論傅山佛學思想與詩歌創(chuàng)作
——以“五臺八詠”為考察中心*

溫新瑞

(中北大學 出版中心，山西 太原 030051)

傅山(1606年-1684年), 山西陽曲人, 字青主, 曾號朱衣道人、石道人。他出身于書香門第之家,一生才華橫溢、學富五車，在書畫藝術、詩文創(chuàng)作、醫(yī)學藥學、諸子學和宗教學等領域都很有建樹，是明末清初的思想家、實業(yè)家和學術大師。學界關于傅山佛學思想與詩文創(chuàng)作關系的研究起步于20世紀90年代，魏宗禹《傅山評傳》[1]、侯文正《傅山傳》[2]和崔正森《五臺山佛教史》[3]等學界前輩都提到了傅山的佛學思想與詩文創(chuàng)作，認為這是其“經(jīng)世致用”思想的重要組成部分，但都是簡單提及，故尚有進一步發(fā)掘的學術空間和學術價值。

傅山稟性孤高，不染塵習，詩文創(chuàng)作中關于游覽寺廟者有很多，尤以“五臺八詠”[4](《中臺》《北臺龍詞》《萬年冰舊社》《獅子窩》《清涼石》《北山寺》《旃檀嶺》《滴淋嶺》)著稱。然而，學界對其的關注卻明顯不夠，檢索可知僅有4篇論文主要論述傅山“五臺八詠”的創(chuàng)作始末及佛學思想。先是于1986年傅山誕辰380年之際，《五臺山研究》推出一組關于傅山與五臺山研究的論文，共3篇：徐練鋒在《傅山《五臺八首》注釋》[5]一文中，對這8首詩歌給出了相應的注解，并對傅山游覽五臺山的原因略作交代；劉海清在《傅山為什么上五臺山》[6]一文中指出，當時傅山的思想是“愛國抗清”，游五臺只是去舒緩其煩悶的心情；任樂在《傅山與五臺山》[7]一文中，先指出傅山對于佛學研究抱有一種批判繼承的態(tài)度，又對傅山游覽五臺山的具體時間作出了詳細考證，即在康熙元年(1662年)五、六月之間。后是張瑞杰于2017年在《傅山與五臺山兼論其寫景紀游詩的藝術特點———以《五臺八首》為例》[8]一文中，認為以《五臺八首》為代表的寫景紀游詩是傅山在特定時代的產(chǎn)物，字里行間融有強烈而執(zhí)著的悲憤哀怨之情，染有濃厚的時代凄涼之感，境界較為幽寂空靈。文章論及傅山詩歌中融有濃厚的佛教意識，但是對詩人特有的佛學觀念未加詳細闡述。

有鑒于此，本文擬在細讀“五臺八詠”的基礎上，系統(tǒng)闡釋傅山的佛學思想，重點分析其詩歌的美學特征；在當時社會環(huán)境和政治語境中考察傅山的遺民心態(tài)；在哲學詮釋學的指導下，考察傅山佛學思想與詩文創(chuàng)作之間的互動關系以及對其書畫藝術創(chuàng)作的積極作用。

1 傅山的佛學思想

作為明末清初的思想家和遺民代表，傅山具有深厚的佛學造詣，并且具有勇于探索的參禪悟道精神，誠如其詩歌所言：“道頷光塵妙，心參日月禪。異端辭不得，真諦共誰詮？”(《覽巖徑寺》[1]148)傅山7歲的時候，就曾默誦心經(jīng)而有感悟；青年時期，他更是系統(tǒng)研讀了佛教各宗派的經(jīng)典，佛教的思想早已滲透到他生活的各個方面，這從傅山遺留下來的著作中可知：在尹協(xié)理主編的《傅山全書》中，《霜紅龕集》是傅山的重點論著，其中每一卷的內(nèi)容都有涉及到佛教的文字，除他用力甚勤的三部批注《楞嚴經(jīng)批注》《金剛經(jīng)批注》《五燈會元批注》外，還有《二十三僧紀略》《翻譯名義集批注》等。他在這篇《二十三僧紀略》的后記中寫道：“右書二十余僧，或習于往來，或一時交臂，其事跡未能詳著，聊約略記之，為異日作傳之資?！盵9]38可見，傅山對于佛學思想興致很濃，尤其是其學術成果的不斷產(chǎn)生，代表了當時學術界研究佛學的另一種姿態(tài)和方法，既有對于佛學思想的賡續(xù)，也表現(xiàn)出一定的批判精神，誠如其詩所言：“既是為山平不得，我來添爾一峰青?！盵10]10這是傅山佛學研究的精神姿態(tài)，也是其作為遺民的學術精神和人格魅力。

