“止戈為武”考辯及中華武德核心結(jié)構(gòu)探討

岳濤，戴國斌，苑城睿

(1.上海體育學院 武術(shù)學院(含博士后流動站)，上海 200438；2.恒源祥(集團)有限公司 博士后工作站，上海 200021；3.黃岡師范學院 教育學院，湖北 黃岡 438000)

1 “止戈為武”的訓詁公案及尚存問題

“止戈為武”的訓詁之爭一直是學術(shù)界一段公案[1]，在這段公案中“武”作何理解影響到人們對于武事本質(zhì)的看法，也進而影響到人們對于“武德”的認知和判斷。自《左傳·宣公十二年》楚莊王“夫文，止戈為武”典故之后，至東漢許慎《說文解字》，正式將其作為會意字代表，從造字邏輯上確立“止戈為武”的意義生成。然而清代以來，有學者對此提出新見，如俞樾，以武字“從止”如“舞字之從‘舛’”“從戈”如“持干戚”，而訓“武”為“舞”，引申為“勇武”[2]。同持此論的如清人畢沅[3]“武，舞也，征伐行動，如物鼓舞也”。此兩種新見，雖未直接否定“止戈為武”，但事實上強調(diào)“止為足”的運動性和主動性，是對“止戈”傳統(tǒng)理解的重要解構(gòu)。而近現(xiàn)代以來的知名學者如唐蘭、楊伯峻等，則沿此路線進一步推進。唐蘭[4]認為“武”字是象形而非會意字，從戈從止，應該是“荷戈而行”，是“步武”而非“止戈”。楊伯峻[5]則提出“象人持戈以行，有“戰(zhàn)以止戰(zhàn)”“殺以止殺”之意。除此之外，還有一種較新觀點認為，“武”字當作“疋戈為武”，以“疋”為足，以“戈”作為“神祇”，訓“武”為“神的足跡”[6]。比較分析看，以武為“舞”，雖有音義相近相通可能，但缺乏有效字符源流依據(jù)，尤其是無法揭示“武”之暴力文化特征。而以“武”為“神明的足跡”，則略顯牽強，且有抽空幾千年來的武文化內(nèi)核基因之虞。雖然在盧氏細致的考據(jù)中，甚至可以看到許多頗具閃光點的聯(lián)想和文獻論據(jù)，如提到屈原“先王之踵武”。但回避“戈”作為典型兵器象形事實，而以“戈”作為神靈，則在邏輯上存在“強扭”之虞。事實上，古人對于上帝神靈或人間圣王、祖先的區(qū)分是模糊的，而在上古時代能成為人類之首領，贏得眾人的崇拜，很大程度上取決于個人武力或?qū)Ρ鞯某钟?；如后羿持弓箭、刑天舞干戚等，這是人類早期神話中的共同記憶，“武”假如可以在此邏輯中指代“神明的足跡”，那也是因為“圣王”“神明”“祖先”在他們上古遷徙開拓之路上，保留“手持兵器”的英雄形象的記憶?！案辍鄙仙秊槟愁惾?圣王)的符號標識。在這個過程中，“戈”或構(gòu)成“神祇”的符號基礎，但不能取代“神祇”本身。我們不可以選擇性忽視“戈”作為武器原始面貌而片面放大其與“神祇”的相近關(guān)系，前者才是后者的邏輯根基和前提。隨著包括武學研究在內(nèi)的各界學者的逐漸加入考辯，對于“武”字的理解開始逐漸分化形成“持(荷)戈而行”與“止戈為武”并立爭訟，并以前者(持戈而行)占據(jù)優(yōu)勢的格局。喬玉成[7]分析認為前人已有研究對“武”的訓詁主要存在兩種路徑：一是從文字學的角度看，人們訓“止”為“趾、行”，則“武”為“征伐”；二是從人們表達戰(zhàn)爭觀、武德觀的角度來看，又存在訓“止”為“止息”，如此則“武”為“止息干戈”。楊建營等則從字源學的角度系統(tǒng)梳理“武”及“德”的初始本義，其中訓“武”為“持戈為武”，“德”為“直心正行”；并從“核心義”“拓展義”和“升華義”3個層次論述中華武德的內(nèi)涵。

