“宋韻文化”的構(gòu)成與核心

□ 沈松勤

內(nèi)容提要 生于憂患、長于憂患的宋人在“祖宗家法”規(guī)范下，通過內(nèi)省營造了繼先秦以來的又一座“文化高峰”。這座高峰的頂端就是以經(jīng)世為終極目的的理學。理學是宋代文化的核心，也是宋代社會的大腦，具有“致廣大”“盡精微”“極高明”的意蘊和韻味，體現(xiàn)出不同于漢、唐的精神境界，作用于宋人的各種實踐活動，使兩宋期內(nèi)的物質(zhì)文明和精神文明達到了一個新的高度。透過宋代文化理解其中的意與韻，探討宋人的精神塑型，具有重要的現(xiàn)實意義。

一

所謂“宋韻文化”，就是宋代文化的意蘊和韻味，是宋代文化的精髓所在。

在人們的認知中，宋代是中國歷史上積貧積弱的一個朝代，甚至有“弱宋”之稱。然而，宋代的文化異常繁榮，宋人以其獨特的智慧與強大的創(chuàng)造力，營造了繼先秦以來又一座“文化高峰”。關于這一點，先哲前賢早有評說。王國維曾說：“天水一朝（按：指宋朝）人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮?！雹訇愐≈赋觯骸叭A夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世?！雹卩噺V銘也指出：“宋代是我國封建社會發(fā)展的最高階段。兩宋期內(nèi)的物質(zhì)文明和精神文明所達到的高度，在中國整個封建社會歷史時期之內(nèi)，可以說是空前絕后的?！雹蹮o論這些評說是否雜有情感色彩，宋代文化是華夏文化中的一座高峰，卻是不爭之事實。

日本學者宮崎市定提出“宋代文藝復興說”后，又認為宋代文化不僅是“中國第一”，而且是“世界第一”，評價更高。其《概括的唐宋時代觀》一文在內(nèi)藤湖南宋代“近世說”的基礎上，總結(jié)宋代有別于以往朝代的四大領域的表現(xiàn)：在政治制度上，貴族勢力趨于沒落，代之以君主集權下庶民實力的上升；在經(jīng)濟活動上，貨幣經(jīng)濟取代了實物交換；在學術思想上，從漢唐的注疏訓詁之學進入了自由思考的時代；在日常生活上，逐漸擺脫了中世舊習的生活樣式，形成了獨創(chuàng)的、平民化的新風氣，廣為人們所認同。這四大領域的相互作用，為宋人營造“文化高峰”奠定了不可或缺的基礎。

猶如埃及的金字塔，宋代這座“文化高峰”是由從底部到頂端不同層級組成的。作為事功學派的集大成者，葉適主張為人要“經(jīng)欲精，史欲博，文欲肆”④，因為具備了這一知識結(jié)構(gòu)的人，也就有了高品位的文化修養(yǎng)和精神境界，同時為文化創(chuàng)造注入了豐厚的養(yǎng)料和強勁的動力，也更有利于事功活動的展開。而經(jīng)、史、文就是宋代這座“文化高峰”的最高層，“經(jīng)”是高峰中的最頂端。所謂“經(jīng)”，就是宋代儒學復興后形成的理學。宋代理學的內(nèi)容雖十分多元，卻均以經(jīng)世為終極目的，屬于經(jīng)世之學，也有別于西方的中國哲學。就其形而上內(nèi)涵而言，宋代理學集中體現(xiàn)為一種精神和信仰，是宋代社會的大腦與靈魂。

如果說，人們在制度規(guī)范下進行的各種實踐活動的歷史如同一個人的骨架，包括詩詞、繪畫、建筑、陶瓷在內(nèi)的各種文學藝術如同一個人的血肉肌膚，那么哲學就是一個人的大腦與靈魂，具有核心地位。如果一個社會的哲學貧乏，喪失了精神和信仰，人也就成了生物意義上的人，文化就會隨之坍塌，社會就會變得可怕。在宋代，哲學空前發(fā)達，直接傳遞著宋人的“中樞興奮”，有效地促進了宋人的各種實踐活動，使兩宋期內(nèi)的物質(zhì)文明和精神文明達到了一個新的高度，最終聚集成了一座“文化高峰”。

