李澤厚中國美學(xué)史研究模式的三大特征

韓清玉

作為一個“舶來品”,美學(xué)在中國的學(xué)科建構(gòu)與話語成長也只有一百余年的光景?？梢哉f,美學(xué)從進(jìn)入中國學(xué)界的那一天起,就面臨著“中國歷史上有無美學(xué)”的審視。1904年,王國維發(fā)表了《孔子之美育主義》,可視為中國美學(xué)史研究的開篇之作(1)王國維:《孔子之美育主義》,《教育世界》第69號,光緒三十年(1904),第1-6頁。。此后,百余年的中國美學(xué)史研究可謂蔚為大觀。特別是新時期以來,諸多美學(xué)史著述問世,展現(xiàn)了這一研究的繁榮景象。這其中最早的美學(xué)史著作應(yīng)該是李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國美學(xué)史》(中國社會科學(xué)出版社1984年出版第一卷),縱然最后未能以通史面貌呈現(xiàn),僅以先秦兩漢、魏晉南北朝兩卷面世;這其中影響最大的無疑是李澤厚的《美的歷程》,成為20世紀(jì)80年代“美學(xué)熱”(在整個文化層面)的重要體現(xiàn)?？梢娎顫珊竦闹袊缹W(xué)史研究具有典范意義,只是既有的李澤厚美學(xué)研究多聚焦于其原創(chuàng)性概念與命題的討論,如“情本體”“積淀說”等,對李澤厚中國美學(xué)史研究模式并沒有很多考察。李修建《生活美學(xué):書寫中國美學(xué)史的新視角——兼論李澤厚的中國美學(xué)研究》一文討論了李澤厚中國美學(xué)研究的生活論美學(xué)傾向(2)李修建:《生活美學(xué):書寫中國美學(xué)史的新視角——兼論李澤厚的中國美學(xué)研究》,《文藝爭鳴》2011年第3期,第98-101頁。。對此,筆者認(rèn)為,李澤厚的生活美學(xué)視角仍然是在實踐美學(xué)的框架下思考的。并且,任何一種中國美學(xué)史研究模式既包括美學(xué)立場,又包括研究視角和書寫方式。

以《美的歷程》《中國美學(xué)史》和《華夏美學(xué)》為范圍考察李澤厚的中國美學(xué)研究模式,可見其馬克思主義指導(dǎo)下的實踐論美學(xué)立場、審美意識史的研究視角、文化與思想相結(jié)合的書寫方式三大鮮明特征。

一、實踐論的美學(xué)立場

李澤厚美學(xué)思想的基石是馬克思主義哲學(xué),他的美學(xué)理論是馬克思主義美學(xué)中國化的重要形態(tài)。李澤厚對馬克思主義思想與方法的運用能力在“美學(xué)大討論”中即已顯現(xiàn):在美的本質(zhì)問題上堅持社會實踐的觀點,發(fā)展為聲勢浩大、影響深遠(yuǎn)的實踐論美學(xué)。李澤厚基本的美學(xué)觀,是其中國美學(xué)史研究風(fēng)格的基礎(chǔ)與前提。他的中國美學(xué)史研究堅持實踐論的美學(xué)立場,這表現(xiàn)在其對歷史唯物主義的堅持、由實踐論生發(fā)出的“自然的人化”“積淀說”等重要美學(xué)觀點。

實踐主要是指人們改造客觀世界的物質(zhì)活動,把物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為認(rèn)識論的前提,是馬克思主義哲學(xué)唯物論的重要革新。關(guān)于社會發(fā)展的歷史唯物論中,物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式(即實踐)決定社會生活、政治生活與精神生活,經(jīng)濟基礎(chǔ)(包括物質(zhì)實踐的組織方式與實踐成果)決定包括文藝發(fā)展在內(nèi)的上層建筑。

可以說,在李澤厚那里,歷史唯物論就是實踐論,這一核心主張在1956年的《論美感、美和藝術(shù)——兼論朱光潛的唯心主義美學(xué)思想》一文中進(jìn)行了集中表述。這篇文章被李澤厚作為首篇收入其《美學(xué)論集》,并在1979年12月作了“補記”,認(rèn)為此文為國內(nèi)最早依據(jù)《經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》討論美的問題。這篇文章一方面表征了李澤厚受馬克思主義浸潤的美學(xué)理論特征,另一方面也奠定了他對美學(xué)基本問題域的界定:美、美感、藝術(shù),是李澤厚美學(xué)的重要文獻(xiàn)。在此文中,李澤厚認(rèn)為社會生活即社會實踐,美是社會實踐本質(zhì)、規(guī)律和理想的具體形象。在1959年的另一篇重要文章中,李澤厚再次強調(diào)了實踐之于美的重要性:“一切的美(包括自然美)都必須依賴于作為實踐者的‘人’亦即社會生活實踐才能存在。”(9)李澤厚:《〈新美學(xué)〉的根本問題在哪里?》,《美學(xué)論集》,上海:上海文藝出版社,1980年,第122頁。因此,美必然是實踐的。這一實踐論的美學(xué)立場在其中國美學(xué)研究中表現(xiàn)得尤為突出。