綜上研究無論是對于梳理“止戈為武”的訓詁公案，還是對于“武德”的內(nèi)核探究，還有值得進一步商榷和補充的空間。第一，“武”的現(xiàn)代詮釋，雖可以置于字源學和武德觀兩種不同視角將其分別訓為“持戈”和“止戈”，但這兩種視角并非對立，非對立視角下同一個字有恰好相反的含義，這是有悖邏輯的。第二，“止戈為武”之“止”，雖從“象形”的角度看，有“從足”的指向，或可解讀為“持戈行軍”之象形義；但先秦訓“止”為“停、息”已是集體默認用法，其中當有字義轉(zhuǎn)變或生成的背景和根源，而不能輕易把訓“止”為“止息”當做許慎的“附會”或“強加”。第三，“武德”作為歷史概念與現(xiàn)代語境下的“武德”存在核心文化基因的延續(xù)，對“武”之原始義的理解變化也勢必影響到人們對于“武德”文化內(nèi)核的理解。鑒于此，繼續(xù)追問“止戈為武”的原始字義生成，追溯“武德”之文化生成，是我們分判公案，進一步認知中華“武”文化獨特本質(zhì)，確立文化自信的應有之義。

2 字源學意義上“武”字的形義再探

2.1 “六書”邏輯下的“武”是會意字而非象形字

然而，這里有一個不小的疑問：造字邏輯上“看起來像”就是象形字嗎？這需要進入古漢字造字語境看待此事。中國古人造字邏輯主體為“六書”，許慎《說文解字序》將其概括為指事、象形、形聲、會意、轉(zhuǎn)注、假借6大種方式。象形為最原始的造字邏輯“畫成其物，隨體詰詘”。但象形字有一個特點：指物為主，如日、月、山、羊、馬、魚、鳥等，都是用最簡單原始的字符，描畫天地間各種具體的物類。也正因為如此，象形字的范圍和意義極其具體有限，不能滿足人們語言表達豐富性的需要，因而有其他“五書”；但其他“五書”多立足于象形字符與字根基礎之上。如此，一個很容易造成人們誤會的現(xiàn)象浮出水面——許多看起來生動形象的字符，其實并非象形字，而是屬于其他“五書”范疇。如所熟知的案例，“本”“末”二字，主體形象就是一棵樹，從木；唯一的區(qū)別在于多了一點，這一點標在樹木的下部，指代樹根，則為“本”；標在樹木的上部，指代樹梢，則為“末”，這兩個字畫面感十足，其實是“指事”字。

那么反觀“武”字的造字邏輯，也剛好存在相同的思路。《說文解字》認為“武”是會意字，不僅如此，還把它作為會意字的典型代表，這就值得進一步思索。作為中華文字學奠基者的許慎，如果在細微處有判定失誤或可理解，但在他著名的“六書”理論中提出典型代表居然存在自相矛盾的“錯誤”，則實屬異常。再細究《說文解字·序》所言“會意者，比類合誼，以見指揮，武信是也”[8]500的解釋，則再無違和處。“比類合誼”不正是要把兩個及以上字符放在一起形成“合誼”嗎？雖然“止”“戈”兩個部首均屬象形字，但二字根原本是兩個“物”。當把二者結(jié)合在一起的時候，才能以“合誼”的方式，讓這個新字符獲得一個抽象而不具體的新含義。楊國榮[9]指出，原初之“物”有其本然性與自在性，而“事”就其靜態(tài)而言，是進入人知行之域的“物”；就其動態(tài)而言，“可理解為廣義之行以及與知相聯(lián)系的活動”?！拔洹弊职瑑勺指爸埂迸c“戈”，此二“物”既已然參與人類知行，其“合誼”的本質(zhì)又表現(xiàn)為“關(guān)系”的屬性。由此可知，“武”屬“事”而非“物”，“物”具體有形，可以象形描畫；而“事”屬抽象，只可物物關(guān)聯(lián)以意會。因而，“武”字屬會意字而非象形字，許慎原本應當沒有錯。

