偽裝難題與正義的穩(wěn)定性
——基于契約道德理論的一種分析

費(fèi)尚軍

自柏拉圖在《理想國》中描繪了一種假想的社會(huì)契約以來，這種理論路徑就一直在哲學(xué)理論的發(fā)展中延續(xù)。在當(dāng)代道德哲學(xué)的發(fā)展中，羅爾斯明確“提出一種使傳統(tǒng)的社會(huì)契約論更為概括和抽象的正義論”［1］（3），重新激發(fā)了人們對(duì)這一理論的起源及其意義的興趣，進(jìn)而在追溯社會(huì)契約的“傳統(tǒng)”的同時(shí)，紛紛進(jìn)行相應(yīng)的理論建構(gòu)以適應(yīng)各自確證的目標(biāo)。雖然有學(xué)者強(qiáng)調(diào)契約論思維的多樣性，并區(qū)分出不同契約理論的類型，以試圖削弱“從羅爾斯、高塞爾到霍布斯，再到古希臘，有一個(gè)單一的不可打破的傳統(tǒng)”［2］（1），但在筆者看來，相比于凸顯這些理論類型和范疇之間的差異，我們更應(yīng)當(dāng)聚集于這一路徑傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的具有延續(xù)性的、更為有趣和深刻的哲學(xué)問題。就契約道德的主題而言，一個(gè)重要的問題就是，當(dāng)理論家們運(yùn)用契約方法這一“如此靈活的工具”來“創(chuàng)造道德”或力圖奠定道德的基礎(chǔ)時(shí)，如何來確證其所建構(gòu)的道德或正義的有效性和穩(wěn)定性？在基于理性選擇來詮釋道德原則與約束效力的同時(shí)，如何說明理性主體選擇的動(dòng)機(jī)及其穩(wěn)定性，以有效克服諸如欺騙和偽裝的傾向困境？分析理論家們直面這一難題所作的理論努力，在問題的歷史延續(xù)中揭示其內(nèi)在的解釋邏輯，這不僅能讓我們明確契約傳統(tǒng)路徑在道德原則的獲得上的共性特征，而且也有助于我們辨明道德規(guī)范生效的條件，進(jìn)而澄清人類合作秩序擴(kuò)展中信任的道德基礎(chǔ)。

一、契約正義與偽裝難題

在契約道德理論的語境中，理論家們?cè)诖_認(rèn)道德或正義原則型構(gòu)的方式及其生效的條件的同時(shí)，也一直面臨著人們“追求道德（正義）的假象”的偽裝難題。追溯其源頭，無論是就契約論的解釋路徑而言，還是就對(duì)偽裝這一問題的精確描繪來說，在柏拉圖那里就已得到了最早的明確闡釋。在《理想國》中，格勞孔闡述了一種社會(huì)契約論的觀點(diǎn)，用來表達(dá)關(guān)于正義的本質(zhì)以及其所產(chǎn)生的條件的流行意見，認(rèn)為正義就是人們?cè)谏娴牟┺闹羞_(dá)成的一種契約，人們希望用不正義的方式對(duì)待他人而不受懲罰，卻又害怕自己遭受不正義而無法報(bào)復(fù)，因而正義的本質(zhì)就是所謂“最好”與“最壞”之間的折中。這既被看作對(duì)正義規(guī)范源起的契約路徑的經(jīng)典解釋，也表達(dá)了一個(gè)核心的觀點(diǎn)，即正義是建立在利益的基礎(chǔ)之上的。在人類生活的實(shí)際條件下，人們與其由于全面的對(duì)抗性沖突而陷入生存困境，不如預(yù)期通過與其他成員的合作來更為有效地增進(jìn)彼此的利益。事實(shí)上，喚起人們“公正地”行動(dòng)，無須借助任何特殊的動(dòng)機(jī)，它只是人們對(duì)自身利益的理性、審慎的追求。由此，正義是表達(dá)人們?cè)谔囟ǖ沫h(huán)境下，以相互約束來尋求互利合作的合理性的規(guī)范體系，它不是某種卓越的標(biāo)準(zhǔn)，而只是相互同意的“約束”。

