淺議孟子的“神”與其文學(xué)觀

⊙盧修寬［陜西師范大學(xué)，西安 710119］

《說文解字·示部》曰：“神，天神，引出萬物者也。從示、申?！彼^“引出萬物者”的“神”，其內(nèi)涵在先秦經(jīng)歷了從“鬼神”向“神化”與“心神”的哲學(xué)化演進，從而成為先秦思想的一個重要范疇。①從中國文學(xué)批評史的視角來看，先秦是中國文學(xué)觀念演進期的第一期②，若說“演進”，則必有文學(xué)之外的思想?yún)⑴c其中成為動因，“神”的觀念即為當中一轂，值得學(xué)者們?nèi)タ疾焖鼘ξ覈膶W(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的具體影響。本文試論其與孟子文學(xué)觀之聯(lián)系。

依據(jù)郭紹虞先生在《儒道二家論“神”與文學(xué)批評之關(guān)系》中的觀點，儒家的形而上學(xué)重在“變”，強調(diào)對事物變化的考察與防范，所以儒家文學(xué)觀里的“神”，說的是《系辭》里“知幾其神”的神，即“根據(jù)所已知的推及所未知的，根據(jù)其以往的推及其未來的”。同道家的“神”強調(diào)不可知相比，儒家的“神”強調(diào)的是可知。因此孟子文學(xué)觀里的“知言”“知人論世”都是源于這種“神”的觀念；孟子的“養(yǎng)氣”說里的“氣”則和道家的“神”有相通的地方，都是各自學(xué)說里個人修養(yǎng)的最高境界。

但在《孟子·盡心下》里，孟子這樣論述了他所理解的“神”：

浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”

孟子曰：“善人也，信人也?！?/p>

“何謂善？何謂信？”

曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中、四之下也?！?/p>

東漢趙岐對此注解曰：“己之所欲，乃使人欲之，是為善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃謂人有之，是為信人。不意不信也。充實善信，使之不需，是為美人。美德之人也。充實善信而宣揚之，使有光輝，是為大人。大行其道，使天下化之，是為圣人。有圣知之明，其道不可得之，是為神人?！?/p>

朱熹則將這句話里的六個分句各進行了如下解釋：

可欲之為善：天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。

有諸己之謂信：凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。張子曰：“志仁無惡之謂善，誠善于身之謂信。”

充實之謂美：力行其善，至于充滿而積實，則美在其中而無待于外矣。

充實而有光輝之謂大：和順積中，而英華發(fā)外，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，則德業(yè)至盛而不可加矣。

大而化之之謂圣：大而能化，使其大者泯然無復(fù)可見之跡，則不思不勉，從容中道，而非人力之所能為矣。張子曰：“大可為也，化不可為也，在熟之而已矣?！?/p>

圣而不可知之之謂神：程子曰：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也。”

朱熹的闡釋同趙岐的說法在兩個方面產(chǎn)生了矛盾。首先趙岐認為“可欲之謂善”說的是“己所不欲，勿施于人也”，而朱熹則將之釋為道理若是良善的就會讓人向往，道理若是惡的就會讓人厭惡，一個人若讓人向往而不讓人厭惡，那說明這個人是善人。其次，趙岐認為“神”是“圣”之上的境界，圣人之上還有“神人”；朱熹則引用程頤之說指明“神”是圣人的一種妙不可測的品質(zhì)，并非說圣人之上還有一種“神人”。

清焦循也以為趙岐對“可欲之謂善”的注解有一定問題，并指出“己所不欲，勿施于人”是“忠恕一貫之學(xué)，不僅于善也”，但焦循沒有像朱熹那樣將理學(xué)視角牽扯其中，而是依據(jù)《呂氏春秋》等文獻中的相關(guān)語料將此句疏為“其人善則可好，猶其人不善則可惡”。同時，焦循沒有把“神”當作是“圣”之上的境界，而是將它作為圣人的一種特性，并且引用《系辭》“陰陽不測之謂神”以及《周書》“民無能名曰神”，強調(diào)了“神”的不可知性。

近人楊伯峻綜合各家之說，將孟子的這句話用白話文解釋為：“那人值得喜歡便叫作好；那些好處實際存在于他本身便叫作實在；那些好處充滿于他本身便叫作‘美’；不但充滿，而且光輝地表現(xiàn)出來便叫作‘大’；既光輝地表現(xiàn)出來了，又能融化貫通，便叫作‘圣’；圣德到了神妙不可測度的境界便叫作‘神’?！?/p>