那么，宋代文化的核心內(nèi)涵是什么？

儒家經(jīng)典之一《禮記》第三十一篇《中庸》受到了宋人的高度重視與推崇。有宋一代探索中庸之道的文章不下百篇，朱熹則直接將該篇抽離出來，獨立成書，與《論語》《孟子》《大學》合編為《四書》，作為全民的教科書?！吨杏埂分杏小爸聫V大而盡精微，極高明而道中庸”兩句。這兩句雖指人的修養(yǎng)，卻可視為宋代文化的核心所在，也集中體現(xiàn)了宋代文化的意與韻，以及宋人的精神境界。

二

關于宋代文化的特點，中外不少學者作過深入探討。美國漢學家劉子健在《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》一書中，具體論證了宋代尤其是南宋文化的“內(nèi)省”特點。臺灣學者傅樂成《唐型文化與宋型文化》一文，從“中國本位文化建立”的角度，總結(jié)唐、宋文化“最大的不同點”在于“唐代文化以接受外來文化為主，其文化精神及動態(tài)是復雜而進取的”，宋代文化則在“民族本位”的基礎上，轉(zhuǎn)向“單純與收斂”，到了南宋“民族本位文化益形堅固，其排拒外來文化的成見，也日益加深?！币簿褪钦f，宋代文化具有既單純內(nèi)斂又排他的特點，與劉子健的“內(nèi)向說”有相同之處。他們的說法得到海峽兩岸學界的紛紛響應，其中不乏認同。

認為宋代文化“內(nèi)省”或“內(nèi)斂”，不乏事實依據(jù)。但如果作深入觀察，也許可以發(fā)現(xiàn)生于憂患、長于憂患的宋人在“祖宗家法”引導下，通過內(nèi)省創(chuàng)造的所謂“宋型文化”，與“開放性”“復雜性”并非對立。

與“四夷既服”、雄踞東亞的唐代不同，宋代版圖狹小。而在五代十國的近一個世紀，北方少數(shù)民族的實力得到了長足的發(fā)展。北宋經(jīng)常遭西夏的侵擾；南渡后，更是半壁江山。因此，宋人一直處于內(nèi)憂外患之中，具有濃烈的憂患意識。不過，宋人的憂患沒有導致頹廢，而是在憂患中內(nèi)省，在內(nèi)省中尋找立身之本。邵雍《自余吟》說：“天學修心，人學修身。身安心樂，乃見天人?！边@個“天人合一”便是宋人內(nèi)省后形成的一種立身境界?！睹献印ち夯萃跽戮湎隆氛f：“樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！逼渲鲝埻跽邞撆c百姓同樂同憂，是儒家民本思想的具體體現(xiàn)。范仲淹則在《岳陽樓記》中進一步提出：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”境界更高，意蘊更深。誠如南宋王十朋《讀岳陽樓記》所說：“先憂后樂范文正，此志此言高孟軻。”范仲淹的“憂樂觀”，影響了整個宋代士人乃至久遠，至今不乏現(xiàn)實意義。

從這個意義上說，宋人的內(nèi)省不是“單純與收斂”，更不是排他，而是“致廣大”，在廣泛汲取人類知識的基礎上，形成了廣博深厚、大氣開放的氣度。邵雍的“天人合一”，范仲淹的“憂樂觀”，就體現(xiàn)了這一點。人們熟知的張載名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，則又從廣闊的宇宙空間與深遠的歷史時間中來確認人的社會角色，其氣度和眼光，為唐人所無。再如自古以來人們面對自然永恒而人生短暫這個哲學命題，有不同的認知與態(tài)度。曹操主張在苦短的人生中積極有為，“對酒當歌，人生幾何！譬如朝露，去日苦多……周公吐哺，天下歸心?！保ā抖谈栊小罚焕畎滓蛉松虝?，主張“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月?！保ā秾⑦M酒》）強調(diào)在苦短的人生中，要及時行樂；蘇軾卻認為“將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也?！保ā肚俺啾谫x》）人與天地同在，永恒不變，其廣博大氣為前人所無。

朱熹說：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直到二程出，此理始說得透?！雹菟^“國初人”，就是指古文運動的倡導者歐陽修等人；“二帝三代”指堯、舜二帝與夏、商、周三代，是古人的心目中最完美、最理想的社會?！靶Хㄈ被颉坝麖投廴保瑥亩綕h、唐，是宋人普遍的治世理想。理想之高遠，氣局之廣大，更是漢、唐難以企及的。

