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    儒家君子擔(dān)當(dāng)境界的四重意蘊(yùn)

    2023-02-23 08:28:24張乃芳馮麗美
    現(xiàn)代交際 2023年1期
    關(guān)鍵詞:愛物仁心孟子

    □張乃芳 馮麗美

    (華北電力大學(xué) 河北 保定 071003)

    儒家君子“仁以為己任”(《論語(yǔ)·泰伯》),把仁道擔(dān)當(dāng)作為自己的人生使命。他們反復(fù)探究、品味仁道擔(dān)當(dāng)?shù)膬r(jià)值所在、樂(lè)趣所指,構(gòu)建了多面、立體的擔(dān)當(dāng)境界,包含了自我擔(dān)當(dāng)、人際擔(dān)當(dāng)、社會(huì)擔(dān)當(dāng)、自然擔(dān)當(dāng)四重意蘊(yùn)。

    一、樂(lè)心至善的自我擔(dān)當(dāng)境界

    儒家的仁道擔(dān)當(dāng)緊扣“心”,擔(dān)當(dāng)主體由心出發(fā),自覺抉擇、積極行動(dòng),最終追求的成仁理想也是圍繞仁心融匯了真、善、美、樂(lè)的境界。

    1.自足不憂,仁心為樂(lè)

    孔子說(shuō)自己“七十而從心所欲,不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》),這是他人生追求最完美的自由階段。這樣的自由正是心的自由態(tài),是人心與仁心渾然一體的狀態(tài),呈現(xiàn)在行動(dòng)上,就是一切隨心、一切合仁。對(duì)追求仁道的儒家君子來(lái)說(shuō),隨心之行即可合仁,這正是人生追求的大樂(lè)。

    儒學(xué)中與此相關(guān)的還有“孔顏之樂(lè)”。孔子說(shuō)自己:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?!保ā墩撜Z(yǔ)·述而》)他曾給予顏回的評(píng)價(jià)是:“賢哉回也! 一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉,回也?!保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》)這兩處“樂(lè)”合稱孔顏之樂(lè),宋代儒家君子高度關(guān)注了這一話題。朱熹談?lì)伝刂畼?lè)時(shí)說(shuō):“程子謂:‘將這身來(lái)放在萬(wàn)物中一例看,大小大快活!’又謂:‘人于天地間并無(wú)窒礙,大小大快活!’此便是顏?zhàn)訕?lè)處。這道理在天地間,須是直窮到底,至纖至悉,十分透徹,無(wú)有不盡,則于萬(wàn)物為一無(wú)所窒礙,胸中泰然,豈有不樂(lè)!”[1]795-796這里說(shuō)顏回之樂(lè)時(shí),實(shí)是描繪了他仁心內(nèi)外通透的情形。天地間無(wú)物可以成為仁心流轉(zhuǎn)的阻礙,不是無(wú)物窒礙,而是仁心透徹到無(wú)物可阻,這顯然是能夠超越一切外在束縛的自由狀態(tài),是儒家君子所求的成仁之大樂(lè)。

    解讀孔顏之樂(lè)離不開孔子思想的其他內(nèi)容,因?yàn)槠渲猩婕帮嬍掣毁F的問(wèn)題,所以人們常常結(jié)合以下內(nèi)容:

    子曰:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(《論語(yǔ)·里仁》)

    子貢曰:“貧而無(wú)諂,富而無(wú)驕,何如?”子曰:“可也;未若貧而樂(lè),富而好禮者也?!保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》)

    子曰:“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學(xué)也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧?!保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》)

    子曰:“道不同,不相為謀。”亦各從其志也。故曰:“富貴如可求,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好?!保ā妒酚洝ち袀鳌げ牧袀鳌罚?/p>