格勞孔所提出的這一為柏拉圖所反對(duì)并且使其陷入困境的“有爭議的理論”，雖然被當(dāng)作抨擊的對(duì)象，但布萊恩·巴里卻“希望給予這一理論更多的關(guān)注”［3］（6），因?yàn)檫@一理論借助契約的構(gòu)想，為人們描述人類社會(huì)合作秩序和正義如何從一種缺乏規(guī)范引導(dǎo)的狀態(tài)中產(chǎn)生，提供了一個(gè)具有啟示意義的解釋范例。不過，隨著阿得曼托斯進(jìn)一步對(duì)格勞孔的協(xié)定正義理論的補(bǔ)充，這一路徑所面對(duì)的偽裝問題的挑戰(zhàn)也隨之呈現(xiàn)出來。由于做正義的事是勉強(qiáng)的，沒有人心甘情愿地去踐行，大家一目了然的是，“從不正義那里比從正義那里個(gè)人能得到更多的利益”，同時(shí)人們接受“為人必須正義”的告誡，也只是認(rèn)為正義和美德的價(jià)值僅僅在于將導(dǎo)致“好的名聲”，以及與之相聯(lián)的利益和報(bào)酬，而從這樣的論據(jù)中得出的結(jié)論就是：“要做一個(gè)正義的人，除非我只是徒有正義之名?！奔热弧懊菜啤边h(yuǎn)勝“真是”，且是獲得幸福的關(guān)鍵，那么人們都會(huì)全力以赴地追求“假象”，裝作富有正義美德，且更為聰明地選擇做一只“狡猾貪婪的狐貍”［4］（48-53）。由此，這不僅是對(duì)作為道德哲學(xué)捍衛(wèi)者的“蘇格拉底”而言所不能接受的生活方式和行動(dòng)準(zhǔn)則，而且對(duì)將正義詮釋為理性利己的人們相互約束的結(jié)果這一解釋路徑而言，自利理性的個(gè)體基于現(xiàn)實(shí)的誘惑而成為偽裝者，也是一個(gè)需要加以辯駁的難題。由于可能缺乏真正正義的意志和動(dòng)機(jī)，“偽裝正義”的傾向性動(dòng)機(jī)得到共識(shí)性的強(qiáng)化，必將導(dǎo)致普遍的不信任，從而破壞契約正義的條件性和穩(wěn)定性，“精心偽裝”的行動(dòng)準(zhǔn)則如果不能被駁倒，也將導(dǎo)致這樣一種社會(huì)合作秩序的生成理論產(chǎn)生令人不快的影響。

合作共存的意愿與偽裝的意志傾向之間存在的鴻溝如何彌補(bǔ)？實(shí)際上，霍布斯假設(shè)通過一項(xiàng)社會(huì)契約建立國家威權(quán)，解決人因自身本性產(chǎn)生的困境，由此所獲得的對(duì)社會(huì)秩序的理解，在延續(xù)協(xié)定道德觀念的同時(shí)，也回避不了偽裝難題的挑戰(zhàn)。在自然狀態(tài)下，由于所有人具有對(duì)一切事物的權(quán)利而相互疑懼和侵犯，是非公正觀念是不存在的，因此自然權(quán)利并不具有道德的屬性。相反，道德的出現(xiàn)，是人們放棄對(duì)一切事物無限制的權(quán)利而產(chǎn)生相互妥協(xié)和讓步的結(jié)果。因此，第二自然律成為霍布斯道德論述的重要基石，正是這樣一種契約，使人們彼此“受約束”或“擔(dān)負(fù)義務(wù)”。正義的起源就在于人們必須遵守所訂信約，一旦確立起權(quán)利的界限，也就有了正義與非義的觀念。通過這種方式型構(gòu)道德和正義，其生效的條件，既要為讓步的“相互性”，也就是“在別人也愿意這樣做的條件下”提供某種擔(dān)保，同時(shí)也要保證這種自愿行為的動(dòng)機(jī)與目的，只是“為了某種對(duì)自己的好處”［5］（98-100）。其約束效力，主要訴諸人們對(duì)于懲罰性后果的恐懼，即通過借助外在的強(qiáng)制力量來束縛人們的貪欲和野心。然而霍布斯所描述的“愚人”，以理性尋求自利最大化作為其真實(shí)的行動(dòng)準(zhǔn)則，會(huì)成為協(xié)議的堅(jiān)定維護(hù)者嗎？在大衛(wèi)·高塞爾（David Gauthier）看來，“愚人”會(huì)努力表現(xiàn)為“顯得”是正義和值得信賴的對(duì)象，“因?yàn)檫@樣一來，他就不會(huì)被排除在同伴的合作安排之外，而是會(huì)受到同伴的歡迎，而他則在等待機(jī)會(huì)以同伴為代價(jià)而獲利——最好是在他們不知情的情況下，這樣就可以保持約束和可信的偽裝”［6］（173）。