朱熹所說的“崇禮義，尊經(jīng)術，欲復二帝三代”，就是仁宗慶歷年間歐陽修等人強調(diào)的“道”或“理”，是學術與政治相互驅(qū)動、相互交融的產(chǎn)物，集中體現(xiàn)了宋代理學的經(jīng)世內(nèi)涵。具體地說，“北宋儒學復興之初，古文運動倡導者已根據(jù)他們理想中的上古三代，發(fā)出重建秩序的呼聲。這一呼聲的原動力則是長期混亂下民間期待文治秩序的迫切心理，初期儒學的關懷大體偏重在政治秩序方面，對于‘道德性命’之說則涉及未深；易言之，‘外王’為當務之亟，‘內(nèi)圣’可且從緩。但至遲在改革運動的高潮時期，‘內(nèi)圣’與‘外王’必須兼?zhèn)涞囊庾R已出現(xiàn)了，王安石便是一個最典型的例子。他以‘道德性命’之說打動神宗，這是他的‘內(nèi)圣’之學；他以《周官新義》為建立新秩序的根據(jù)，這是他的‘外王’理想。道學的創(chuàng)始人張載、二程與王安石屬于同一時期，就響應古文運動領袖重建秩序的號召而言，他們與王安石無異。但王氏的‘內(nèi)圣外王’系統(tǒng)的完成與流傳畢竟搶先了一步，這便成為道學家觀摩與批評的對象。所以從儒學的整體發(fā)展來說，‘新學’超越了古文運動，而道學也超越了‘新學’，確是一層轉(zhuǎn)進一層。”⑥也就是說，從古文運動到“荊公新學”，再到程系道學的發(fā)展與成熟，猶如一個人不斷成長的生命歷程，是宋代儒學復興后理學不斷發(fā)展的一個過程。在這個過程中，前后在基本性質(zhì)和最終目的上均明顯具有一致性，都是宋代理學的組成部分，也都是為了如何更好地“內(nèi)圣外王”，實現(xiàn)“欲復二帝三代”的理想，只是不同的階段呈現(xiàn)出不盡相同的主張與內(nèi)涵，不同的階段都具有相應的超越性，即所謂“一層轉(zhuǎn)進一層”。到了南宋，以“內(nèi)圣”與“外王”為支架的理學，更趨深入與完善。

與唐人的粗狂雄放不同，宋人在廣泛汲取人類知識的過程中，不僅“致廣大”，而且精細入微，其文化活動達到了精細化的境界?，F(xiàn)有哲學思想史研究成果表明，在唐代，儒、道、釋三家并存，各行其道，而作為以經(jīng)世為目的的宋代理學，則融三家思想于一體。在融匯過程中，宋代出現(xiàn)了不同的學派，也就是黃宗羲所說的“學統(tǒng)四起”⑦；不同學派雖有各自的主張與立場，但均以儒家思想為主，汲取釋、道兩家的精華，融合成體大思精的哲學體系，成了宋代文化的大腦與靈魂。在這個大腦的指揮下，宋人的生活，宋代的文學、藝術、陶瓷、建筑等文化作品，均具有精細化的特征，且如紅、橙、黃、綠、青、藍、紫七色陽光歸于一白，在“盡精微”中，體現(xiàn)出豐富性與多元化。

三

程頤說：“欲趨道，舍儒者之學不可?！彼€認為“欲趨道”，必須首先注意個體的心性修養(yǎng)：“凡學之道，正其心，養(yǎng)其性而已。中正而誠，誠則圣矣。君子之學，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠矣?！雹鄬W者誠意、正心、養(yǎng)性，即可成就圣人人格，進而可復“二帝三代”。