    專家學(xué)者討論孔顏之樂(lè)是從孔子的整體思想中談,離不開對(duì)上述內(nèi)容的分析。例如,錢穆在評(píng)判顏回之樂(lè)時(shí)說(shuō):“樂(lè)從好來(lái)。尋其所好,斯得其所樂(lè)”[2]。其重心就在上述的孔子“從吾所好”,結(jié)合孔子說(shuō)過(guò)的“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者”(《論語(yǔ)·雍也》),錢穆是將樂(lè)與好相連。李澤厚說(shuō)“它高于任何物質(zhì)生活和境遇本身,超乎富貴貧賤之上”[3],這揭示了樂(lè)對(duì)貧富貴賤的層次性超越。林安梧說(shuō)顏回:“是以一無(wú)執(zhí)著的方式,讓自己在沒(méi)有掛搭的情況之下,長(zhǎng)養(yǎng)他自己的胸襟與志氣?!盵4]在不得已的貧賤生活境遇中,顏回憑借自己的方式實(shí)現(xiàn)了自己胸襟與志氣的超然挺立,也是基于對(duì)貧賤富貴的超越。陳來(lái)則將重心放在“仁”與“樂(lè)”的關(guān)系上,認(rèn)為“仁可以包括樂(lè),但樂(lè)卻無(wú)法包容仁”[5],指出不能把精神愉悅之樂(lè)當(dāng)作人精神追求的唯一目的。楊澤波突出強(qiáng)調(diào)道德之樂(lè),認(rèn)為“道德之樂(lè)不是直接得到的,必須經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化才能得到,為了成就道德必須予以付出和犧牲”[6],要把付出和犧牲進(jìn)行轉(zhuǎn)化,才能轉(zhuǎn)苦成樂(lè)??梢哉f(shuō),錢穆重在談“好”,李澤厚與林安梧重在凸顯樂(lè)對(duì)“富貴貧賤”的超越,陳來(lái)和楊澤波重視“仁”“道”對(duì)樂(lè)的統(tǒng)攝??傊?,對(duì)孔顏之樂(lè)提出見解的專家學(xué)者還有很多,他們注重超出“苦”(“憂”)與“樂(lè)”簡(jiǎn)單對(duì)立的層面進(jìn)行詮釋,將孔子與顏回的樂(lè)處解讀為超越人欲苦楚、趨向成仁自由的個(gè)人成長(zhǎng)之樂(lè);解讀為超越現(xiàn)實(shí)物質(zhì)束縛、進(jìn)入仁道理想追求的大樂(lè)。也就是說(shuō),孔顏之樂(lè)是走向自由與理想的、超越性的大樂(lè),以大樂(lè)化小苦,成就君子的理想心境。

    孟子認(rèn)為“反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”(《孟子·盡心上》),樂(lè)在自身,樂(lè)在自心。他還提出:“心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?!保ā睹献印じ孀由稀罚┟献佑萌酥谙埠妹朗匙鞅龋f(shuō)明人之心喜好理義的自然而然。這是對(duì)孔子“仁者不憂”(《論語(yǔ)·子罕》)的續(xù)寫,仁者不是無(wú)憂,而是所憂唯道,即“君子憂道不憂貧”,一旦仁存于心,也就滿足了“仁者不憂”的條件,是仁者之樂(lè)。仁心自足之樂(lè)是儒家君子內(nèi)圣追求的重要內(nèi)容。

    2.由微而顯,止于至善

    仁心自足外顯為各種層次的理想境界。以孟子為例,他說(shuō)“可欲之謂善,有諸己之謂信。充實(shí)之謂美,充實(shí)而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》),這是求“真”、成“善”、含“樂(lè)”、蘊(yùn)“美”的理想境界。

    “可欲之謂善”,即善與欲相連。在孟子的思想體系中,這是指求仁的心念之發(fā)動(dòng),即可善的人性的發(fā)動(dòng)。這一念雖很弱小,卻已經(jīng)是仁心之端的開始,也就是自知、自覺的開始,這與孔子的“我欲仁,斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述而》)是一致的?!坝兄T己之謂信”表明,仁心已然不是最初的微小之“端”,已然成為自己所擁有之德??鬃诱f(shuō)“為仁由己”、孟子強(qiáng)調(diào)“君子欲其自得之也”(《孟子·離婁下》)都是在說(shuō)君子求仁道,倚重的是自己,是希望仁道與自己有更牢固、更深入的聯(lián)系,能夠在內(nèi)心與外物之間達(dá)到無(wú)所阻礙的融通狀態(tài)?!俺鋵?shí)之謂美”是說(shuō)繼續(xù)充實(shí)仁心就可以到“美”的階段,是自覺其美的狀態(tài),也就是說(shuō)在這個(gè)階段仁心已經(jīng)能夠照亮自己的內(nèi)心世界,那么再進(jìn)一步讓仁心的光輝照亮自己之外的世界,就達(dá)到了比自覺其“美”更高的“大”的階段,即“充實(shí)而有光輝之謂大”,這時(shí)仁心的光輝已經(jīng)能夠遍照內(nèi)外?!按蠖^圣”是到達(dá)了圣人教化的階段,唯有自身成長(zhǎng)到能夠發(fā)出光輝的“大”的階段,才能有教化之力,能夠造出教化之功;而潤(rùn)物無(wú)聲的化育,也就是只見其功卻難尋其跡的“神”的狀態(tài)。儒家這里所指的“神”不是人格神意義的神,也不是比圣更高的階段,而是與“圣”形成互相詮釋的狀態(tài),是強(qiáng)調(diào)圣人高妙的教化過(guò)程和宏大的教化功績(jī),一如荀子所說(shuō)的“不見其事,而見其功,夫是之謂神”(《荀子·天論》)。