即使協(xié)定了正義，那么能否使所規(guī)制的對(duì)象具有穩(wěn)定持續(xù)地遵照正義去行動(dòng)的傾向？這是道德或正義穩(wěn)定性的主要問題，而欺騙和偽裝就成為阻礙其實(shí)現(xiàn)且需要有效抑制的難題。盡管霍布斯以主權(quán)者為核心發(fā)明的穩(wěn)定機(jī)制的政治方案并不令人滿意，卻激勵(lì)了后來者尋求自生性合作秩序的構(gòu)想。高塞爾認(rèn)為，當(dāng)休謨質(zhì)疑霍布斯的自然狀態(tài)作為一種理論虛構(gòu)，并把道德建立在同情的基礎(chǔ)之上時(shí)，休謨明智地意識(shí)到抑制自利以尋求互利的需要，所以他對(duì)正義的解釋也落入了契約論的傳統(tǒng)。因此，休謨同樣深受偽裝問題的困擾，因?yàn)椤耙粋€(gè)狡猾的惡棍”把既遵循一般的規(guī)則又從所有例外中獲取好處，看作是在以極為高明的智慧行事。休謨自己也承認(rèn)，要為此找到一個(gè)“令他滿意和信服的任何答案都將是相當(dāng)困難的”［7］（135）。休謨的“惡棍”就像霍布斯的“愚人”一樣，都感知到正義所包含的不穩(wěn)定性。高塞爾在重構(gòu)霍布斯和休謨理論的觀點(diǎn)時(shí)認(rèn)為，如果直接訴諸主權(quán)者的效率來強(qiáng)化遵循正義的約束力，僅靠政治手段而非道德手段來擺脫合作困境，我們需要付出高昂的代價(jià)。那么，能否證明參與者是自愿遵守理性達(dá)成的協(xié)議，從而獲得一種低成本的解決方案？或許我們對(duì)霍布斯方案解決偽裝問題的成功前景不抱太大希望，但是也不必如休謨那樣“悲觀”。因?yàn)橐朔鹘y(tǒng)契約論在這一問題上的弱點(diǎn)，就在于當(dāng)我們不把誠實(shí)當(dāng)成一種“策略”，能否確證誠實(shí)與正義傾向的理性基礎(chǔ)，并培育其持續(xù)踐行的動(dòng)機(jī)。而對(duì)同樣以契約方法來建構(gòu)正義理論的羅爾斯而言，如果只是把強(qiáng)制權(quán)力看作是一種附加在合作體系中的機(jī)制，那么沒有它就會(huì)導(dǎo)致不穩(wěn)定，因而力求證成一種合作體系的內(nèi)在穩(wěn)定性機(jī)制。這也不可避免地要應(yīng)對(duì)偽裝難題的挑戰(zhàn)，因?yàn)樵诤献餍曰?dòng)中，個(gè)體實(shí)際上將可能考慮一種假裝具有某種道德情操的策略，在有發(fā)展個(gè)人利益的任何機(jī)會(huì)時(shí)，尋求占利而成為搭便車者。由此，對(duì)于偽裝問題的道德回應(yīng)，亦與契約路徑的解釋傳統(tǒng)相伴而延續(xù)至今，這也是為通過協(xié)定的正義提供穩(wěn)定性辯護(hù)的重要主題。

二、兩種正義觀與穩(wěn)定性辯護(hù)

格勞孔的理論作為社會(huì)契約論的先驅(qū)，與柏拉圖的正義觀形成了鮮明的對(duì)立。人們之所以行正義之事，都是出于其后果和利益的考慮，從個(gè)體理性的角度說，都可能具有潛在的偽裝傾向，如果缺乏任何外在的懲罰并產(chǎn)生確信的話，或許每一個(gè)人都不太會(huì)選擇做道德和正義的事。人們都贊同成為正義和規(guī)范生效的受益者，卻仍然會(huì)去利用那些可以逃避懲罰而獲利的機(jī)會(huì)，成為規(guī)范生效的真實(shí)的破壞者。實(shí)際上，這種理論構(gòu)想一開始就呈現(xiàn)了訂約與守約之間所需要彌補(bǔ)的“距離”，因?yàn)檫_(dá)成契約符合人們的自利理性，每個(gè)人都從協(xié)定正義所涉及權(quán)利的相互放棄中獲益，但是每個(gè)人在履行契約時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)依照正義行事并非對(duì)他人行動(dòng)的最好回應(yīng)，選擇背約、欺騙或偽裝不是更為有利嗎？因此這也就為霍布斯的“愚人”打開了方便之門：雖然進(jìn)入合作性互動(dòng)似乎是理性的，但遵守合作性互動(dòng)的正義要求卻是不理性的。因而也就存在這些情形下的動(dòng)機(jī)傾向性，當(dāng)對(duì)他人是否遵照正義行動(dòng)無法確信時(shí)，理性人也不會(huì)選擇按正義行事。就如休謨斷言的，如果我一個(gè)人謹(jǐn)守正義而其他人卻在那里為所欲為，那么我就會(huì)由于正直而成為傻子。而即使通過外在強(qiáng)制約束建立基本的確信，在他人嚴(yán)格依照正義行事時(shí)，理性人也可能因?yàn)楦蟮耐稒C(jī)性利益，傾向于違反正義而選擇“搭便車”或偽裝。就如羅爾斯所指出的，即使解決了孤立問題，產(chǎn)生公共利益的公平體系已然廣泛存在，也仍有兩種導(dǎo)致不穩(wěn)定的傾向存在。一種是從自利的角度看，每個(gè)人都想逃避自己的責(zé)任，卻享有從公共利益中受益的機(jī)會(huì)；另一種則是基于相互性的條件，有正義感的參與者相信或有理由懷疑他人逃避責(zé)任，從而產(chǎn)生對(duì)他人是否忠誠或真正服從的擔(dān)憂，尤其是在堅(jiān)守規(guī)則有危險(xiǎn)而他人卻不遵守時(shí)，這種不穩(wěn)定性可能變得更為強(qiáng)烈。