需要說明的是，儒學的復興并非始于北宋。陳寅恪考察韓愈的道統(tǒng)思想時指出：“退之于此以奠定后來宋代新儒學的基礎?！雹岵贿^韓愈倡導的儒學雖為宋代新儒學奠定了基礎，但在內(nèi)涵上與宋代儒學不可同日而語；與此同時，其道統(tǒng)思想也沒有得到中晚唐士人社會的普遍認同。在中晚唐，類似李商隱“夫所謂道，豈古所謂周公、孔子者獨能邪？蓋愚與周、孔俱身之耳。以是有行道不系今古，直揮筆為文，不愛攘取經(jīng)史，諱忌時世。百經(jīng)萬書，異品殊流，又豈能意分出其下哉”⑩之聲，時有所聞。其原因之一，在于踐行儒學所必需具備的主體基石尚未真正確立。儒學之所以能在仁宗年間開始全面復興，則與實踐主體自覺恪守“為己之學”息息相關。

周行己說：“何謂為己之學？以吾有孝悌也則學，以吾有忠信也則學。學乎內(nèi)者也，養(yǎng)其德者也。故為己而學者，必有為人之仕矣。何謂為人之學，人以我為多聞也則學，人以我為多能也則學，學乎外者也，利其聞者也。故為人而學者，必有為己之仕矣?！?朱熹亦云：“蓋為學而求名者，自非為己之學?！?陳文蔚也指出：“篤志力行，有意于古人為己之學，不與世俗浮沉于富貴貧賤、得喪禍福之中……以洗其凡俗之陋?！?諸如此類的表述，屢屢見諸宋代載籍，昭示了宋代士人對“為己之學”的普遍重視。

作為士人的立身之道，“為己之學”是儒學強調(diào)個體心性修養(yǎng)的重要思想?！墩撜Z·憲問》載孔子語：“古之學者為己，今之學者為人?！薄墩x》解釋為“此章言古今學者不同也。古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能為人言說之，己不能行，是為人也。范曄云：‘為人者馮譽以顯物，為己者因心以會道也?！?指出了“為己之學”與“為人之學”的不同秉性與品格；而儒家肯定與張揚“為己之學”的思想，昭然若揭。在唐代，盡管不乏自覺履行孝悌忠信之人，在具體的立身處世中，卻很少像宋人那樣重視“為己之學”。盡管韓愈立志恢復長期失墜的儒家學說，并以儒家道統(tǒng)的繼承者自居?，但由于他建立儒家道統(tǒng)的主要目的在于陳寅恪所說的“排斥佛老，匡救政俗之弊害”?，所以無意強調(diào)關乎自我修養(yǎng)的“為己之學”。在歐陽修看來，韓愈“當論時事，感激不避誅死，真若知義者，及到貶所，則戚戚怨嗟，無異庸人”?，遑論“為己之學”！隨著仁宗年間儒學的復興、理學的建構(gòu)，強調(diào)“為己之學”成了宋代士人社會的一種思潮。無論“因心以會道”，心懷忠信孝悌，履而行之，抑或心不為富貴貧賤所縈、窮通禍福所累，“洗其凡俗之陋”，“為己之學”的任務在于修煉主體心性，使之進入“內(nèi)圣”之境。宋人“內(nèi)圣”的目的在于“為人之仕”即“外王”。也就是說，“為己之學”是宋代士人建構(gòu)“內(nèi)圣外王之學”的一個不可或缺的主體基石。

宋人通過“為己之學”的心性修養(yǎng)，既形成了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的“憂樂觀”，又樹立了“不以物喜，不以己悲”的立身之道?；谶@一立身之道，他們對唐人的患得患失、歡戚無常，往往持有批評態(tài)度。上述歐陽修批評韓愈，就是一例。又如蔡居厚在評柳宗元詩歌時說：“子厚之貶，其憂悲憔悴之嘆，發(fā)于詩者，特為酸楚。閔己傷志，故君子所不免，然亦何至是，卒以憤死，未達理也。”?朱熹評杜甫《同谷歌》亦云：“杜陵此章，豪宕奇崛，詩流少及之者。至其卒章，嘆老嗟卑，則志亦陋矣。人可以不聞道哉？”?他認為柳宗元“未達理”，杜甫“不聞道”，與歐陽修視韓愈為“庸人”同出一轍，也就是蘇轍所說“唐人工于為詩，而陋于聞道。孟郊嘗有詩曰：‘食薺腸亦苦，強歌聲無歡。出門如有礙，誰謂天地寬？’郊耿介之士，雖天地之大，無以安其身，起居飲食，有戚戚之憂，是以卒窮以死。而李翱稱之，以為郊詩‘高處在古無上，平處猶下顧、沈、謝’，至韓退之亦談不容口。甚矣，唐人之不聞道也?？鬃臃Q顏子：‘在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！仉m窮困早卒，而非其處身之非可以言命，與孟郊異矣?！?