2.2 “止”字的賦義邏輯：雙“止(足)”為行，單“止(足)”為停

除楚莊王“止戈為武”典故之外，還必須回到“止”作為單獨的字或字根的古代使用環(huán)境中來看。其實在先秦大多數(shù)“止”字的使用場合中，“止”為“停止、止息”或與之相近之意是人們集體使用，并無意義爭訟?！对姟ど添灐罚骸鞍铉芮Ю铮┟袼??！盵10]止為“住所”，有安頓之意。老子《道德經(jīng)》：“知足不辱，知止不殆?！盵11]125“知止”同“知足”，意指“停下腳步”?！肚f子·德充符》：“人莫鑒於流水，而鑒於止水，唯止能止眾止?！盵12]178此處“流水”與“止水”構(gòu)成一對相反相成的范疇，作為“流動”的反義詞，“止”即停滯不動之意。而《大學》“大學之道，在明明德；在新民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜……”[13]4則將“止”作為“定”“靜”之基礎和前提……種種案例表明，早在許慎之前，在文字運用漸趨成熟的先秦時代，人們對于“止”字已約定俗成將其作為指代“停止、止息”的符號在使用。根據(jù)年代越早就越靠近真相的法則，先秦諸子顯然比今人更清楚“止”字的意義源頭，那么其根源到底在哪里？

回到“止”字的賦義邏輯中，則一切有望得到一個根本性解釋。根據(jù)“止”字最初的甲骨文形象，為“”，大約是一個腳印的形象，金文則更為直觀，為“”?！墩f文解字》解釋為“下基也。象艸木出有址，故以止爲足。凡止之屬皆從止”[8]49。意思是“止”表示物類下部的根基，就像草木的根腳一樣，因此也以“止”表示“足”。段玉裁注“許書無趾字，止即趾也”。[14]118進一步認定“止”字最初為“足”“趾”的象形符號，余者不贅述。那么無論是甲骨文金文，還是后人的注解，皆以“止”為“從足”，這一點是大家公認的。然而，造成人們對“止”賦義爭訟之處也正在于此。“從足”似乎與“行走”相通，因而有學者認為“武”字亦可理解而為“持戈而行”“荷戈而行”，所以導致今天學界爭訟不休的地方，不在于是否“持戈”，而在于“武”字腳下之“止”到底是該訓詁為“行”還是“停止”。那么，到底是許慎“誤會”古人，還是今人“誤會”許慎，都聚焦于此。

橫向考證獲得新的思路：古人表“行走”之字符與“止”是否有關(guān)聯(lián)？如果有關(guān)聯(lián)，是以何種方式關(guān)聯(lián)？從目前來看，與“止”字符關(guān)系最密切的表行走的字符是“步”，篆文作“”，甲骨文作“”，而金文作“”，又作“”，從字形上看，就是兩個“止”字的疊加，換句話說，“步”字就是一前一后兩個“腳印”?！墩f文解字·步部》解釋為“行也。從相背?！倍斡癫米⒔庹f：“止少相竝者，上登之象；止少相隨者，行步之象，相背猶相隨也。”[14]120“止”與“少”相背者，就是“前后兩個腳印相跟隨”，這才是行走之象！至于“行”字，雖無“止”部，甲骨文作“”，金文作“”，從原始字義來看，似乎表示一條四通八達的道路，因而才與行走有關(guān)系。但從“步”字的金文字符“”造型與行金文字符“”相通來看，“步”字本也有在路上行走之意。根據(jù)《康熙字典》的集注：《說文》解釋“行”為“人之步趨也?！额惼罚簭尼埽瑥呢?。《韻會》：從彳，左步；從亍，右步也。左右步俱舉，而后為行者也”。[15]因而，“行”與“步”不僅在所表達的字義上是可通的，在賦義上也是一以貫之的。分析至此，不難發(fā)現(xiàn)：原來古人在“步”“行”與“止”的賦義邏輯上，雖然皆為“從足”，但是以雙足一前一后跨出為“行”為“步”，而單一的腳印則意味著“另一腳并未跨出”而為“止”為停。