在認(rèn)識(shí)到使正義觀念傾向于不穩(wěn)定的因素的同時(shí)，探求相應(yīng)的解決方案并為穩(wěn)定性提供辯護(hù)，雖是契約路徑解釋傳統(tǒng)的題中之義，但也在呈現(xiàn)問題共性的同時(shí)顯現(xiàn)了理論上的殊分。從格勞孔到霍布斯，把正義看作自利個(gè)體理性妥協(xié)的結(jié)果，因而開始演繹了一種“作為互利的”正義觀的立場。對(duì)于愚人的挑戰(zhàn)和正義的穩(wěn)定性問題，霍布斯明確意識(shí)到這一“憂慮”，不過由于他的利己主義心理不允許任何標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)化，所以對(duì)穩(wěn)定性的辯護(hù)主要訴諸主權(quán)者效率的政治方案，強(qiáng)化對(duì)死亡和懲罰的恐懼，來制衡人性貪欲和其他破壞性的激情。誠然，不能說強(qiáng)調(diào)外在的強(qiáng)制性規(guī)制，對(duì)解決導(dǎo)致不穩(wěn)定性的傾向困境“無用”，即使是羅爾斯也認(rèn)為，我們不能陷入這樣一種膚淺的觀點(diǎn)，即認(rèn)為外在的政治強(qiáng)制僅僅是因?yàn)槿藗兊淖岳筒涣x的行為傾向而設(shè)。因?yàn)閷?duì)于一個(gè)擴(kuò)大的共同體來說，必要的外在性強(qiáng)制和懲罰，是提供確信擔(dān)保而維系人類正常生活的一個(gè)必要條件。不過，對(duì)延續(xù)基于互利的正義這一傳統(tǒng)的當(dāng)代哲學(xué)家而言，高塞爾卻認(rèn)為，霍布斯的方案作為“一只看得見的腳”，不僅是一種非常昂貴的解決方案，甚至也消減了道德作用的空間；而休謨表示了對(duì)偽裝困境的無奈，希望喚起人們對(duì)內(nèi)心的安寧以及對(duì)正直的意識(shí)和自身幸福的珍視，抑或強(qiáng)化人們對(duì)因?yàn)閭窝b暴露而需要付出的成本和代價(jià)的認(rèn)知。在高塞爾看來，“如果說道德訴求有資格對(duì)我們的行為產(chǎn)生某種實(shí)際效果和影響，那并不是因?yàn)樗鼈儗?duì)我們的欲望發(fā)出誘人的低語，而是因?yàn)樗鼈兡苷f服我們的理智”［6］（2）。因而對(duì)于捍衛(wèi)這一傳統(tǒng)的道德事業(yè)來說，就在于重新確立道德義務(wù)的理性根基。不過與康德式的對(duì)于理性的理解中所包含的公正的道德維度不同，從效用最大化的理性前提出發(fā)，也能證明一個(gè)人理性地選擇，只有限制其對(duì)自我利益的追求，以符合體現(xiàn)道德公正性特征的原則。