按照馬克思主義歷史唯物論的觀點,人們的審美意識以包括物質(zhì)生產(chǎn)和政治生活在內(nèi)的社會生活為基礎(chǔ)。在中國美學(xué)研究中,“從一定歷史時代的物質(zhì)生產(chǎn)狀況出發(fā),分析由這種狀況決定的人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系,進(jìn)而又分析由這兩者決定的、同人們的審美意識不能分離的精神生活的方式”(10)李澤厚、劉綱紀(jì):《中國美學(xué)史:先秦兩漢編》,合肥:安徽文藝出版社,1999年,第11頁。。這無疑可以看作李澤厚等在中國美學(xué)研究方法上的基本原則和具體思路,在《中國美學(xué)史》中有豐富體現(xiàn)。如在先秦美學(xué)部分,第一節(jié)便是“先秦美學(xué)產(chǎn)生的歷史條件”,分別從社會、藝術(shù)、哲學(xué)三個維度討論這些歷史條件對美學(xué)的影響,而在“先秦社會與先秦美學(xué)”這一部分,作者深入分析了從早期奴隸制社會到后期奴隸制社會的過渡所帶有的經(jīng)濟、政治、人倫特征。書中認(rèn)為先秦審美和藝術(shù)活動脫離于遠(yuǎn)古巫術(shù)圖騰,要從物質(zhì)生產(chǎn)實踐中尋找原因:“這一方面是由于商代以來農(nóng)業(yè)和以青銅制造為代表的手工業(yè)有了巨大發(fā)展,人征服自然的力量顯著提高,另一方面又同周代奴隸主階級利用氏族社會傳統(tǒng)來維護(hù)奴隸主階級的統(tǒng)治有密切關(guān)系?！?11)李澤厚、劉綱紀(jì):《中國美學(xué)史:先秦兩漢編》,第56頁。同樣,在展開對魏晉南北朝美學(xué)的討論前,先就這一時期的經(jīng)濟政治狀況加以分析。世家大族的莊園經(jīng)濟不僅提供了物質(zhì)基礎(chǔ),也為這一時期貴族名士的文化生活提供了現(xiàn)實可能性,包括無需附庸于政治的清談之風(fēng)和人物品藻的審美習(xí)氣。這些充分證明了學(xué)界對這一著作的實踐美學(xué)的基本定位(12)如有學(xué)者認(rèn)為《中國美學(xué)史》是“一部權(quán)威的以實踐美學(xué)為依據(jù)的中國美學(xué)思想史著作,也是中國化馬克思主義美學(xué)關(guān)于中國美學(xué)思想歷史發(fā)展的理論闡發(fā)”(張弓:《試論在唯物史觀指導(dǎo)下中國美學(xué)史學(xué)科創(chuàng)新建構(gòu)》,《美學(xué)與藝術(shù)評論》,太原:山西教育出版社,2019年,第86-102頁)。。

可見,實踐美學(xué)的立場與方法原則是李澤厚中國美學(xué)研究的第一特征。當(dāng)然,物質(zhì)生產(chǎn)實踐決定下的審美與藝術(shù)活動區(qū)別于實踐理性與歷史理性,是一種感性的把握現(xiàn)實的方式。1982年10月9日李澤厚在美國寫信給劉綱紀(jì),談到中國古典美學(xué)的“中和”,認(rèn)為其情理交融與陶冶性情的特點,是積淀了理性和歷史成果的感性,這些思想觀念與西方現(xiàn)代美學(xué)相比,具有歷史唯物論的哲學(xué)基礎(chǔ)(14)楊斌編:《李澤厚劉綱紀(jì)美學(xué)通信》,第26頁。。