傅山對于佛教經(jīng)典的濃厚興趣，不僅表現(xiàn)在其經(jīng)常閱讀佛教典籍和佛教史，而且在閱讀過程中每有會意便批注在冊，表現(xiàn)了傅山客觀繼承佛學思想的一面，本文具體從以下三點予以分析。

1.1 傅山對佛學思想的賡續(xù)

傅山自幼才華出眾，不但博聞強識、機敏過人，而且極具愛國心和正義感。盡管他在甲申之變后正式出家為道士，但是“朱衣道人”的稱號，只是代表著忠于明王朝和不臣清朝的意思，而他與佛教的關系遠比道教親密。傅山與佛教的親密程度，主要體現(xiàn)在兩個方面：一是其有眾多佛門中的僧侶朋友，如雪林、雪峰、天澤、續(xù)宗等高僧，傅山與他們都有詩文方面的往來，這在《霜紅龕集》中所占的比重可見一斑；二是傅山曾對許多佛教經(jīng)典做過精心的研讀與批校，如《增一阿含經(jīng)》《金剛經(jīng)》《金光明經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》等具有代表性的佛經(jīng)，也認真閱讀過《法林珠苑》《五燈會元》和《高僧傳》等佛教史論和傳記，表現(xiàn)了傅山對佛教的基本旨趣。

首先，從佛教中國化以來，佛教徒一直秉承著愛國愛教之優(yōu)良傳統(tǒng)。佛教愛國，在佛經(jīng)中自古有之，如《仁王護國經(jīng)》《金光明經(jīng)》等；佛教徒的愛國事跡，有名者為唐太宗時期的“十三棍僧救唐王”等。尤其是在民族危亡之際，佛教徒愛國愛教之精神和事跡更具有說服力和感染力，這一點深得傅山的認同與稱贊。傅山潛心研讀佛經(jīng)、常以僧侶為友，因此，他對于不熱衷于在官場爭名逐利的五臺山僧侶的鐵骨錚錚和民族氣節(jié)，對于他們在民族危難之際的視死如歸精神給予了高度贊揚：“只有堅守民族氣節(jié)的人才是真正的佛教信徒?！盵11]傅山始終關注佛學，明亡之后，傅山為道士，仍研讀佛典，與佛門方外友情誼頗深，主張子學與佛學相融，從中吸取營養(yǎng)，啟益思想，尋求精神武器，與清王朝抗爭。[12]

其次，佛教理論中有主張眾生平等的重要思想。傅山與佛教及道教的關系最為密切，“太原有異人，黃冠衲衣被”(武承謨語)，無論所作詩文還是其行藏出處，無不侵染佛道二教氣息。傅山自幼愛讀佛經(jīng)，在《佛經(jīng)訓》中曾說佛經(jīng)是“大有直捷妙諦”[13]249，認為佛教可補儒家思想之不足。傅山注釋《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》是因其“一夕三夢”，即他出于對已亡三婦人在夢中求救的原因。[14]41此事盡管有些神奇色彩，但不難看出傅山主張眾生平等的思想認識?！督饎偨?jīng)》有云：“復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿褥多羅三藐三菩提。”[14]291傅山在《金剛經(jīng)評注》中說：“蓋如來得無所得，以正覺平等，無佛與眾生分別故也?！盵14]290“無所得法，即無上法，故福德多。無少可得，修得什么平等而已，善法一阿?！盵14]291傅山在甲申國變以后逐漸向勞動人民靠攏，對于眾生平等的思想就有了更為深刻的認識，因此，他認為真正的佛教、佛教徒應該是保護眾生的，應該為人民大眾謀求應有的利益。他的好友雪峰和尚刻唐代王勃所撰《釋逝如來成道記》，傅山為之作序云：“辟皇路之纂蕪，開世間之聾噴，庶知建塔者，殆為人民計耳?！边@才是“佛力”應該真正“護佑”的。為了保護廣大人民群眾，傅山甚至認為佛教徒可以大開殺戒，將所有壞人除之而后快。