基于上述，穩(wěn)定性辯護(hù)的任務(wù)，一方面就在于證成正義原則的內(nèi)容及其所體現(xiàn)的“公正性”，因?yàn)樵凇安还健睏l件下的合作體系不可能穩(wěn)定，也無法使得所有參與者都接受而達(dá)成協(xié)議；另一方面需要說明進(jìn)入合作性互動(dòng)中的人們自愿接受正義規(guī)制而表達(dá)持續(xù)實(shí)踐的意志傾向的理由。對(duì)偽裝難題的解決，也更多體現(xiàn)在對(duì)后者所做的理論努力上。在高塞爾看來，要為困擾休謨的偽裝問題找到一個(gè)答案，也并非沒有可能。當(dāng)然，如果簡單采用理想化的完全透明的假設(shè)來挫敗這種詭計(jì)，那就會(huì)抵消理論上的興趣。霍布斯把道德看作對(duì)自然行為的理性約束，進(jìn)而解釋道德在理性上是穩(wěn)定的。在此基礎(chǔ)上要為穩(wěn)定性提供辯護(hù)，首先就要修正他的合理性概念，實(shí)現(xiàn)從訴諸“直接的最大化”，到培育“有約束的最大化者”的傾向轉(zhuǎn)變。誠實(shí)不再是一種“策略”，而是一種行動(dòng)傾向或性情，正義與合作行為的理性性情相一致。其次，證明有約束的最大化的合理性。雖然這樣一種行為傾向類型有時(shí)會(huì)使人喪失某種占利機(jī)會(huì)，但是培養(yǎng)一種能夠引導(dǎo)其遵守正義規(guī)則的“性情”，也可能符合他理性的自我利益。只有真正傾向誠實(shí)和正義，才能期望完全實(shí)現(xiàn)他們的利益。再次，強(qiáng)調(diào)對(duì)“有約束的最大化者”的能力培育，就是培養(yǎng)或鍛煉一種察覺他人真誠或不真誠的能力，并能夠從增強(qiáng)他們檢測(cè)他人傾向的能力中獲益。對(duì)這個(gè)解決方案來說，至關(guān)重要的是，其他社會(huì)成員也能夠很好地判斷行為者所擁有的傾向類型，并在此基礎(chǔ)上通過是否意愿采取合作性互動(dòng)來給予適當(dāng)?shù)幕貓?bào)。最后，從生存競爭中的持續(xù)力來說，當(dāng)共同體中“有約束的最大化者”占據(jù)種群的優(yōu)勢(shì)比例，也將有利于發(fā)展覺察“偽裝者”和排除那些極端利己主義者的能力，從而產(chǎn)生自我維系的穩(wěn)定性。

因?yàn)閷?duì)所設(shè)定的選擇環(huán)境的解釋、對(duì)行動(dòng)者的理性與動(dòng)機(jī)的描述，以及由此確證的原則內(nèi)容的表達(dá)等方面都有所不同，導(dǎo)致契約理論之間出現(xiàn)顯見差異，并進(jìn)而呈現(xiàn)出爭議和復(fù)雜性。不過，把正義看作裁決人類利益沖突和確保合作利益的發(fā)明，如何解釋或證明遵守正義的合理性，就會(huì)成為這一路徑的擁護(hù)者所面對(duì)的共同難題。另一種以羅爾斯為代表的“作為公平的”正義觀，雖然與高塞爾的立場呈現(xiàn)出明顯的分歧，但面對(duì)共同的偽裝難題，在面對(duì)穩(wěn)定性辯護(hù)所關(guān)注的焦點(diǎn)時(shí)，也同樣集中在“培養(yǎng)人”的問題上。只是在對(duì)于“培養(yǎng)什么樣的人”的說明上，顯現(xiàn)了與霍布斯-高塞爾的傳統(tǒng)不同的康德式解釋立場。對(duì)羅爾斯而言，高塞爾作為從自利理性推導(dǎo)正義原則的理論嘗試“不會(huì)取得成功，而且，只要它們看起來是成功的，它們就在某一點(diǎn)上依賴于那些表達(dá)著理性的［理念］本身的條件”［8］（55）。因而如果理性的行為主體的興趣只是自我利益，那就幾近于“精神病態(tài)”，它缺乏康德所說的那種“道德人格素質(zhì)”，而這正是人們參與公平合作并具有按照同意的原則去行動(dòng)的欲望的基礎(chǔ)。由此，與高塞爾偏執(zhí)于以自利理性來誘導(dǎo)遵守規(guī)則的傾向不同，羅爾斯強(qiáng)調(diào)道德人格的兩種能力特征：“一個(gè)道德的人”，既具有選擇目的而實(shí)現(xiàn)合理生活計(jì)劃的善觀念的能力，也具有一種按照某些正當(dāng)原則行事的正義感的能力。由此，無論是就實(shí)現(xiàn)人格統(tǒng)一抑或塑造自我的統(tǒng)一性來說，還是對(duì)于維系正義觀念的穩(wěn)定性而言，其有效性的辯護(hù)就在于，首先，為個(gè)體確立起一種有效的正義感，并使之為生活計(jì)劃調(diào)節(jié)性要素的優(yōu)先性提供辯護(hù)。當(dāng)正義感與理性生活計(jì)劃追求的目的或欲求相沖突時(shí)，不是通過出于自我利益的動(dòng)機(jī)平衡來作出選擇，如果正義感只是作為眾多欲望的一種，而與其他目的相妥協(xié)和平衡，這種情操就無法實(shí)現(xiàn)。因此這種穩(wěn)定性的辯護(hù)，在強(qiáng)調(diào)保持我們的正義感作為優(yōu)先性驅(qū)動(dòng)力的同時(shí)，也在于肯定我們按照正當(dāng)和正義的原則去行動(dòng)，是表達(dá)和確認(rèn)我們作為道德人的本性的實(shí)踐途徑。其次，要為采取這樣一種正義觀點(diǎn)來指導(dǎo)行為的傾向和個(gè)人的善是否一致提供辯護(hù)。如果一個(gè)具有審慎理性的人從正義優(yōu)先性的立場出發(fā)來行動(dòng)，而這樣做對(duì)他來說也是合理的，與自身生活計(jì)劃目標(biāo)相一致，那么也就會(huì)獲得一種按照正義去行動(dòng)的傾向性理由。由此，當(dāng)人們肯定正義感而抵制不義的誘惑，在確認(rèn)為自身之善的同時(shí)能將其置于優(yōu)先性的地位，這也成為獲得一種具有內(nèi)在穩(wěn)定性的自生秩序的核心要義。在羅爾斯看來，只有真正塑造出這樣的行為傾向和人格類型的人，并且一致性的事實(shí)也成為公認(rèn)的道德確信，才能消解兩種不穩(wěn)定性的情形。正是在這樣一個(gè)良序社會(huì)中，欺騙和偽裝者才不會(huì)總是得到某種僥幸的慰藉。