李澤厚的實踐論美學(xué),其要義是“積淀說”?！胺e淀”的說法最早出現(xiàn)于其1964年完成的《積淀論論綱》。在此文中,李澤厚將積淀解釋為積累沉淀,用以描述自然規(guī)律化為主體邏輯心理結(jié)構(gòu)的過程。此文被認(rèn)為是“先生后來思想的核心起點或‘圓心’”(15)楊斌:《李澤厚學(xué)術(shù)年譜》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2016年,第37頁。。在《批判哲學(xué)的批判》中,李澤厚在比較了康德與黑格爾在歷史總體性與個體、感性之間關(guān)系的差異后,總結(jié)道:“作為歷史,總體高于個體,理性優(yōu)于感性;但作為歷史成果,總體、理性卻必須積淀、保存在感性個體中?！?16)李澤厚:《批判哲學(xué)的批判——康德述評》,北京:人民出版社,1984年,第408頁。雖然是在談歷史,但是總體訴諸個體、理性呈現(xiàn)于感性恰是審美活動的根本特征。進(jìn)而,在《美學(xué)四講》的最后,李澤厚區(qū)分了廣義和狹義的“積淀”,廣義的是指“所有由理性化為感性、由社會化為個體,由歷史化為心理的建構(gòu)行程”(17)李澤厚:《美學(xué)三書》,第595頁。,狹義的是指審美的心理情感的構(gòu)造,原始積淀(審美)、藝術(shù)積淀(形式)、生活積淀(藝術(shù))都是狹義上的。

毋庸置疑,“積淀說”是把握《美的歷程》的一把鑰匙(18)李修建:《生活美學(xué):書寫中國美學(xué)史的新視角——兼論李澤厚的中國美學(xué)研究》,第98-101頁。。在對原始社會仰韶、馬家窯陶器的幾何紋樣的解讀中,李澤厚將落腳點放在“積淀”一詞上,認(rèn)為這些圖案反映出“由再現(xiàn)(模擬)到表現(xiàn)(抽象化),由寫實到符號化,這正是一個由內(nèi)容到形式的積淀過程,也正是美作為‘有意味的形式’的原始形成過程”(19)李澤厚:《美的歷程》,天津:天津社會科學(xué)院出版社,2001年,第32頁。。這“意味”正是巫術(shù)性質(zhì)的圖騰意義。美成為有意味的形式,是因為它積淀了社會實踐內(nèi)容。我們說,社會實踐內(nèi)容向?qū)徝佬问降姆e淀是一個歷史過程。之所以是歷史的,在于人們在生產(chǎn)勞動中對自然的認(rèn)識與改造是不斷進(jìn)步的過程,在于人們生產(chǎn)工具的改進(jìn)、生產(chǎn)技能的提升和對自然、社會認(rèn)識的逐步深入。李澤厚對陶器抽象紋飾的解讀也是實踐論的,如從大汶口時期的陶豬聯(lián)系到豬的馴化飼養(yǎng),進(jìn)而體現(xiàn)出中國遠(yuǎn)古民族的定居與精耕的生活與生產(chǎn)方式。

李澤厚認(rèn)為從社會到個體、從理性到感性的積淀過程是在自然的人化過程中實現(xiàn)的。在他看來,“自然的人化說是馬克思主義實踐哲學(xué)在美學(xué)上(也不只是在美學(xué)上)的一種具體的表達(dá)或落實”(20)李澤厚:《美的哲學(xué)》,《李澤厚哲學(xué)文存》,合肥:安徽文藝出版社,1999年,第672頁。。他將自然的人化視為美的真正根源,可見其在李澤厚實踐美學(xué)中的重要地位。他在《華夏美學(xué)》中列舉了中國美學(xué)的若干核心問題,其中之一為“如何理解自然的人化”。作為馬克思主義美學(xué)的核心命題,自然的人化備受中國當(dāng)代學(xué)界關(guān)注,也出現(xiàn)了多重闡釋。對此,李澤厚明確指出:“我講的‘自然的人化’……是人類制造和使用工具的勞動生產(chǎn),即實實在在的改造客觀世界的物質(zhì)活動?！?21)李澤厚:《美學(xué)三書》,第484頁。這是此命題的基本內(nèi)涵,指向的是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動。只是,這一命題包含“人”與“自然”兩個因子。故而,自然的人化所表征的其實是人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動與大自然的生成性關(guān)系。