    可見,孟子所說(shuō)的“欲—善—信—美—大—圣—神”的過(guò)程,正是仁心之端由微而顯、不斷擴(kuò)充的過(guò)程。孟子還將“圣”者進(jìn)行了區(qū)分,說(shuō):“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。”(《孟子·萬(wàn)章下》)他認(rèn)為,伯夷、伊尹、柳下惠都是有所偏頗的圣人,孔子方才體現(xiàn)出智圣結(jié)合、德才兼?zhèn)涞耐昝朗ゾ场_@些境界體現(xiàn)在具體的儒家君子身上,也表現(xiàn)為不同的狀態(tài),如周敦頤所說(shuō),即“士希賢,賢希圣,圣希天”(《通書·志學(xué)》),此外還有君子、豪杰、大丈夫等。從氣質(zhì)表現(xiàn)上,又可以分為兩類,即剛毅勇健、和悅從容。

    儒家對(duì)理想境界、理想人格的反復(fù)探討與描繪,都離不開仁心的擴(kuò)充、仁樂(lè)的互動(dòng),呈現(xiàn)出儒家君子向上向善的自我追求之美。

    二、同仁和悅的人我擔(dān)當(dāng)境界

    仁者仁心外顯之后,就是孟子所說(shuō)的 “親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。孟子所說(shuō)的惻隱之心首先表現(xiàn)在親親,然后體現(xiàn)為仁民,即先有老吾老、幼吾幼,然后能老人之老、幼人之幼。

    1.同群尚中,以和為美

    儒家注重人與禽獸之別,認(rèn)為人能同群,而在同群的人與人之間儒家還追求實(shí)現(xiàn)仁心流動(dòng),而不是惡意流傳,“中”與“和”就是儒家君子親親、仁民的理想狀態(tài)。

    傳統(tǒng)儒家天人合一的思維模式以中和為最佳狀態(tài),主張?zhí)斓厝说暮椭C,經(jīng)過(guò)主體的積極努力,達(dá)到天與人的德性之合。如《周易》所言:“保合大和,乃利貞?!保ā兑捉?jīng)·乾·彖傳》)如《中庸》所說(shuō):“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉?!保ā抖Y記·中庸》)可見,中、和不離。傳統(tǒng)儒家的五倫,即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友關(guān)系,是相互關(guān)愛的過(guò)程,也就是仁心交互的過(guò)程。具體來(lái)說(shuō),父對(duì)子要慈,子對(duì)父要孝,慈與孝缺一不可、相輔相成,二者疊加才是中和之態(tài),其他幾對(duì)關(guān)系也是類似的狀況。用馬克思主義理論來(lái)分析,中和狀態(tài)即是矛盾的雙方處于和諧穩(wěn)定的狀態(tài),相互依存、共同發(fā)展。

    作為美德,孔子說(shuō):“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮能久矣。”(《論語(yǔ)·雍也》)化于行動(dòng),中行的實(shí)質(zhì)是無(wú)過(guò)無(wú)不及的恰到好處。過(guò)與不及都不合中行,但是在現(xiàn)實(shí)中能夠做到中行是非常艱難的,因而孔子建議:“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進(jìn)取,狷者有所不為也?!保ā墩撜Z(yǔ)·子路》)沒(méi)有完美的中行之人可以同群,那就退而求其次,選擇有所作為一端的狂者,或有所不為一端的狷者。從行動(dòng)的目的上看,則是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》),是“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),最終達(dá)到“老者安之、朋友信之、少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)的情形。在情感表達(dá)上,則是溫柔敦厚,如孔子所說(shuō):“《詩(shī)》三百,一言以蔽之,曰‘思無(wú)邪’?!保ā墩撜Z(yǔ)·為政》)他還說(shuō):“《關(guān)雎》,樂(lè)而不淫,哀而不傷。”(《論語(yǔ)·八佾》)圣人不是排斥正常的情感,恰恰相反,是要有節(jié)制地實(shí)現(xiàn)情感恰到好處的表達(dá)。

    中華民族崇尚中、和的價(jià)值取向,這一點(diǎn)專家學(xué)者基本達(dá)成了共識(shí)。陳來(lái)所指的中華文明價(jià)值觀念的四個(gè)基本特點(diǎn)之一即為“和諧高于沖突”,他指出:“對(duì)‘和’的追求也成為中國(guó)文化思想的普遍理想,塑造了中華文明的思維方式、價(jià)值取向?!盵7]

    2.和而不同,愛惡相別

    儒家重視“和”,并不是無(wú)原則的,而是區(qū)別于“同”,主張:“君子和而不同,小人同而不和?!保ā墩撜Z(yǔ)·子路》)“和”與“同”看似相近,實(shí)則會(huì)產(chǎn)生正好相反的結(jié)果,即“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長(zhǎng)物而歸之;若以同裨同,盡乃棄矣”(《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》)。也就是說(shuō),和則有利,同則無(wú)益。