盡管上述各家對于“可欲之謂善”的闡釋和“神”究竟是在“圣”之上還是同“圣”的一種品質(zhì)的問題有所爭議，但是他們的相同點在于都認為孟子的“神”是個人品質(zhì)在不斷完善后繼續(xù)外化的最終結(jié)果，且它是不可知的，這同郭紹虞先生所總結(jié)的儒家文學(xué)觀里可知的“神”似乎有出入。然而他們所論述的孟子之“神”又顯得較為玄奧，讓人難以知曉其背后的具體歷史語境和時代意義。如果要弄清孟子的“神”究竟是什么，以及這個“神”的概念又如何同孟子的文學(xué)觀結(jié)合的問題，還需要去“知人論世”。

一、孟子的“神”的觀念

同孔子所處的春秋末期相比，孟子所在的戰(zhàn)國時期禮崩樂壞程度更甚。孟子出身于落魄貴族家庭，而且從“孟子之后喪逾前喪”的事跡來看，孟子的成長經(jīng)歷是艱苦的，故而孟子明顯地站在了平民立場批判諸侯的暴政，表達了平民對“仁政”的訴求。然而，仕途的接連碰壁讓孟子終于對王侯感到了失望，并最終將平治天下的理想希望寄托到了以自己為代表的士階層身上。

孟子對“神”的觀念的闡發(fā)對應(yīng)著士人從修身到平治天下的過程，也即“性善”到“仁政”的過渡。人天生就有“四端”，有著向善的潛質(zhì)，這就是“可欲之謂善”；探尋并穩(wěn)固自己的“四端”，不讓它丟失，這就是“有諸己之謂信”；進一步擴充“四端”，發(fā)展出仁、義、禮、智四種品性，這就是“充實之謂美”，這三個階段是士人修身與養(yǎng)心的步驟。當修成正果時，士人就應(yīng)當將個人修養(yǎng)應(yīng)用于事業(yè)當中，影響外界。所謂“充實而有光輝之謂大”，對應(yīng)著士人成為“大人”、能夠身為世范、照耀他人的階段；“大而化之之謂圣”對應(yīng)著“大人”能夠進一步為人師表，并且在執(zhí)政過程中普降恩澤、教化民眾的階段；“圣而不可知之之謂神”則說的是“大人”在潤物無聲地施行“仁政”，此時，民眾會如同上古之民那樣感到“帝力于我何有哉”，過著自在富足、樂善好德的生活。這種“仁政”理想針對的是諸侯對百姓生活的過度侵擾，而“神”的觀念也就被統(tǒng)一在了“仁政”的理想之中。焦循《孟子正義》曰：“通其變，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也。”孟子之“神”，是“仁政”論所蘊含的“潤物無聲”之精神的最高體現(xiàn)。

郭紹虞先生所總結(jié)出的儒家可知的“神”其實和孟子不可知的“神”并不矛盾，而是一體兩面的，且這兩種“神”的觀念都源于《易》?！断缔o》曰：“知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日?！贝颂幍摹吧瘛闭f的是見微知著、防微杜漸、深明變通，從主觀角度來說這種“神”是可知的。孟子“神”的觀念則或與《易》的坤卦思想有關(guān)?！跺琛吩唬骸袄ず竦螺d物，德合無疆；含弘光大，品物咸亨?！泵献印吧瘛钡挠^念所說的從擴充善端再到潤物無聲的過程正應(yīng)于此。后面的《文言》釋坤卦六五爻辭云：“君子黃中通理，正位居體。美在其中而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也。”則在細節(jié)上更加接近孟子之說了。《系辭》說：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。”又說：“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之為之法，利用出入，民咸用之謂之神。”可見“見乃謂之象”即乾的“成象”“形乃謂之器”，即是坤的“效法”，那么“制而用之為之法”就是“坤”的效法的推廣應(yīng)用，而“利用出入，民咸用之謂之神”則是這一應(yīng)用的最終效果。且就這最終效果而言，《系辭》在前面曾說：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”可見“民咸用之謂之神”的“神”即是“百姓日用而不知”的。故孟子的“神”從客觀角度而言是不可知的“神”。當圣人開始干預(yù)現(xiàn)實的時候，他所影響的民眾則不一定能夠理解圣人的高深用意，也感受不到圣人對自己生活的刻意干涉，所以從民眾的視角來看，圣人之“神”不可知。前一種“神”是屬于認識層面的，強調(diào)人通過已知的事推知未知的事；孟子的“神”是實踐層面的，如果君子要干預(yù)外界，那么自然要從外界的角度評價君子的事業(yè)，所以“神”也就變成了客觀的“神”。從孟子學(xué)說的視角而言，前者的“神”屬于擴充“四端”的內(nèi)容，是通過“是非之心”發(fā)展“智”這一品性時所要學(xué)習(xí)的能力；而在擴充了“四端”，并進而成為“大人”乃至“圣人”后，通過潤物無聲的方式平治天下，才能達到孟子的“神”。