2.3 “止”的先秦使用語境：“行-止”作為一對相反相成的概念

以“止”為停，不僅在于“步”“行”“止”等字的構(gòu)字賦義邏輯的對比上；還在于在先秦的語言文字使用中，“行”“止”二字本來就是相反相成的一對范疇?！靶小迸c“止”對，如同老子所言“有無相生、高下相傾、音聲相和，前后相隨”一樣，是人們心中常有常在的概念范疇。如《孟子·梁惠王下》：“行或使之；止或尼之。行止，非人所能也?！盵13]210《管子·幼官》：“動靜不記，行止無量?！盵16]這里的“行”或“止”就是一對明顯反義詞，但又相對相成：“行”是相對于“止”的行為而言；而“止”是在“行”中停頓。《漢語大詞典》解釋說“行步和止息，猶言動和定”[17]。這些都昭示著，在“止”字的使用語境中，它本來就是“從足”的，但在“從足”的語境之下中，它恰恰表示與“行”相對應概念，也就是“停下來”的意思。這與《道德經(jīng)》“知足不辱，知止不殆”的用法，也是可以相通解的。

綜合前述分析可以明確3點：第一，“武”屬“事”而非“物”，在中國古人“六書”造字邏輯中，其屬于會意字而非象形字。第二，在“止”字的賦義邏輯中，“止”作為“腳印”的象形字符參與賦義，根據(jù)人們以前后兩個腳印指代“步”(意思為行)的邏輯推斷，人們以單獨的腳印也就是“另一只腳沒有邁出”代表停止。第三，在“從足”的使用語境中，先秦人們以“行-止”作為一對相反相成的概念而使用，因而也不能以“從足”認為“止”有行走之意，它恰恰在“從足”的范疇中表“停止”。

因此，從多角度看，對于“武”的形義訓詁，都不應該排斥和否定自楚莊王至許慎以來武字“止戈”的認知傳統(tǒng)。但同時也值得關(guān)注的是：“止戈”事實上也并不拒斥“持戈”，因為從整體上看，對于“止戈”完整的“比類合誼”的理解應該是“有(持)戈止步”，其所否定和拒斥的是“以止為行”的訓詁誤會。那么這也就意味著，“武”字的意義生成，事實上在“止戈”與“持戈”間保持不小的文化張力，而這種張力也讓中國古人在對待“武事”“暴力”的態(tài)度上，保留著“進可攻退可守”的中庸智慧，也內(nèi)在地生發(fā)出立體渾圓的中華武德內(nèi)涵。

3 “止戈”命題下中華武德內(nèi)涵結(jié)構(gòu)的生成

3.1 從“在德論武”到“在武論德”：“武德”定義邏輯回歸

有學者傾向于在“軍事的武德”與“武術(shù)的武德”之間展開并行的探討，如兼顧如上兩套“武德”的發(fā)展實踐史梳理其文化異同[18]。但也有學者逐漸將“武德”考察重心偏落于“武術(shù)的武德”。如直接將武德定義為“在中國道德倫理文化長期影響下，被習武群體所自覺認同的有關(guān)傳武、習武、用武的行為規(guī)范”[19]。一般來說，將“武德”理解為“武術(shù)的道德”這種界定緊貼“武術(shù)”的當代性，符合當代人們對“武德”的常規(guī)性理解，是“武德”的核心話語之一。但值得關(guān)注的是，這種界定也映射在現(xiàn)代語境下，尤其是當“武術(shù)”“中國武術(shù)”成為一門近現(xiàn)代學科和有意識的文化現(xiàn)象之后，人們對“武術(shù)”“武術(shù)人”的應然價值作反向推定的一種理解。但這樣不免會帶來對“軍事武德”的割裂與貶黜，況且今日之武術(shù)與冷兵器時代之軍事是有文化基因的延續(xù)性的。那么對“武德”的認識和界定，能否不偏落地、跨越時空詮釋帶有原初文化基因的“武德”？這是一個值得重新審視的問題。事實上，在救亡圖存、民族精神覺醒的近現(xiàn)代中國，無論是民國在“去病夫”的情結(jié)[20]里通過“尚武”的錘煉以強國強種，還是新中國“增強人民體質(zhì)”“武術(shù)外交”的話語，都構(gòu)成今天武術(shù)教育及研究的政治文化底色。在這個意義上，無論是近現(xiàn)代“武俠”精神，還是“武德”價值，都是經(jīng)歷“民族精神”陶冶之后的“再造與重塑”[21]。那么這意味著，當前所認識的那個“武德”，是帶有現(xiàn)當代底色的“武德”；如果想認識原初、整全、歷經(jīng)歷史流變還依然存在著不變的文化基因的“武德”，就需要回溯到文化的源頭，回到“止戈為武”的文化初心來尋找。