    “和”還有真?zhèn)沃畡e,小人之和是偽“和”,看似“和”而實(shí)非“和”,孔子稱之為鄉(xiāng)愿(鄉(xiāng)原),他說(shuō):“鄉(xiāng)原,德之賊也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)面對(duì)子貢提出的“鄉(xiāng)人皆好之”和“鄉(xiāng)人皆惡之”兩種情形,孔子評(píng)判說(shuō),這兩種情形都不如“鄉(xiāng)人之善者好之,其不善者惡之”(《論語(yǔ)·子路》)。這就突出地體現(xiàn)了孔子的愛憎分明,同時(shí)還表明孔子不是簡(jiǎn)單地以外在的、泛泛的好與惡作為判斷標(biāo)準(zhǔn),而是把判斷的標(biāo)準(zhǔn)從外在的現(xiàn)象層面放置于內(nèi)在的價(jià)值層面,堅(jiān)持獲得鄉(xiāng)人中善者的支持,同時(shí)接受惡者的反對(duì)。其中包含了孔子價(jià)值立場(chǎng)的兩個(gè)支點(diǎn),一是為善去惡,二是重民利民。

    這一原則化用到為政的行動(dòng)層面,則是孔子應(yīng)對(duì)哀公“何為則民服?”的疑問(wèn)時(shí)所說(shuō)的“舉直錯(cuò)諸枉,則民服;舉枉錯(cuò)諸直,則民不服”(《論語(yǔ)·為政》)。也就是堅(jiān)守上述的為善去惡和重民利民兩大原則。

    孟子對(duì)孔子的鄉(xiāng)愿觀念也進(jìn)行了進(jìn)一步的闡釋,即《孟子·盡心下》所記載的:

    “言不顧行,行不顧言,則曰:‘古之人,古之人。行何為踽踽涼涼?生斯世也,為斯世也,善斯可矣?!幦幻挠谑酪舱撸青l(xiāng)原也?!薄叭f(wàn)子曰:‘一鄉(xiāng)皆稱原人焉,無(wú)所往而不為原人,孔子以為德之賊,何哉?’曰:‘非之無(wú)舉也,刺之無(wú)刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉潔,眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰“德之賊”也??鬃釉唬骸皭核贫钦撸簮狠制鋪y苗也;惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也;惡鄭聲,恐其亂樂(lè)也;惡紫,恐其亂朱也;惡鄉(xiāng)原,恐其亂德也?!保ā睹献印けM心下》)

    孟子指出鄉(xiāng)愿“閹然媚于世”的特點(diǎn),即遮遮掩掩,為聲名利益而無(wú)原則地取悅于世人,他們沒(méi)有鮮明的、內(nèi)在于己的價(jià)值立場(chǎng),只為從外在的樣貌上體現(xiàn)出類似忠信廉潔的表象,沒(méi)有內(nèi)在的善惡準(zhǔn)繩,也沒(méi)有為民之心,但是因?yàn)槠溲孕杏泻艽蟮拿曰笮?,所以容易蠱惑人、欺騙人,這對(duì)于真正的忠信廉潔是一種傷害。

    孔子對(duì)“訟”的狀態(tài)也體現(xiàn)了他的態(tài)度與價(jià)值立場(chǎng)。孔子說(shuō):“聽訟,吾猶人也。必也使無(wú)訟乎?!保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》)這里有兩個(gè)關(guān)鍵性的字,一個(gè)是“聽”,一個(gè)是“無(wú)”:“聽”是孔子辨別是非正誤的過(guò)程,是他對(duì)事實(shí)本身的尊重;“無(wú)”則是孔子的好惡判斷與呈現(xiàn),是他追求最終的人與人之“和”的價(jià)值目標(biāo)。

    可以說(shuō),傳統(tǒng)儒家君子的中、和思想體現(xiàn)出他們有破有立、層次豐富、仁心相通、和悅中正的成人之美。

    三、天下歸仁的大我擔(dān)當(dāng)境界

    莊子在《逍遙游》中列舉了四個(gè)層次的理想人格,首先是“知效一官,行比一鄉(xiāng),德合一君而徵一國(guó)者”(《逍遙游》),然后是宋榮子,能夠“舉世而譽(yù)之而不加勸,舉世而非之而不加沮,定乎內(nèi)外之分,辯乎榮辱之境”(《逍遙游》),其后是列子,可以“御風(fēng)而行,泠然善也,旬有五日而后反”(《逍遙游》),最后也就是最高境界是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者”(《逍遙游》),即至人、神人、圣人。第一個(gè)層次是世俗的層次,即外王的境界;宋榮子能夠超越世俗榮辱的束縛,有自己內(nèi)在的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn);列子擁有更加自由的境界,但還是處于“有所待”的狀態(tài);最高境界是獲得徹底的自由,是無(wú)所待的境界。可見,莊子的最高理想是無(wú)所牽絆的徹底自由狀態(tài),這代表了道家的追求。

    儒家所追求的與道家恰恰相反,儒家君子的理想是有牽絆的,而且是與家國(guó)天下緊密相連的大牽絆,追求“天下歸仁”“天下有道”,追求張載所說(shuō)的:“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開太平。”[8]376