三、信任與合作的道德基礎(chǔ)

契約道德理論通過問詢理性行動(dòng)者在特定的環(huán)境下是否同意，來提出和檢驗(yàn)相應(yīng)的道德規(guī)則，從而呈現(xiàn)出在人類合作秩序生成方面的理論優(yōu)勢(shì)。但在契約理論家們看來，合作和規(guī)范的出現(xiàn)，也正是緣于期望自然互動(dòng)帶來某種最優(yōu)化結(jié)果的失敗。就正義的生成環(huán)境來說，也確如休謨和羅爾斯所敘述的，人類對(duì)合作的需求，來源于外部環(huán)境的某種稀缺性和對(duì)自我所產(chǎn)生的自然偏愛，而正是這兩者的結(jié)合，以及存在著“搭便車”和寄生占利的傾向，才需要通過合作和協(xié)定正義這只“看得見的手”來加以約束。由此，高塞爾也確信將作為理性選擇理論的一部分而發(fā)展起來的契約道德理論所具有的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樵谧C明對(duì)追求個(gè)人利益的公正約束的合理性的同時(shí)，似乎也為道德在一個(gè)被廣泛接受的實(shí)踐合理性的概念中找到了可靠的基礎(chǔ)。亦如他所認(rèn)為的：“沒有其他的道德解釋能做到這一點(diǎn)。那些聲稱道德原則是特殊情況下理性選擇的對(duì)象的人，未能建立實(shí)際遵守這些原則的合理性。那些聲稱建立這種服從的合理性的人，訴諸一種強(qiáng)烈而有爭議的理性概念，這種概念似乎包含了先驗(yàn)的道德假設(shè)?！保?］（17）然而，他從非道德的理性選擇的前提中推出道德或正義原則的努力，作為一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的理論前提，并由此而貫徹到從假定的理性協(xié)議到事后的實(shí)際遵守的環(huán)節(jié)中，不僅受到了人們廣泛的質(zhì)疑，對(duì)能否從實(shí)際意義上消解偽裝的困境而維系正義的穩(wěn)定性，也帶來了挑戰(zhàn)。高塞爾拒絕了康德的理性概念及其所蘊(yùn)含的道德維度，也和羅爾斯在契約推理中限制自利作用的框架劃清界限。因此，盡管力求確認(rèn)合作的道德基礎(chǔ)是理性的，但是由于理性行動(dòng)者缺乏獨(dú)立欲求公正的欲望，在創(chuàng)造合作的正義規(guī)則的同時(shí)，仍不可避免地落入囚徒困境的窠臼。這似乎又重新回到格勞孔的起點(diǎn)，正義缺乏內(nèi)在的價(jià)值而只具有工具性的價(jià)值，合作需要相互的讓步和妥協(xié)，而這正是理性人在討價(jià)還價(jià)中希望盡力避免的，每個(gè)人暗地里都希望自己可以不公正地行事。