回到武事發(fā)生的原初語境中，“武德”本身不應是在某種有色倫理照射下對“武”的價值規(guī)定(武文化的發(fā)生不晚于儒墨百家的倫理建構(gòu))，而應該是對“武事”本然之貌和具足之理的自然投射。如此，則可合“軍事”與“武術(shù)”為一，合“武事”與“武人”為一，亦沒有不同年代之倫理與話語底色之分，但可涵蓋在家國為軍事，在個體為技擊的一切“武”的現(xiàn)象。鑒于此，本研究對“武德”作如下界定：從“武德”概念結(jié)構(gòu)看，作為一個合成詞，是“武之德”的偏正合義，也即武事及武事關(guān)系中的人所應然具備的風貌品格德行。

3.2 “止戈”命題的“暴力規(guī)訓”：中華武德內(nèi)涵的邏輯生長點

“止戈為武”的原始賦義代表了中國古人對于武事也即暴力工具或暴力行為的最初態(tài)度和看法，也內(nèi)在地生發(fā)出中華武德的核心命題——“止戈”。戈為戰(zhàn)爭殺伐之器，是暴力的符號象征，“止戈”暗含對于暴力的合理運用、規(guī)訓與控制——這意味著，“止戈”的命題“兩位一體”地生發(fā)天然具備“武德”內(nèi)涵規(guī)定的中華武文化。在這個層面上，“止戈”構(gòu)成中華武德之本體依據(jù)與意義根源。中華武德在“止戈”的意義前置基礎上，沿著人們對于“暴力”規(guī)訓的邏輯，而逐漸開顯和確立。

而在“止戈”的情境解讀中，總體無非存在這3種可推演的情形。其一，“以暴制暴”的“止戈”：面對侵襲，如“以戰(zhàn)止戰(zhàn)，以殺止殺”，不得已運用暴力而制止暴力，有“持戈而殺，止人之戈”指向。其二，“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“止戈”：處于矛盾沖突中的一方，為減少暴力沖突可能帶來對人、對物的戕害及損失，通過智謀博弈而非刀兵相見的方式，取得勝利或利益最大化，有“戈無所用，兵不血刃”指向。其三，“有戈不殺”的“止戈”。在己方掌握暴力主動權(quán)的情況之下，而能存有仁人愛物之心，不濫欺凌和殺傷，主動停止暴力輸出的“止戈”，有“止我之戈，罷戰(zhàn)休兵”的指向。當然，值得特別提出的是，還有一種極具迷惑性的“偽止戈”，也即無論處于何種情境下，己方主動放棄兵器和暴力所有權(quán)的所謂“止戈”。這種類似“投降”的情境雖有“止戈”的表象，但從其本質(zhì)看，是對于“武”的徹底反動和否定，這種性質(zhì)的“止戈”，客觀上根本上不能阻止“暴力”的進一步侵害。因而，該情形不可計入“止戈”的情境詮釋范疇。

1)“以暴制暴”的“止戈”：武德之“勇”內(nèi)涵的生成。

前文對于“止戈為武”的形義分析指出：武字“止戈”的完整意思其實是“有戈止步”，以“止戈”與“持戈”保持張力?！爸垢辍敝拔洹保恰皸壐辍敝拔洹?，其前提在于“有戈”或“持戈”，是對于武器也即暴力工具的掌握和占有，而行動主體之“止”，是“從足”之“止”，其既可以是“去制止”，也可以是行軍中的“止步”，還可以是“站立(與行相對的靜止)的持戈”(警哨狀)。這些都暗示：止戈不是“放下兵器”的投降主義，而是首先要具備“持有武器”的抗暴實力，然后可以抵距侵暴，最終實現(xiàn)“止息干戈”的理想行為，這既是對于國家民族而言的“國之大事”，也是對于個體而言的“生死存亡”的大事。