    1.進(jìn)德修業(yè),舍小成大

    孔子認(rèn)為:“君子進(jìn)德修業(yè),忠信所以進(jìn)德也,修辭立其誠(chéng),所以居業(yè)也?!保ā兑捉?jīng)·乾·文言》)王陽(yáng)明突出強(qiáng)調(diào)了這一觀點(diǎn),提出:“君子之事,進(jìn)德修業(yè)而已?!实聵I(yè)之外無(wú)他事功矣?!盵9]1058儒家把進(jìn)德修業(yè)的最高追求稱為“三不朽”。在不同的典籍中,三不朽的次序稍有不同,如“太上有立德,其次有立功,其次有立言。雖久不廢,此之謂不朽”(《春秋左傳·襄公二十四年》),東漢的王符(約85—約163)說(shuō):“夫生于當(dāng)世,貴能成大功,太上有立德,其下有立言?!保ā稘摲蛘摗洝罚〇|漢的儒者徐干(170—217)說(shuō):“‘太上有立德,其次有立功,其次有立言。’其身歿矣,其道猶存。故謂之‘不朽’。”(《中論·夭壽》)總之,他們都定義了儒家君子的前進(jìn)方向。立言和立功都屬于修業(yè),既要立言傳承仁道,又要在仕途上建立功業(yè),前者是仁道在思想理念上的文化傳承,后者是在生活世界中的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。

    孔子認(rèn)為,君子個(gè)人的進(jìn)退不是一己之私的事情,而是與邦國(guó)命運(yùn)緊密相系。他說(shuō):“邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無(wú)道,富且貴焉,恥也?!保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》)“邦有道,谷;邦無(wú)道,谷,恥也?!保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》)這一與國(guó)家命運(yùn)共進(jìn)退的價(jià)值取向成為儒家君子重要的精神品質(zhì),并影響了中華民族的文化樣貌,促成了“位卑未敢忘憂國(guó)”“茍利國(guó)家生死以,豈因禍福避趨之”等令人動(dòng)容的儒式情懷。

    為能成大德、立大業(yè),儒家君子可以舍棄浴沂風(fēng)雩的愜意忘我,也可以犧牲小我小家的溫暖舒適,用奉獻(xiàn)和犧牲構(gòu)筑天下大同的理想境界?!疤煜職w仁”或者“天下有道”,無(wú)論用哪一種表述,描述的都是理想的國(guó)家、天下之美。

    2.內(nèi)圣外王,博施廣濟(jì)

    儒家君子追求的完美狀態(tài)是內(nèi)圣外王的雙重實(shí)現(xiàn),在無(wú)法兩全的情況下,他們退而求其次的選擇是內(nèi)圣高于外王。孟子的“天爵”“人爵”觀點(diǎn)闡釋的正是這樣的道理:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?!保ā睹献印じ孀由稀罚┟献右幌蛑鲝埩⑵浯笳?,在這一問(wèn)題上,他認(rèn)為古人修天爵是抓住了根本,仁義忠信一旦確立,公卿大夫之功也就隨之而來(lái)了;今人顛倒本末,難免得不償失。董仲舒說(shuō):“不由其道而勝,不如由其道而敗,《春秋》貴之,將以變習(xí)俗而成王化也。”(《春秋繁露·俞序》)遵循仁道才是取舍的唯一標(biāo)準(zhǔn),勝敗得失的外顯是次要的,只有內(nèi)圣才能支撐起變易風(fēng)俗、成就王道的使命??梢姡瑑?nèi)圣才是根本,是確保外王的基礎(chǔ)。

    儒家內(nèi)圣追求仁義忠信,以“仁”“智”“勇”為三達(dá)德,當(dāng)然這些道德并不是抽象的,而是以追求仁道實(shí)現(xiàn)為根本。世間的禍、福、得、喪、利、害等,都不能動(dòng)搖儒家君子對(duì)內(nèi)圣的追求,如朱熹所說(shuō):“人若有氣魄,方做得事成,于世間禍福得喪利害方敵得去,不被他恐動(dòng)。若無(wú)氣魄,便做人衰颯懾怯,于世間禍福利害易得恐動(dòng)。”[1]1243傳統(tǒng)的儒家知識(shí)分子常常有類似的情懷,注重內(nèi)在德性的修養(yǎng)。有了內(nèi)在德性的支撐,就有了篤定之氣、剛毅之風(fēng),宋代儒家君子將內(nèi)圣境界推向了巔峰,產(chǎn)生了“醇儒”。