顯然，按照康德對(duì)人類理性與理想完滿人格的描述，高塞爾構(gòu)建的行為主體所缺乏的人格內(nèi)容和精神氣質(zhì)，恰恰就是尊重合作條款并遵照其行動(dòng)的公道理性抑或正義感的能力。因此，盡管尋求目的和利益的明智理性對(duì)理性生活計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)而言，其重要性不言而喻，但是對(duì)偽裝的消解及維系正義的穩(wěn)定性而言，有效的正義感及其相關(guān)的情感反應(yīng)性態(tài)度，才是抵御欺騙和不義誘惑的最為重要的內(nèi)驅(qū)性主體條件。因此，當(dāng)這些情感反應(yīng)性態(tài)度表現(xiàn)得足夠強(qiáng)烈，并足以克服違反規(guī)則的誘惑時(shí)，才能真正為正義觀念的穩(wěn)定性提供擔(dān)保。事實(shí)上，羅爾斯也認(rèn)為，在一個(gè)良序社會(huì)中，當(dāng)一種共同且通常有效的正義感得到普遍認(rèn)知時(shí)，也使人們有了抵御欺騙和偽裝的強(qiáng)有力的理由。這是因?yàn)?，首先，從社?huì)聯(lián)系及其擴(kuò)展的維度說，由于存在著個(gè)人對(duì)社會(huì)十分廣泛的聯(lián)系紐帶，在采取欺騙和偽裝策略時(shí)，因?yàn)闊o法確定這種行為傾向可能侵害的對(duì)象，可能使得包括我們關(guān)心的那些有自然依戀關(guān)系的人因受到不公平的對(duì)待而遭受損失。其次，從社會(huì)共同生活的參與及互補(bǔ)性的發(fā)展來說，由于參與良序社會(huì)的生活是一種極大的善，通過社會(huì)合作性互動(dòng)，我們不僅獲得了維系生存和謀求幸福的手段，在個(gè)性差異和互補(bǔ)中享受著彼此的成功的同時(shí)也在相互依賴中享受著共同生活的豐富性和多樣性，因而，這不只是個(gè)體彼此隔絕的善目的的追求，也是在這種社會(huì)聯(lián)合中肯定共同生活的價(jià)值，我們必須珍視這種生活方式并承認(rèn)起調(diào)節(jié)作用的原則，對(duì)其保持一定的忠誠而肯定自身的正義感。再次，按照正義原則去行動(dòng)的傾向，與表達(dá)我們作為道德存在物的本性的欲望，兩者在實(shí)踐意義上具有同一性。借用康德的術(shù)語，就個(gè)人屬于理知世界的存在物而言，必須“服從于他自己的人格”［9］（119），并以此來看待自己的本質(zhì)。因而人的行動(dòng)的正義原則，也必須是作為對(duì)其本性的最準(zhǔn)確的表現(xiàn)而被選擇，按照這種原則去行動(dòng)的欲望或傾向，既是確認(rèn)我們自身道德本性的實(shí)踐方式，也體現(xiàn)了我們行動(dòng)的自律并使之成為維護(hù)自身人格尊嚴(yán)的唯一選擇。

高塞爾試圖從非道德的理性選擇的前提中推出正義原則并以此抵御懷疑論，以彰顯和羅爾斯契約論的區(qū)別，然而在羅爾斯看來此路似乎不通。雖然同樣借助契約論的工具，但與高塞爾力圖把人們從情感上依賴他人的要求中解放出來的論證方向不同，羅爾斯恰恰強(qiáng)調(diào)了人們?cè)诩尤肷鐣?huì)這一為了相互利益的“合作性冒險(xiǎn)”所需要的道德態(tài)度和情感能力。在他看來，正是對(duì)正義感的普遍確認(rèn)，成為一項(xiàng)巨大的社會(huì)資產(chǎn)，并由此建立起社會(huì)普遍的信任和信心，使所有人都從中受益。因此，就實(shí)現(xiàn)人類合作秩序而言，我們不僅需要有良好的合作性規(guī)則，也需要有確保規(guī)則得到執(zhí)行的機(jī)制，以形成社會(huì)成員之間普遍的信任關(guān)系。否則，在普遍信任缺失的條件下，道德或正義也就會(huì)失效或失去它的規(guī)制性意義。就前者而言，這不僅體現(xiàn)為使人們通過對(duì)公共的正義原則的認(rèn)同和接受而確立起普遍的聯(lián)系，而且在有效裁決人們之間沖突的同時(shí)，也規(guī)定其所許可的自身利益發(fā)展的正當(dāng)方式，由此也接受對(duì)自我利益施加的同等約束，以維護(hù)正義合作體系的合理性，而激勵(lì)人們做正義之事的欲望，也并不體現(xiàn)為對(duì)與自身生活計(jì)劃目標(biāo)無關(guān)的某種專斷原則的盲從。同時(shí)，良好的合作性規(guī)則，也體現(xiàn)在它所具有的抵制不義和其他破壞性傾向的效力上，它能產(chǎn)生更弱的不義和欺騙的誘惑與沖動(dòng)，并在正常條件下，使正義勝過不義而獲得穩(wěn)定性。如果說欺騙和偽裝在大多數(shù)情況下并不需要付出很高的代價(jià)，也不能使那些投機(jī)的純粹利己主義者產(chǎn)生困擾，那么合作體系的不正義，也就容易使這樣的虛偽和卑鄙行為變得彼此容忍而成為傾向性的習(xí)慣。就后者來說，不僅要借助對(duì)強(qiáng)制懲罰效率的普遍信念來消除不穩(wěn)定性，而且需要使人能夠產(chǎn)生持久而穩(wěn)定的欲求正義的欲望，以彌補(bǔ)行為準(zhǔn)則與正義要求之間的距離，從而形成真正自我生效的機(jī)制。更重要的是，道德原則要進(jìn)入情感之中。通過共同的正義感來確立社會(huì)成員之間友誼和普遍互信的關(guān)系，在正義觀念主導(dǎo)的人際互動(dòng)中產(chǎn)生相應(yīng)的情感反應(yīng)性態(tài)度，或因自己和他人不公平地?fù)p害和剝奪他人利益而產(chǎn)生內(nèi)疚和義憤，或因貪婪和不義、偽裝和欺騙的傾向暴露，在自身尊嚴(yán)和人格的喪失中產(chǎn)生負(fù)罪、羞恥和悔恨，這些也都是調(diào)節(jié)性情操遭受失敗而引起的道德態(tài)度。