二、“神”與孟子的文學(xué)觀

孟子的“神”的觀念有一定的特殊之處，所以其文學(xué)觀也有著較為特別的內(nèi)涵。

孟子的“養(yǎng)氣”說對后世中國文學(xué)影響頗深。所謂“養(yǎng)氣”，就是通過涵養(yǎng)自身的“氣”來提高自己的境界，從而做到“氣盛言宜”。郭紹虞將道家莊子“神”的觀念同孟子的“氣”進行對比，認為莊子的“神”是道家修養(yǎng)的最后境界，孟子的“氣”則是儒家修養(yǎng)的最后境界，提高個人修養(yǎng)方能提高文辭的修養(yǎng)。對于孔子的“神”與孟子的“神”的區(qū)別，前文已經(jīng)談過，對于孟子的“氣”與孟子的“神”的區(qū)別，還需要再進行論述。“養(yǎng)氣就是對自己本性中的善端，循乎自然地加以擴充，不斷進行道義的積累?！睆摹睹献印返南嚓P(guān)原文所說的“氣”的“至大至剛”“配義與道”的特點來看，它同孟子“神”的觀念中所謂的“充實而有光輝之謂大”相對應(yīng)，是個人對自己的身心修養(yǎng)到一定高度后，能夠?qū)ν饨缡┘臃e極影響的階段，即個人修養(yǎng)的一種境界。然而孟子的學(xué)說不僅停留在個人修養(yǎng)的層面，它以更高的實踐層面為終歸，所以“神”是個人實踐的最高境界，“氣”作為個人修養(yǎng)的一種境界，也只是“神”之下的境界，或者說，是一個人通向“神”的法門。因此，用郭紹虞先生所總結(jié)的“神”與“氣”在高度上還不足以完全發(fā)掘出孟子文學(xué)觀的特有內(nèi)涵。我們應(yīng)當站到更高的實踐層面，用包容性更大的孟子之“神”來解讀孟子的文學(xué)思想。

公都子曾問孟子：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子當即辯解道：“予豈好辯哉？予不得已也！”對于這“不得已”的原因，孟子先是聯(lián)系了歷史與時局，然后說：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，圣人之徒也。”孟子認為自己并非真的“好辯”，而是為了抵御他所認為錯謬的學(xué)說、匡正天下之人的心性與品行而不得不去“辯”。但是，孟子和公都子所說的“辯”不僅僅有“爭論”的意思。在先秦諸子的學(xué)術(shù)語境中，“辯”還具有“（使）言詞動聽”③的意味，比如去孟子未遠的荀子所謂“故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。故贈人以言，重于金石珠玉；觀人以言，美于黼黻、文章；聽人以言，樂于鐘鼓琴瑟。故君子之于言無厭。鄙夫反是：好其實，不恤其文，是以終身不免埤污傭俗?！表n非子所謂的“亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯”，其中的“辯”都有這個意味。孟子的“辯”亦是如此。觀《孟子》全書，行文氣盛言宜、文采磅礴，這是因為孟子之“辯”有著一種理義之美。孟子曾說：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！崩顫珊裨凇吨袊缹W(xué)史》中對此評價道：“這在中國思想史和美學(xué)史上，是前所未有的說法……孟子把‘理義’引起人們普遍必然的愉快與感官得到的審美愉快相提并論，看作是同樣的事情。這里面也就有認為人的道德精神也能具有審美性質(zhì)和引起審美愉快的意思?！泵献訉⒆约核非蟮睦砹x已經(jīng)上升為一種美，再聯(lián)系“辯”這個字在先秦語境里所具有的“（使）言辭動聽”的義項，我們或可將“予豈好辯哉？予不得已也”理解為孟子試圖用理義之美感化天下之人以對抗邪說暴行，從而實現(xiàn)自己的“仁政”理想。