最后，佛學理論中有許多值得科學利用的辯證因素。傅山一生治學，從不懈怠，所讀書籍，除經(jīng)史子集外，尚有佛典道藏[11]，可謂學養(yǎng)豐厚，學富五車。例如，傅山在《金剛經(jīng)注》中，即有一套既是又非、既有又無的著名理論，例如：“如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜?！盵14]273“如來所說身相。即非身相……若見諸相非相。即見如來?！盵14]262又說“如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身”[14]288。佛教的這套推理模式是建立在客觀唯心主義的因緣假合之上而產(chǎn)生宇宙萬物的理論。它認為世間一切事物都是因緣和合而生，是有條件的假合，并不具有本質(zhì)的規(guī)定性，因而它既是有，又不是實有；既是無，又不是實無。因此，《金剛經(jīng)》的結論說“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”[14]299。傅山認為以上六類稍縱易逝的事物，“變滅不常，以比一切有為法，亦是變滅不常，非關于我真性分毫，所以決是執(zhí)相，不得一切諸法，特聽他在外之紛紜，而我初無纖毫染著，此便是具有智慧性者矣，何難登諸佛之彼岸哉”[14]299！ 傅山所言，指出世界上的萬事萬物都處于不停變化之中，因此，不可以執(zhí)著古法不變，要善于創(chuàng)新，勇于創(chuàng)造，可見其佛學認識既與佛教理論有關，又明顯帶有自己的認識。

1.2 傅山對佛學思想的批判

傅山閱讀佛經(jīng)，批校佛典，既客觀地遵循佛教歷史的事實，又表現(xiàn)出一種理性的批判精神。尤其在明末清初學術界注重實學的特殊時期，傅山對佛教思想并不是一味地接受和賡續(xù)，而是從當時的實際出發(fā)，通過批校佛典、創(chuàng)作詩歌等方式理性地分析批判佛教思想。

其一，他認為佛教思想自傳入中國以來，隨著社會的變化，總會有一些思想經(jīng)不住實踐的檢驗，因此，要用批判繼承的眼光和方法對待佛教，也就是要取其精華、棄其糟粕，而不是被佛家教義所牽制。在這樣的認知指導下，傅山大膽地提出了許多具有鮮明個性的論點，準確地把握了佛教的本質(zhì)屬性并指出其中的弊端。例如，《傅山全集：第一冊》有詩歌《靜對西僧頓得》云：“世界甘同處，皈依浪遠圖。扳緣終不濟，啼佛淚何奴?！盵4]231傅山指出，佛教所謂的理想社會是社會上所有人都能“甘同處”的和諧社會，人與人之間都睦鄰友好、平等對待，那只不過是不切實際的理想化圖景，是“終不濟”的幻想。再如，“五臺八詠”之一的《中臺》：“中臺五六月，積雪在經(jīng)廚。闐梵木魚瘦，齋鐘麥燕腴。霧云堆冷絮，花草薦寒毯。信是清涼地，中煩獨不除。”[4]130佛教認為，五臺山的中臺即中峰，最高又長年積冰，被稱為清涼勝地。在這里，不僅有木魚的警戒修道，還有齋鐘的聲聲入耳，雪花似御寒的毛氈，一步步寫出中臺之清涼，即使再大的煩惱也會煙消云散，但是傅山卻從實際出發(fā)，認為“信是清涼地，中煩獨不除”，認為即使到了清涼地，也不能斷除內(nèi)心的煩惱，其中“清涼地”是詩眼，起到了點題的作用。

其二，佛教主張對人對事要隱忍以待，傅山對這種觀點持有相反的看法。傅山認為，盡管佛教主張嚴格持守戒律，要有包容心，“芥子納須彌”(《維摩經(jīng)·不思議品》)，方可稱為佛，但是凡事不可一概而論，要具體問題具體分析，該堅持的一定要堅持，該斗爭的一定要斗爭。例如，“五臺八詠”之一的《清涼石》：“疏磐可林冷，云根一片秋。無情薰不熱，有骨踏難柔。眼孔齊芥子，肘弓量石頭.堅貞見龍象，施利頷吾游。”[4]131“無情薰不熱，有骨踏難柔”，無情指無情活動的清涼石，有骨指有骨氣，指代那些具有堅貞的民族氣節(jié)之人。傅山在這首詩里細致地描述了五臺山清涼石的特點，多用佛教語言，包蘊了廣闊的意境和深遠的意義。最后一句“施利頷吾游”以奇特的想象表達了自己堅貞的民族氣節(jié)。此外，傅山不僅不以“出家”為佛徒的標志，而且以為“真作佛者，即真佛牙亦不持”(《傅史》)，他還反對佛教中的禁欲主義，認為有情之人有靈有性，滅情滅性實乃反常人性的做法，不是天然合理的屬性。