“人能弘道，非道弘人”。人必須首先提高自身的修養(yǎng)，才可以把道發(fā)揚光大。宋代士大夫雖具有參政主體、學術主體和文學主體的主體結(jié)構(gòu)，其政治地位比唐人高，但在政治上的不幸遭際卻比唐人多得多。在遭際政治上的坎坷時，宋人普遍體現(xiàn)出與唐人迥然有別的心境。如范仲淹“以言事凡三黜”，被人譽為“三光”，“士論壯之”?，昭示了士人群體對待窮通榮辱、得喪禍福的一種態(tài)度與秉持。這種秉持就是石介所說“達也，以孔子之道也；窮也，以孔子之道”，“窮達之間”，皆“卓然有余?！?。景祐年間，歐陽修因言事遷謫夷陵，至貶所，致書尹洙云：“路中來，頗有人以罪出不測見吊者，此皆不知修心也?！彼€勉勵被貶的同黨“甚勿作戚戚之文”?。與歐陽修同時“待罪去朝”的曾必疑，在貶所作之詩“皆諷詠前賢遺懿，當代絕境，未嘗一言及于身世”，原因就是他“不以時之用舍累其心”?，在面對得喪禍福的人生際遇及其詩歌創(chuàng)作中，踐行了“不以物喜，不以己悲”的“為己之學”，具體呈現(xiàn)了“內(nèi)圣”心境。

事實充分表明，宋人更看重自身的修養(yǎng)。在修養(yǎng)中，“極高明而道中庸”，所謂“極高明”是指人在立身處世時達到既高大又光明的精神境界。范仲淹、歐陽修、曾必疑對待被貶的態(tài)度就體現(xiàn)了這一點。又一個生動的例子，就是王安石與蘇軾在熙寧至元豐的近18 年圍繞“國是”的爭斗中，互不相讓，但在元豐八年的一個風雪交加的晚上，兩人促膝談心，其樂融融。而在建中靖國元年，經(jīng)過九死一生的蘇軾寫了一首六言詩《自題金山畫像》，其中有兩句：“心似已灰之木，身如不系之舟?！边M入了無垠而光明透徹的自由王國。“道中庸”就是以天下為大本，以天下為達道，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，也就是說，只有達到道的本體“中”的狀態(tài)，才能用“和”，既以“和”為貴，又“和”而不同，這是通向“極高明”的一種修養(yǎng)途徑。它保證了像王安石與蘇軾那樣和而不同，更保證了和而不同的“學統(tǒng)四起”，促進了“人智之活動與文化之多方面”的展開，猶如“天地位焉，萬物育焉”。

當然，通過修養(yǎng)而“致廣大”“盡精微”“極高明”的意與韻或精神境界的形成，離不開“祖宗家法”的保障。宋代“祖宗家法”的一個核心就是朱熹所說的“本朝鑒五代藩鎮(zhèn)之弊，遂盡奪藩鎮(zhèn)之權，兵也收了，財也收了，賞罰行政一切收了。”?宋代實施的是高度中央集權制度，這個制度是以廣大庶族即平民士人為基礎的。在科舉制度上，據(jù)專家考證，唐代每次取士不超過30 人，而僅就北宋而言，開科69 次，共取士35612 人。如果包括特奏等，取士總數(shù)則達61000 人，平均每年約為360 人（南宋更多）。大量的庶族平民進入了政府的各級機構(gòu)。唐代的科舉對魏晉以來的門閥制度進行了諸多打壓，但唐代門閥世族仍然保持著絕對的政治勢力。就宰相而言，僅世族崔氏十房前后就有23 人任宰相，占全部唐代宰相369 人的十五分之一。在宋代宰輔中，除了呂夷簡、韓琦等少數(shù)家族多產(chǎn)相才外，非名公巨卿子弟占了很大比重，布衣平民出生者竟達53.3%。像趙普、寇準、范仲淹、王安石這樣的名相，均出于平民或低級品官之家，但他們后來成為了宋代文官政府的核心人物。宋代全面踐行了“士大夫治天下”的“祖宗家法”。讀書人以國家社會為自己的終極關懷，一系列的“祖宗家法”強化了他們經(jīng)世濟民的能量，以及歷史使命感和社會責任感，從多方面激發(fā)了他們的文化自主、文化自斷、文化自信的性格，造就了自先秦以來又一座“文化高峰”。