孟子能將理義上升為一種美，這和其“神”的觀念不無聯(lián)系。從“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”這兩句話來看，孟子“神”的觀念里有著相當水平的審美自覺意識。對孟子來說，美是人性善端的充實，人的善端包括仁、義、禮、智這“四端”，它們正是理義的要義，所以完善理義即能完善美，推廣理義則能讓美大放光彩，就是“充實而有光輝之謂大”。而且“圣而不可知之之謂神”又體現(xiàn)出一定的“無目的的合目的性”的傾向?！巴鹾伪卦焕?？亦有仁義而已矣”，孟子有意排斥功利心，客觀上賦予了理義以“不可知之”的自由鑒賞空間，追求理義的人得以在對理義的思考與感受中進入“神”的境界，理義也就擁有了美學(xué)特質(zhì)。

當理義之美體現(xiàn)在孟子的言辭中時，后人常常用“養(yǎng)氣”說對此進行闡發(fā)。蘇轍《上樞密韓太尉書》云：“以為文者氣之所形，然文不可以學(xué)而能，氣可以養(yǎng)而致。孟子曰：‘我善養(yǎng)吾浩然之氣。’今觀其文章，寬厚宏博，充乎天地之間，稱其氣之小大。”氣，如前所述，原本是孟子學(xué)說中個人修養(yǎng)的最高境界，但是因為孟子“神”的觀念認為個人修養(yǎng)會外放，且將之進一步推廣的話還能“大而化之”，積極地影響外界，所以孟子能夠?qū)⒆约骸爸链笾羷偂钡臍饣谧约旱奈霓o當中，同時，孟子的氣還“配義與道”，理義之美又被灌注其中，賦予了其言辭以文采。孟子雖然沒有明言“神”或者“氣”同文辭的關(guān)系，然而他的“辯”、他的創(chuàng)作實踐卻說明了這個問題。后世文人認為“文者氣之所形”，將氣作為文章的本體，這能用孟子“神”的觀念解釋得通：所謂“充實之謂美”對應(yīng)著言辭充滿了作者自身所修養(yǎng)的氣魄，所以變得文采斐然的過程；“充實而有光輝之謂大”對應(yīng)著言辭中的“氣”開始像光輝一樣照耀他人，對外界產(chǎn)生了影響的階段；“大而化之之謂圣”對應(yīng)著言辭廣為流傳，乃至流芳后世，于是“氣”也得以“塞于天地之間”的結(jié)果；“圣而不可知之之謂神”，則對應(yīng)著文辭之“氣”最終對世人產(chǎn)生的潛移默化的深遠影響。正是因為“神”的觀念將個人的良好修養(yǎng)作為一種能夠外化并積極作用于外界的事物，還認為這種同理義相關(guān)的個人修養(yǎng)能夠在外化階段變得美好，所以凝結(jié)了個人修養(yǎng)的“氣”才能夠化入言辭當中，賦予言辭以感染力，“養(yǎng)氣說”也就因而能夠用于文學(xué)，啟發(fā)后世文人。

三、結(jié)語

“文學(xué)”這個詞語在先秦本指的是“文章博學(xué)”，“大抵初期的文學(xué)觀念，亦即最廣義的文學(xué)觀念；一切書籍，一切學(xué)問，都包括在內(nèi)”。所以，當“神”的觀念從宗教意義走向哲學(xué)意義、學(xué)術(shù)意義時，也就進入了“文學(xué)”的范疇，能夠反過來參與文學(xué)觀念的演進。就孟子的“神”的觀念而言，它為“養(yǎng)氣說”能夠作用于文學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)，這是考察中國文學(xué)演進過程中的一個不可忽視的內(nèi)容。

①這一演變的具體過程可參見翟奎鳳《先秦“神”觀念演變的三個階段》，《周易研究》2014年第6期，第49—55頁。

② 此據(jù)郭紹虞先生在《文學(xué)觀念與其含義之變遷》中對文學(xué)觀念的發(fā)展史所做的分期。

③王力、蔣紹愚等人編訂的《古漢語常用字字典》第四版將“（言詞）動聽”作為“辯”的一個引申義，這個引申義源于“辯論，申辯”的基本義。但就先秦的具體語境而言，當“辯”作為“（言詞）動聽”時，存在使動用法或直接用作動詞，且在大多數(shù)情況下指向言詞，故在本文中將這一義寫為“（使）言詞動聽”。