借助契約的思想工具去描述人類社會(huì)合作秩序之可能的條件，并非現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)明，它有著久遠(yuǎn)的解釋傳統(tǒng)。這一解釋框架的顯著特征，就在于強(qiáng)調(diào)道德作為利益沖突的和解機(jī)制，其思想直覺上的吸引力，“就在于它允諾對(duì)所有個(gè)人（可能發(fā)生沖突的）利益提供平等的保護(hù)”［10］（175）。不過，它在將道德作用的空間等同為正義的領(lǐng)域的同時(shí)，也顯見地面臨著正義生效的條件性限制和偽裝的傾向困境的難題。作為當(dāng)代重要的契約論道德理論的闡釋者，高塞爾和羅爾斯以各自的理論特質(zhì)展現(xiàn)了回答這一問題的不同前景。高塞爾的新霍布斯主義的解釋路徑，沿襲的是把道德或正義規(guī)則看作只具有一種實(shí)現(xiàn)更大利益的工具性價(jià)值，由此導(dǎo)致道德缺乏一種內(nèi)在價(jià)值和人格精神特質(zhì)的支撐，立約者加入合作性的互動(dòng)并實(shí)踐道德，既沒有任何先在的對(duì)公正性的關(guān)注，也不認(rèn)為這有助于實(shí)踐者內(nèi)在精神的發(fā)展。因此，從效用最大化的人性假設(shè)前提來詮釋道德約束的合理性，卻因?yàn)檫@種簡化和偏執(zhí)的人性概念而與真正的道德義務(wù)約束產(chǎn)生了距離，“理性的道德”成為一種“幻想”。與高塞爾不同，延續(xù)康德解釋路徑的羅爾斯似乎提供了一個(gè)“更有前途”的框架。在格勞孔和“蘇格拉底”的對(duì)立中，當(dāng)?shù)钟鶄窝b而捍衛(wèi)正義的理由指向稱贊正義本身的價(jià)值時(shí)，羅爾斯為消解偽裝的傾向困境而拯救合作性美德所提供的辯護(hù)詞就在于，人們成就美德的動(dòng)因，不只是它帶來利益和好處，使人獲得按照正義的原則去行動(dòng)的欲望或傾向，而且它展現(xiàn)著人格自身，表達(dá)和實(shí)現(xiàn)著我們區(qū)別于世界的偶然性和巧合事件的自由本性。

結(jié)語

偽裝因其傾向于用虛假的表象掩蓋真實(shí)而產(chǎn)生欺騙性，往往使人們?cè)诤献餍曰?dòng)中因?yàn)橥庠诩傧蟮拿杀味萑肜Ь?。?dāng)人們墮入這種人性的弱點(diǎn)之中，就會(huì)習(xí)慣于在虛假表象的帷幕下追逐自己的利益，偽裝傾向就會(huì)成為其內(nèi)心和行動(dòng)的主宰，因而，如何抑制和防止在道德和人格上的偽裝傾向，有效駁倒“偽裝者”的行動(dòng)原則而證成人類合作秩序生成的道德基礎(chǔ)，歷來都是人們不斷求解的理論與實(shí)踐難題?？v觀契約理論家們?yōu)榻鉀Q合作困境和偽裝難題所做的理論努力，在實(shí)現(xiàn)從“政治方案”到“道德方案”的轉(zhuǎn)向中，完全基于自利理性來確立規(guī)范生效和服從的根據(jù)，在為正義穩(wěn)定性辯護(hù)的同時(shí)，也重復(fù)面對(duì)著如何縮小合作意愿與偽裝意志傾向之間距離的窘境。當(dāng)然，這也提示出解決這一難題的較為樂觀的“道德解”，那就是要從人類的正常生活條件出發(fā)，來證明克服偽裝的傾向困境和信任障礙的條件。與其在偏好和欲望的滿足中為服從的義務(wù)提供一個(gè)明確的非道德的基礎(chǔ)，以誘導(dǎo)一種體現(xiàn)公開和透明性的互動(dòng)關(guān)系的出現(xiàn)，不如回歸人自身的價(jià)值根據(jù)而尋求約束性義務(wù)的來源，并為正義行為找到一個(gè)普遍生效的動(dòng)機(jī)，進(jìn)而使建立一種以體現(xiàn)真實(shí)品格和相互信任為特征的合作秩序成為可能。