其三，傅山在三教關系的基礎上，明確指出佛教應有的位置。自從佛教進入中土以來，佛教就在與中國本土的道教和儒家的不斷博弈中沖突融合，逐漸中國化，到了傅山的朝代，佛教基本完成中國化的文化定位，也就是說，在中國的三教關系中，儒家道統(tǒng)始終占有主導地位，佛教和道教緊隨其后，成為古代中國較為固定的宗教文化關系。傅山曾說“佛來自西，客也，故中也。老子長于吾子，故左也。吾子主也，故右之”[13]249,這句話充分體現(xiàn)了傅山對儒釋道三教思想的吸收和融會貫通。

2 傅山“五臺八詠”的佛學思想

傅山對于佛學的參研有自己的一套學習模式，而且常發(fā)前人所未發(fā)之語。他年輕時期就關注佛家經(jīng)典，佛家思想滲透到他生活的各個階段。然而，傅山對于佛家思想的研究，并不是全部吸收，而是具有非常明確的自己的立場，即吸取佛家思想之精華，去除其思想之糟粕。甲申之變后，傅山晚年生活“性厭紛華，交遍天下，而避居僻壤，時與村農(nóng)野叟登東皋，坐樹下，話桑麻”[15]46。他游覽五臺山等佛門勝地，不僅是為了排解自己心中的悲痛與苦悶，同時也試圖聯(lián)絡五臺山等地的反清武裝力量。從傅山游覽五臺山的組詩來講，他到過梅檀嶺、清涼石、獅子窩、中臺、北臺、北山寺、東臺和滴琳嶺等勝地，幾乎走遍了五臺山全境。

2.1 “五臺八詠”創(chuàng)作緣起

甲申之變，對于整個遺民知識分子群體是一場巨大的震動，他們由最初的斗志昂揚的反清復明斗爭到斗爭接二連三失敗后的銷聲匿跡，尤其是在清王朝的統(tǒng)治逐步穩(wěn)定之后，反清復明的希望破滅，只有高尚的愛國情懷作為一種遺民精神，回蕩在各地的民間和道場。傅山一生以反清復明為己任，為故國奔走呼號，在詩歌中閃耀著一種強烈的民族主義的斗爭精神。在經(jīng)歷了三次反清復明的失敗斗爭之后，他也想一死盡忠明朝，但想到家中尚有八十多歲的老母親，他才因盡孝而未死。清康熙元年(1662年)，老母親等家中幾位親人相繼去世，對于“奉母至孝”的傅山來說越發(fā)悲痛。因此，為了疏解心中的悲憤與煩悶，傅山?jīng)Q定北上五臺山，一來為散心解悶，二來為自己尋找隱居之地?！拔迮_八詠”就是傅山晚年在特定歷史時刻游覽五臺山的一組紀游抒情詩歌，內(nèi)涵十分豐富，表達了作者在特定歷史背景和政治語境下的遺民心態(tài)。傅山所做“詩詞皆慷慨蒼涼之調(diào)”[15]44，在游覽過五臺山的旃檀嶺、清涼石、獅子窩、中臺、北臺、北山寺、東臺和滴琳嶺等勝地之后，傅山寫下了既“近俗”又飽含佛學思想與意象的八首詩歌。

2.2 “五臺八詠”的佛學思想

傅山的佛學思想淵源于家庭的影響，繼而自己鉆研佛經(jīng)。他對于佛經(jīng)的理解，大多是以玄(《老子》《莊子》《周易》)解禪，以儒入佛，所以闡釋得深入淺出、直指佛性。這一核心要點，學術界尚未深入探討，研究者更是少之又少，所以本文希望以傅山的佛學思想為基礎，具體分析探討其“五臺八詠”的佛學思想與遺民精神?！拔迮_八詠”收錄在傅山的《霜紅龕集》卷七中，共有八首游覽五臺山圣境的詩歌，盡管這些詩歌是作者出于對現(xiàn)實表達的目的，而不以佛家思想為主導，但他認為“一切詩文之妙，與求作佛者境界最相似”(《杜遇余論》)，表達了對詩與禪的辯證關系。因此，傅山以禪解儒，融景于情的創(chuàng)作手法，表達了其特定時代背景下遺民心態(tài)與佛學思想。