在這一向度的“止戈以禁暴”的邏輯之下，“勇”德天然地成為中華武德首要前提和內(nèi)在要求。“勇”者“從力”，是人所具備的“暴力性”被賦予英雄情感色彩的表達，“仁者不憂，勇者不懼。”在中國傳統(tǒng)語境中，勇者被視為英雄，而怯懦者被眾人嫌棄，人們認可并呼吁具有暴力能力卻可以為眾人帶來安全的人或組織，并進而認可他們對于侵暴者或敵人所實施的暴力行為。在現(xiàn)實性而言，當外在、非正義的暴力對于國家或個人形成侵害之時，當言語情理的游說變得脆弱而不堪其用時，唯獨個體或群體武裝起來的暴力力量，可以為主體之國或主體之身贏得生存之機，這也為個體生命和文化留下傳承的可能，是生命和權(quán)利最后的仰仗。這既是米爾斯口中的“終極權(quán)力即暴力”的寫照，也是阿倫特與法農(nóng)用以“反抗壓迫”和實現(xiàn)“解放”的“正當性暴力”的追求[22]；還是孫中山“尚武精神”的覺醒。

“勇”德作為中華武德核心內(nèi)涵之一，源于“制止外在暴力”的客觀需要，并表現(xiàn)于諸多方面。首先，在“建制”層面體現(xiàn)于國家制度對“暴力”的壟斷和鼓舞，如商鞅變法“獎勵耕戰(zhàn)”，使得人民“勇于公戰(zhàn)而怯于私斗”，形成“暴力國有”[23]，在“與子同袍”的共情文化中渲染和深化群體“暴力”的凝聚力，使個人之勇力升華為國家之勇力，“勇毅”成為國家精神，成為保家衛(wèi)國乃至開疆拓土的現(xiàn)實力量。其次，在器物的層面體現(xiàn)于武器的精進，武器作為武者身體的延伸，鎧甲的堅固與戈矛的銳利都會放大和倍增身體之勇力和暴力屬性，是“勇”德的物化顯現(xiàn)。此外，在個體武術(shù)技擊層面，“勇”德表現(xiàn)為武者基本功夫之扎實，力量之大之猛，身體之勇武，以及在臨敵時“雖千萬人吾往矣”的英雄氣概?！坝泊蛴策M無遮攔”的“勇技合一”……那么回到“止戈”的初心，具足各種表現(xiàn)之“勇”德，無論是在國家層面，還是在個人層面，皆可歸于期待更高效實現(xiàn)“止戰(zhàn)禁暴”夢想的前提和基礎。

2)“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“止戈”：武德之“智”內(nèi)涵的生成。

“止戈”在其最現(xiàn)實的層面上，需要以暴力來對抗暴力，最后實現(xiàn)“止息兵戈”的和平愿望。然而，暴力與暴力的對抗，無論結(jié)果如何，其過程都不可避免地充滿血腥和殘酷，伴隨著對鮮活生命的剝奪，即便主觀方、正義方取得勝利，也可能付出“殺敵一千，自傷八百”乃至更大的代價，這從根本上是有違于人類福祉的。因而老子就一針見血指出：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之。”[12]83其實也暗含對暴力的保留性批判和對天下生靈的悲憫。就連一代職業(yè)軍事家孫武，也不以殺伐好戰(zhàn)為能事。《孫子兵法》言：“全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也，不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也?！盵24]1417那么，對于圣人都為之忌諱的暴力，當人們“不得已而用之”之時，如何用最小的代價，尤其是以最小的生命傷亡代價，換取可貴的勝利而達成“止戈”，就成為“武德”所“能指”的應有之義——因而“智”之德，也構(gòu)成“止戈”命題下所生成的中華武德之核心內(nèi)涵之一。