    當(dāng)然,所有指向內(nèi)圣的修養(yǎng)都隨時(shí)做好了服務(wù)外王的準(zhǔn)備??鬃釉f(shuō):“《書》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政?!且酁檎?,奚其為政?”(《論語(yǔ)·為政》)這并不是說(shuō)孔子希望自己的人生僅限于家中對(duì)父母盡孝和對(duì)兄弟友愛,而是要把孝敬與友愛之風(fēng)影響到為政,他認(rèn)為這也是為政,并不是說(shuō)只有做官才算為政。這樣,日常生活中經(jīng)營(yíng)親情的能力和實(shí)現(xiàn)的效果都成了為政的一部分,或者為其打好了基礎(chǔ),換句話說(shuō),孔子的一言一行最終都以實(shí)現(xiàn)外王為目標(biāo)。儒家君子的追求莫不如此,其不同只在于是不是有外在之勢(shì)可以實(shí)現(xiàn)外王:如果沒(méi)有,那就如宋儒一樣呈現(xiàn)出內(nèi)圣為主的狀態(tài),“政治的清明只是君主、士大夫身心安寧與生命境界提升的附屬品”[10];如果有,那就如近代一般,涌現(xiàn)出經(jīng)天緯地、建功立業(yè)的英雄和豪杰。

    無(wú)論是內(nèi)圣還是外王,其內(nèi)在都蘊(yùn)含了儒家樸素的民本思想。子貢曾經(jīng)發(fā)問(wèn),說(shuō):“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”(《論語(yǔ)·雍也》)孔子回答:“何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語(yǔ)·雍也》)孔子曾屢屢贊嘆堯舜的盛德偉業(yè),但在這則內(nèi)容里,孔子說(shuō)博施民廣濟(jì)眾的行為達(dá)到了超乎仁的圣的境界,是堯舜也不及的。同類的觀點(diǎn)還有孔子所說(shuō)的“修己以敬?!藜阂园踩??!藜阂园舶傩铡保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》)。這一樸素的民本思想與《尚書》中的“民惟邦本,本固邦寧”(《禮記·尚書》)的價(jià)值判斷是一致的,在后來(lái)也體現(xiàn)在歷代儒家君子的作品中,明君賢臣無(wú)不以此為執(zhí)政之據(jù)。其中,荀子的舟、水之喻廣為人知,即:“君者、舟也,庶人者、水也;水則載舟,水則覆舟。”(《荀子·王制》)

    傳統(tǒng)儒家追求大同世界?!按蟮乐幸?,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?!保ā抖Y記·禮運(yùn)》)這里描述的是平等、互助、和樂(lè)的場(chǎng)景,是對(duì)當(dāng)時(shí)不平等的、被壓迫被剝削的、人與人之間緊張防備狀態(tài)的思想反抗。

    傳統(tǒng)儒家君子雖然有“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開太平”[8]376的美好理想,但是在現(xiàn)實(shí)中卻只能堅(jiān)守個(gè)人的道德?lián)?dāng),他們常常站立在統(tǒng)治集團(tuán)之外或者邊緣,熱切地闡述自己的治國(guó)理政理念,難免會(huì)生“知其不可而為之”的無(wú)奈與悲壯,盡管如此,千百年來(lái)他們還是因自己的言說(shuō)與德行合乎仁道而樂(lè)此不疲。

    四、愛物成物的物我擔(dān)當(dāng)境界

    儒家君子的仁心與天地萬(wàn)物相接即表現(xiàn)為愛物,這是親親、仁民之后的又一個(gè)階段。雖然從邏輯順序上次于親親、仁民,但也能體現(xiàn)出儒家君子的仁道擔(dān)當(dāng)。尤其在宋明之后,愛物成物在儒家君子的追求中得到越來(lái)越多的關(guān)注。

    1.仁心接物,同情愛物

    傳統(tǒng)文獻(xiàn)中關(guān)于孔子愛物的記載主要是:“丘聞之,刳胎殺夭,則麒麟不至其郊;竭澤而漁,則蛟龍不處其淵;覆巢破卵,則鳳凰不翔其邑。何則?君子違傷其類者也。鳥獸之于不義,尚知避之,況于人乎!”(《孔子家語(yǔ)·困誓》)西漢的劉向(前206—9)在他的作品中也記載:“雍季對(duì)曰:‘焚林而田,得獸雖多,而明年無(wú)復(fù)也;乾澤而漁,得魚雖多,而明年無(wú)復(fù)也。詐猶可以偷利,而后無(wú)報(bào)?!保ā墩f(shuō)苑·權(quán)謀》)兩則記錄蘊(yùn)含了孔子愛物的重要原則,即尊重并運(yùn)用客觀的自然規(guī)律。天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化有客觀的規(guī)律,人類如果無(wú)節(jié)制地打破規(guī)律,失去的不僅僅是越來(lái)越多的自然界中珍貴的物,更重要的是會(huì)喪失自己未來(lái)的物質(zhì)依托,是自取滅亡,用今天的話語(yǔ)來(lái)表述就是,不符合可持續(xù)發(fā)展的要求。