宋代文化十分豐富，表現(xiàn)領域也相當廣泛，其核心卻在于哲學，或者說，宋代文化的意與韻根植于獨到的哲學。宋人雖生于憂患，長于憂患，卻善于內(nèi)省，在內(nèi)省中，形成了體大思精的哲學體系。在這個哲學體系中，宋人的個性得到了舒展和張揚，擁有堅定的信仰與“極高明”的精神境界。這是宋代文化更深層的意與韻，也是“致廣大”與“盡精微”的根本所在。透過宋代文化的研究、文化傳播去理解宋人在哲學意義上的精神境界，深入探討人的精神塑型，無疑具有重要的現(xiàn)實意義。

注釋：

①王國維：《宋代金石之學》，載《王國維遺書》第5 冊，上海書店1983 年，第70 頁。

②陳寅?。骸多噺V銘〈宋史職官志考證〉序》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980 年，第245 頁。

③鄧廣銘：《談談有關宋史研究的幾個問題》，《社會科學戰(zhàn)線》1986 年第2 期。

④葉適：《觀文殿學士知樞密院事陳公文集序》，載《葉適集·水心文集》卷一二，中華書局1961 年，第225 頁。

⑤黎靖德編：《朱子語類》卷一二九《自國初至熙寧人物》，中華書局1986 年，第3085 頁。

⑥余英時：《朱熹的歷史世界》，三聯(lián)書店2011 年，第36～64 頁。

⑦全祖望：《宋元儒學案序錄》，載黃宗羲《宋元學案》卷首，中華書局1986 年，第2 頁。

⑧《二程集·河南程氏文集》卷八，中華書局1981 年，第577 頁。

⑨?陳寅?。骸墩擁n愈》，載《金明館叢稿初編》，第322、319～332 頁。

⑩李商隱：《上崔華州書》，載《樊南文集》卷八，上海古籍出版社1988 年版，第441 頁

?周行己：《從弟成已審已直已存已用已字說》，載《浮沚集》卷六，叢書集成初編本，商務印書館1935 年版，第59頁。

?朱熹：《養(yǎng)生主說》，載《晦庵集》卷六七，景印文淵閣《四庫全書》第1145 冊，臺灣商務印書館1986 年版，第327頁。

?陳文蔚：《答徐子融師堯說》，載《克齋集》卷二，景印文淵閣《四庫全書》第1171 冊，第9 頁。

?何晏注、邢昺疏：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》卷十四，北京大學出版社1999 年版，第195～196 頁。

?詳見韓愈《與孟簡尚書書》，載《韓愈文集》，劉真?zhèn)惖葏R校箋注，中華書局2010 年版，第888 頁。

?歐陽修：《與尹師魯?shù)谝粫罚d《歐陽修全集》卷七一，中華書局2001 年，第491 頁。

?郭紹虞輯：《宋詩話輯佚·蔡寬夫詩話》，中華書局1980年版，第393 頁。

?蔡正孫：《詩林廣記·前集》卷二，中華書局1982年版，第20 頁。按杜甫《同谷歌》卒章云：“男兒生不成名身已老，十年饑走荒山道。長安卿相多少年，富貴應須致身早。山中儒生舊相識，但話宿昔傷懷抱。嗚呼七歌兮悄終曲，仰視皇天白日速?！?/p>

?蘇轍：《欒城三集》卷八，載《蘇轍集》，中華書局1990年版，第1229 頁。

?文瑩：《湘山野錄·續(xù)錄》，中華書局1984 年版，第77～78 頁。

?石介：《送張績李常序》，載《徂徠石先生文集》卷一八，中華書局1984 年版，第216 頁。

?歐陽修：《與尹師魯?shù)谝粫?，載《歐陽修全集》卷六九，中華書局2001 年版，第998 頁。

?余靖：《曾太傅臨川十二詩序》，載《武溪集》卷三，《景印文淵閣四庫全書》第1189 冊，第26 頁。

?黎靖德編：《朱子語類》卷一二八《本朝二·法制》，第3073 頁。