當然，除此之外，“不戰(zhàn)而屈人之兵”的“止戈”，也生發(fā)出“武禮”可能性。中國古人向來有“先禮后兵”的文化傳統(tǒng)，如此既包含慎重使用暴力的德性考量，也表現(xiàn)為一種用兵智慧。例如，兵臨城下的盟約、以展示武力為目的的儀式性武舞，其本身就具有威懾敵人、不戰(zhàn)而勝的功用于其中。但從另一個角度來看，武禮本身也是一種文化實體，有其物質(zhì)外殼和外在形式，似乎不能將其作為一種純粹的德性內(nèi)核看待。盡管如此，“不戰(zhàn)而屈人之兵”所派生之“禮”包含對暴力的節(jié)制，又表現(xiàn)為一種工具性手段策略，暗合武德之“智”，而增進和豐富了中華武德內(nèi)核的層次性。

“武德”中的“智”，就其軍事領域(國家層面)而言，表現(xiàn)為戰(zhàn)爭的藝術(shù)，也即在使用國家暴力時“智慧”與“謀略”。這不僅在某種程度上讓戰(zhàn)爭從原始野蠻的“搏力”中走出來，成為文明社會的“博弈”，也讓戰(zhàn)爭從總體上消減了暴力殺戮的烈度?！秾O子兵法》認為：“兵之五事”也即“道、天、地、將、法”是戰(zhàn)爭取勝的根本；而首先就在于“統(tǒng)治者”的行為合于“天道”，能得“天時地利人和”，這是一個國家在暴力使用上的“道”。[24]1626換句話說，就是要讓“暴力”本身站在正當性與合法性的一邊——這種對于“暴力”的頂層規(guī)訓的自覺，充分體現(xiàn)中國古人對于“武德”的理解以及在武事中的“大智慧”。而與之相對應的“勝之不武”，也即使用非道義的手段而獲取的戰(zhàn)爭或搏斗的勝利，被認為是“不合武德”的。在“智謀”方面，中國古人在軍事戰(zhàn)爭中所創(chuàng)造的各種謀略，如“兵不血刃”“攻心計”“以逸待勞”“擒賊擒王”“不戰(zhàn)而屈人之兵”等，都為小代價迅速結(jié)束暴力沖突但同時獲得戰(zhàn)爭勝利籌碼創(chuàng)造可能，“武德”之智的屬性，充分體現(xiàn)中華武德的藝術(shù)品質(zhì)和審美格調(diào)。

而具體到個體的“武德”之“智”，則表現(xiàn)為在身體對抗上的“暴力轉(zhuǎn)化”策略。如“動口不動手”的言語轉(zhuǎn)移；如莊子論劍的“示之以虛，開之以利，后發(fā)而先至”[12]895的“佯動”；太極拳的“引進落空”“借力打力”的“埋伏”；形意拳的“連消帶打”，化拙力為巧勁的“化勁”。這些都不約而同地回避“暴力”的硬碰蠻打，而獲得“以弱勝強”“四兩撥千斤”的妙用。同樣，為避免武術(shù)較技中暴力對人的傷害，而通過“體育化”“規(guī)則化”“游戲化”的暴力規(guī)訓方式，將直接的身體暴力對抗，轉(zhuǎn)化為動作舒展優(yōu)美的“武術(shù)套路”包括“套路的對練”“點到即止”的切磋、弱暴力屬性和高文化屬性的“推手”“講手”等方式，最終將“暴力”消解于無形，以“曲線救國”之方式詮釋了“止戈”之“智”。

3)“有戈不殺”的“止戈”：武德之“仁”內(nèi)涵的生成。

在“止戈”最為顯性的闡釋情境，用武主觀方能在保持暴力強勢、擁有生殺征伐主動權(quán)的情形下，而能以寬仁為體，和平時不欺凌弱小，已獲勝時主動停止己方暴力輸出，不濫殺傷，愛人利物的“主動止戈”，是最為人們所稱道的“止戈”。該情境在其最本質(zhì)的層面上，生成中華武德之“仁”的核心內(nèi)涵。武之仁德，不僅具足道家“道生之，德畜之”“長而不宰”的“自然之德”；也具足儒家“仁者愛人”的“生生之德”；還有墨家“非攻”的“兼愛之德”；更涵蓋兵家“全國、全軍……全卒”的“成全之德”。正是中華武德“仁”之核心內(nèi)涵的存在[25]，讓“武”這一暴力性行為變得溫情和正義，也讓武德之“勇”與“智”被賦予人性的光輝，而不僅僅是冷靜現(xiàn)實的工具理性。