首先，傅山通過“五臺八詠”認識到, 真正的學佛者都是具有民族氣節(jié)的愛國志士與民族英雄。受佛教的影響, 傅山詩歌中自覺不自覺地融有濃厚的佛教意識, 有眾多鮮明的佛教意象與佛教典故, 體現(xiàn)出詩人特有的佛學觀念。[8]“五臺八詠”主要歌詠的是旃檀嶺、清涼石、獅子窩、中臺、北臺、北山寺、東臺和滴琳嶺等勝地，詩歌中不僅涉及到眾多的佛教典故、佛教意象, 而且也從另一個角度體現(xiàn)出其特有的佛學思想。傅山認為，宋代的真寶和尚心懷故國, 具有堅強不屈的抗金精神和為國殉難的大無畏氣概，這是值得歌頌的。

其次，傅山在“五臺八詠”中多次強調(diào)抗爭意識, 反對一味地對敵人順從與奴性品質(zhì)?！鹅固磶X》一詩有云：“金乘空萬有, 何外富蘭那?！盵4]131“金乘”，指佛教的大乘空宗,“萬法皆空”是其精神旨歸?！巴狻敝冈谟《确鸾桃酝獾慕膛? 稱為外道?！案惶m那”指富蘭那·迦葉, 外道六師之一, 他認為萬法是不生不滅的, 并且否認因果報應說,對于佛教的忍辱精神提出了批評，希望佛教徒具有愛國主義精神，勇于抗爭。又如《北臺龍祠》一詩云：“蓮花悲相好, 身作毒龍曾?！盵4]130據(jù)說，佛祖原是大力毒龍所化，曾令眾生受苦受難，而受戒之后便自愿隱居山林，無論遭遇獵人剝皮還是蟲蛇咬身，都不反抗，最終持戒成佛。所以，傅山認為佛祖雖然具有神力，但是太過隱忍，缺乏金剛斗志，難以具有與惡勢力斗爭的力信念和力量。這從側面也反映出傅山的遺民心態(tài)，就是在政治上堅持抗清斗爭，無法實現(xiàn)政治遺民的反清復明的理想，也不愿甘心作為文化遺民的順民。其實, 傅山游五臺佛山的目的便是多方聯(lián)絡具有愛國主義的五臺山僧人, 繼承佛門前賢真寶和尚反抗異族壓迫的愛國精神, 繼續(xù)進行反清復明的斗爭。

最后，傅山在“五臺八詠”中多次借佛教典故強調(diào)人生要有抗爭意識。雖然“五臺八詠”是傅山情景交融之作，具有佛教的祥和之氣，但是透過詩歌的表面祥和，傅山主要表達的是要走出心靈的郁悶和人生的低谷，涅槃重生，去積極地重塑自我、創(chuàng)作未來。例如，《萬年冰舊社》一詩云：“壺蘆空玉豉, 榔栗猛金鐙。”[4]130詩人借用葫蘆煎藥治病，里面卻空空如也，無人知曉的典故，喻指僧人應拿起禪杖，金戈鐵馬沖向戰(zhàn)場，為反清復明抗爭。這首詩主要反映出傅山反清復明的遠大理想和堅強決心，要團結一致，要講究戰(zhàn)略，方能取得勝利。又如《獅子窩》一詩云：“裂天鳴佛子, 擊塔一生龍。”[4]132傅山游覽五臺山的獅子窩寺院, 想到祖國的大好河山正在被異族蹂踐, 決定振作精神繼續(xù)戰(zhàn)斗, 從而向蒼天發(fā)出“裂天鳴佛子”的呼吼和“擊塔一生龍”的反清復明希望。

3 結 語

傅山的思想成熟于17世紀后半葉，他的不少主張具有初步的民主色彩，屬于當時整個唯物主義進步思潮的一部分。“五臺八詠”創(chuàng)作于傅山思想的成熟期，在傅山的詩歌美學、遺民心態(tài)和宗教認識上是一個特殊的存在，是其諸多價值觀聚合的焦點，具有一定的文學審美價值和“經(jīng)世致用”的社會價值。因此，通過分析“五臺八詠”，我們可知傅山的佛學思想與詩歌創(chuàng)作(即詩與禪)的辯證關系，進而揭示其遺民心態(tài)和用世之志，具有重要的思想史意義和文學史價值。