    從情感上看,在儒家的仁愛次序排列中,愛物在親親和仁民之后,孟子曾說(shuō)“君子之于物也,愛之而弗仁”(《孟子·盡心上》),認(rèn)為愛物談不上仁,這種情形在后來(lái)得到改善。到宋明時(shí)期,張載的“民吾同胞,物吾與也”(《西銘》)和王陽(yáng)明的“仁人之心,以天地萬(wàn)物為一體,欣合和暢,原無(wú)間隔”[9]216等,可以稱為“成物之仁”。不過(guò),內(nèi)外親疏的區(qū)分是一直存在的。如孟子在《離婁上》中提出的仁義禮智之“實(shí)”的一系列觀點(diǎn),朱熹在注釋時(shí)就進(jìn)行了自己的解讀,他說(shuō):“須是理會(huì)得個(gè)實(shí)字,方曉得此章意思。這實(shí)字便是對(duì)華字。且如愛親、仁民、愛物,無(wú)非仁也,但是愛親乃是切近而真實(shí)者,乃是仁最先發(fā)去處;于仁民、愛物,乃遠(yuǎn)而大了。義之實(shí)亦然?!盵1]1333他還說(shuō):“親親,仁也;仁民、愛物,亦仁也。事親是實(shí),仁民、愛物乃華也?!盵1]1333朱熹把“華”引入論證中,將“實(shí)”與“華”對(duì)舉,指出愛親是仁最為重要的內(nèi)涵,由此最為重要之“實(shí)”才有相對(duì)次要的仁民、愛物之花。他還屢屢指出應(yīng)當(dāng)更重視仁民,而不是愛物,還以水為喻,提出“仁如水之源,孝弟是水流底第一坎,仁民是第二坎,愛物則三坎也”[1]463。

    從現(xiàn)實(shí)效果來(lái)看,朱熹提出兩點(diǎn):一則,他認(rèn)為,人與人同類相親,所以在仁的推廣過(guò)程中,從仁心出發(fā)更容易做到親親和仁民,相對(duì)而言做到愛物難度較大;二則,他強(qiáng)調(diào)能夠遵循仁心由內(nèi)而外,由親至疏的次第,就容易實(shí)現(xiàn)仁,反之就會(huì)招致禍患,造成“不仁之禍”。[11]

    2.物我相融,渾然忘我

    朱熹曾列舉了一系列典故,例如周鐮溪的不除去自家窗前草、張載的聽驢鳴、程子的觀雞雛[1]2477-2478等,再如朱熹詩(shī)作“等閑識(shí)得東風(fēng)面,萬(wàn)紫千紅總是春”中的識(shí)東風(fēng)面、王陽(yáng)明的觀花觀草等,都是物我相融的經(jīng)典事件,是體悟仁的重要路徑。體現(xiàn)物我相融、渾然忘我的典型是《論語(yǔ)·先進(jìn)》中孔子與四位弟子的一組對(duì)話:

    子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰:“以吾一日長(zhǎng)乎爾,毋吾以也。居則曰:‘不吾知也!’如或知爾,則何以哉?”子路率爾而對(duì)曰:“千乘之國(guó),攝乎大國(guó)之間,加之以師旅,因之以饑饉;由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也?!狈蜃舆又??!扒螅柡稳??”對(duì)曰:“方六七十,如五六十,求也為之,比及三年,可使足民。如其禮樂(lè),以俟君子。”“赤!爾何如?”對(duì)曰:“非曰能之,愿學(xué)焉。宗廟之事,如會(huì)同,端章甫,愿為小相焉?!薄包c(diǎn)!爾何如?”鼓瑟希,鏗爾,舍瑟而作。對(duì)曰:“異乎三子者之撰?!弊釉唬骸昂蝹??亦各言其志也。”曰:“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。”夫子喟然嘆曰:“吾與點(diǎn)也!”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)

    這一典故被稱為“浴沂風(fēng)雩”之樂(lè)。其中,孔子最為贊賞的是曾皙的境界,呈現(xiàn)為人在自然環(huán)境中且詠且舞的場(chǎng)景,是人與物相交相融的、既樂(lè)且美的境界?!兑讉鳌分幸仓鲝埲伺c天地、日月、四時(shí)相合,說(shuō):“夫‘大人’者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇?!保ā兑捉?jīng)·乾·文言》)看起來(lái)是描繪人與自然的和諧,但是儒家從來(lái)不會(huì)僅僅停留在這個(gè)階段。

    儒家君子對(duì)家國(guó)天下的擔(dān)當(dāng)是永遠(yuǎn)解不開的價(jià)值紐結(jié)。正如錢穆所說(shuō):“道不行,其事可傷可嘆,亦非浴沂風(fēng)雩之可解?!盵12]深入到上述兩個(gè)情境之中可知,孔子還曾評(píng)價(jià)說(shuō):“宗廟會(huì)同,非諸侯而何?赤也為之小,孰能為之大?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)祭祀和外交,一內(nèi)一外,均為大事,孔子慨嘆,能夠擔(dān)當(dāng)起這樣大事的人,如何能夠稱其小?能與天地合德、與日月合明、與四時(shí)合序、與鬼神和吉兇的,正是人,而且是“大人”,這里突出的并不是天地、日月、四時(shí)、鬼神之大,恰恰是有價(jià)值能力、價(jià)值目標(biāo)的人??梢?,儒家君子追求的高點(diǎn)總是要指向群體之大。