“武德”之“仁”，在軍事(國家)層面體現(xiàn)為老子所說的“以道佐人主者，不以兵強天下”的“兵之道”。老子說：“師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有兇年。善有果而已，不敢以取強。”[11]80這是他作為天子之師，對春秋時期軍事強國以“兵強”稱霸諸侯的暴力泛濫的深度反思，而這恰恰也意味著“武德”核心命題的倫理覺醒。幾乎與老子同時期的楚莊王，事實上也不約而同地用他的行動和語言歷史性地賦義了“止戈為武”的核心要義。作為春秋時代最后一位“霸主”，他的行為恰恰是對于“兵強天下”的暴力霸權(quán)思維的反動，而走向合乎天道人情的“兵之道”的回歸。在老子和楚莊王之后的兩千年歷史中，武德之“仁”德也被后人繼承和詮釋。以言語詮釋者如孟子對于“好戰(zhàn)”的梁惠王，以“王道”加以啟蒙開導的著名對話(寡人之于國也)；又如杜甫“茍能制侵陵，豈在多殺傷”的規(guī)勸。而行動詮釋者如岳飛在江西平定吉虔二州叛亂時，力拒宋高宗屠城密令的“為民請命”，還有他平定洞庭湖割據(jù)政權(quán)時對主犯之外數(shù)萬脅從徒眾的“給錢糧放歸田里”的寬厚仁慈。而在幾千年軍事斗爭史上，人們也形成“窮寇莫追”“網(wǎng)開一面”“好戰(zhàn)必亡”“仁者無敵”的常識與經(jīng)驗。

在個體層面，“武德”之“仁”表現(xiàn)為武者“內(nèi)化于心而外化于行”的對暴力的自我克制。發(fā)乎“惻隱之心”而踐于“忠恕之道”，于其至誠精微處具足“武者發(fā)自內(nèi)心不想濫用暴力”的慎獨和純善，而于其文化載體處，則引申為武林人士“匡扶正義”“保護弱小”“為國為民”的江湖道義和社會責任；還有武藝絕學“寧可失傳，不傳歹人”的底線和操守；進入現(xiàn)代社會后，又有“習武先習德”“遵紀守法”的教育原則；以及在比武較技中的“點到為止”“不打要害”“練習點穴必先會解穴”的技術(shù)控制；還有現(xiàn)代中國競技精神“友誼第一，比賽第二”的價值轉(zhuǎn)換。如上種種，都是中華武德之“仁”內(nèi)核的多元注解。

人類史是一部戰(zhàn)爭與和平交織的歷史。然而中國古人早在直面暴力并嘗試駕馭暴力的文化覺醒之初，便使用“止戈之武”命名這項“國之大事”。而“止戈”的原始賦義也使得“武”即暴力征伐之事，天然地具足對暴力自身的規(guī)約，這不僅內(nèi)在生成中華武德“勇-智-仁”的核心要義，也事實上構(gòu)成中國武術(shù)“德(仁)-智-力(勇)”的文化基因[23]，還使中國在暴力治理上，一直秉承著“既主動面對暴力并掌握暴力，又積極控制并消解暴力”的“文武之道”，并在“持戈”與“止戈”的合理張力中，維系“天下”體系的動態(tài)平衡。

今日之世界，各國的深度交流和融合已將人類的利益和命運牢牢綁定在一起。然而，源于國別、種族、異質(zhì)文化間的矛盾和沖突依然縈繞不去，戰(zhàn)爭與暴力的威脅似乎也從未真正遠離。在此意義上，“止戈為武”的武德話語將不僅僅是挺立中國武術(shù)“立德樹人”價值追求[26]的參贊力量，也有望成為破解人類21世紀“戰(zhàn)爭與和平”矛盾之文化密鑰。