    五、結(jié)語(yǔ)

    儒家君子構(gòu)筑的擔(dān)當(dāng)境界的內(nèi)容涵養(yǎng)了他們對(duì)自身、對(duì)他人、對(duì)家國(guó)天下、對(duì)自然之物一力擔(dān)當(dāng)?shù)拈煷罄硐?,充盈了“風(fēng)聲雨聲讀書聲聲聲入耳,家事國(guó)事天下事事事關(guān)心”的擔(dān)當(dāng)胸懷,塑造了一個(gè)個(gè)敢于擔(dān)當(dāng)、樂(lè)于擔(dān)當(dāng)?shù)木拥浞?,鋪陳了一代代仁人志士的?dān)當(dāng)文化底蘊(yùn)。儒家君子擔(dān)當(dāng)境界的精髓在于構(gòu)筑了“有我”與“無(wú)我”的辯證統(tǒng)一,“有我”旨在“無(wú)我”,“無(wú)我”方能“有我”:一方面,“有我”是指儒者關(guān)注自我修養(yǎng)、追求成為君子的自我擔(dān)當(dāng),而自我成就的意義恰恰在于撐起向外擔(dān)當(dāng),意在成就他人、成就外物、成就天下;另一方面,只有把力量用到對(duì)他人、對(duì)家國(guó)天下、對(duì)自然之物的傾力擔(dān)當(dāng)上,做到“無(wú)我”,才是成就自我、成為君子的大道。

    中國(guó)共產(chǎn)黨人傳承了儒家君子擔(dān)當(dāng)境界的胸懷與氣質(zhì),把握了其中的精髓,同時(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性發(fā)展,把傳統(tǒng)儒家擔(dān)當(dāng)境界的理想轉(zhuǎn)變成真正的現(xiàn)實(shí)。首先,確立了“為誰(shuí)擔(dān)當(dāng)”:中國(guó)共產(chǎn)黨人把擔(dān)當(dāng)境界與“為誰(shuí)擔(dān)當(dāng)”緊密聯(lián)系在一起,旗幟鮮明地為人民而擔(dān)當(dāng)。習(xí)近平在2019年用“我將無(wú)我,不負(fù)人民”[13]八個(gè)字有力地傳達(dá)出自己甘于奉獻(xiàn)的擔(dān)當(dāng)精神,把“無(wú)我”與“為民”聯(lián)系在一起,精準(zhǔn)地闡釋了中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)“為中國(guó)人民謀幸福,為中華民族謀復(fù)興”初心與使命的追求,凸顯了為民擔(dān)當(dāng)?shù)膱?jiān)定立場(chǎng)。第二,落實(shí)了“誰(shuí)來(lái)?yè)?dān)當(dāng)”:中國(guó)共產(chǎn)黨人把擔(dān)當(dāng)主體從“我”凝聚成了“我們”。傳統(tǒng)的儒家君子嚴(yán)于律己、勇于擔(dān)當(dāng),但沒(méi)有改變?nèi)嗣癖慌邸⒈唤y(tǒng)治的不平等的現(xiàn)實(shí),沒(méi)有形成真正的合力,只是鍛造了一個(gè)又一個(gè)“孤勇者”。中國(guó)共產(chǎn)黨人堅(jiān)持從嚴(yán)治黨、自我革命,使自我擔(dān)當(dāng)?shù)奈幕瘋鹘y(tǒng)具有了制度化、實(shí)效性;中國(guó)共產(chǎn)黨人團(tuán)結(jié)人民,建設(shè)了能夠凝聚最大現(xiàn)實(shí)力量的無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨,真正突破了小我的局限,連通了“我”與“我們”,匯聚了“我們”的現(xiàn)實(shí)磅礴之力。第三,明晰了“怎樣擔(dān)當(dāng)”:中國(guó)共產(chǎn)黨人第一次把理想境界與科學(xué)性聯(lián)系起來(lái)。傳統(tǒng)儒家擔(dān)當(dāng)境界的高遠(yuǎn)與美好毋庸置疑,但它只是支撐儒家君子的道德底氣、能夠點(diǎn)燃擔(dān)當(dāng)?shù)臒崆?,卻不能改變世界、不能救民于水火;唯有中國(guó)共產(chǎn)黨人選擇了馬克思主義,賦予擔(dān)當(dāng)科學(xué)性,在人類歷史上一次次創(chuàng)新,打開為人民擔(dān)當(dāng)、讓人民實(shí)現(xiàn)自我擔(dān)當(dāng)?shù)膷湫戮置妗?/p>

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