李澤厚在中國美學(xué)研究中對“自然的人化”這一實踐論觀點有很大創(chuàng)新。其中最為突出的是,他將儒家看成自然的人化,將道家看成人的自然化,這也是儒道互補的重要根據(jù)。在《美學(xué)四講》中,李澤厚提出“人的自然化”正好對應(yīng)“自然的人化”,二者共同構(gòu)成了人類歷史進(jìn)程。他將“人的自然化”概括為三個方面:首先是人與自然的和諧關(guān)系,這與實踐論的征服關(guān)系不同;其次是將自然作為欣賞對象,培養(yǎng)對大自然的喜愛;再次是人實現(xiàn)與自然合律,實現(xiàn)天人合一(22)參見李澤厚:《美學(xué)三書》,第498-499頁。。對此,本文認(rèn)為李澤厚用實踐論的框架審視道家而得出“人的自然化”論斷,有重要價值,但是他將“人的自然化”提煉為這樣三個方面,囿于實踐論的價值指向,與存在論哲學(xué)與環(huán)境美學(xué)在這一問題上的思考相比,其局限性導(dǎo)致很難全面呈現(xiàn)中國古典美學(xué)的生生智慧。

此外,在中國美學(xué)史研究中,不得不面對馬克思主義提出的文藝發(fā)展的“不平衡”規(guī)律。對此,李澤厚堅持“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”等歷史唯物主義原則。他認(rèn)為,“只要相信人類是發(fā)展的,物質(zhì)文明是發(fā)展的,意識形態(tài)和精神文化最終(而不是直接)決定于經(jīng)濟生活的前進(jìn),那么這其中總有一種不以人們主觀意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律,在通過層層曲折渠道起作用,就應(yīng)可肯定”(23)李澤厚:《美的歷程》,第348頁。。從中我們可以看出李澤厚在此問題上的科學(xué)態(tài)度:文藝發(fā)展與經(jīng)濟發(fā)展并不是直接對應(yīng)關(guān)系,而是總體性關(guān)聯(lián);但是,或直接或間接,文藝發(fā)展總是與物質(zhì)生產(chǎn)相聯(lián)系,與社會實踐相聯(lián)系。這構(gòu)成了李澤厚中國美學(xué)史研究的大前提。

總之,李澤厚將社會實踐看作美的根源,美是人的本質(zhì)對象化在自然與社會生活中的顯現(xiàn)。這一觀點構(gòu)成了他的中國美學(xué)史研究的基本立場。以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo),實踐論立場在中國美學(xué)史研究中具有典范意義,特別是在不同時代審美意識的演變中,美學(xué)史的歷時性特質(zhì)方能彰顯。與此同時,李澤厚所一以貫之的物質(zhì)生產(chǎn)實踐決定論,在其中國美學(xué)史研究中不可避免地暴露出局限性。正如后實踐美學(xué)所反思的,審美活動中的主體間性特征與超越性潛質(zhì)被抹殺,這為中國美學(xué)史研究提供了更多的思考。

This study analyzes the basic operating principle of Wilkinson power dividers and derives the parameter values of each lumped component. Using TGV inductors and parallel plate capacitors, a TGV based 3-D Wilkinson power divider is designed and compared.

二、審美意識史的研究視角

美學(xué)作為一門學(xué)科自1750年德國哲學(xué)家鮑姆嘉通而始,但是作為一個知識領(lǐng)域有著遼遠(yuǎn)的過去。西方美學(xué)如此,中國美學(xué)亦然。美學(xué)這個概念在20世紀(jì)初經(jīng)由日本傳入中國。自此,中國學(xué)者開始從美學(xué)這一知識領(lǐng)域的視角對中國美學(xué)思想資源加以研究,其中宗白華的中國美學(xué)問題研究貢獻(xiàn)尤為卓著。較為遺憾的是,宗白華并沒有寫作中國美學(xué)史(24)20世紀(jì)60年代全國高校文科教材規(guī)劃中,出現(xiàn)了一大批文科經(jīng)典教材,如王朝聞主編的《美學(xué)概論》、蔡儀主編的《文學(xué)概論》、朱光潛撰寫的《西方美學(xué)史》等。《中國美學(xué)史》由宗白華擔(dān)任,后來沒有完成,但是宗白華留有《中國美學(xué)史重要問題的初步探索》《中國美學(xué)史專題研究:〈詩經(jīng)〉和中國詩說簡論(初稿)》《中國美學(xué)思想專題研究筆記》《漫談中國美學(xué)史研究》等文章及《中國美學(xué)史資料選編》。。新中國成立后特別是新時期以來中國美學(xué)史研究進(jìn)入新階段,呈現(xiàn)為中國美學(xué)理論史、中國審美意識史和中國審美文化史三種研究和書寫范式(25)劉悅笛將中國美學(xué)史研究概括為狹義和廣義兩種范式,其中狹義的又分為思想史和范疇史;廣義的則是“大美學(xué)”或“泛文化”范式。張法認(rèn)為李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國美學(xué)史》等為寫“肉”型;葉朗《中國美學(xué)史大綱》等為寫“骨”型;李澤厚的《華夏美學(xué)》則是寫“神”型。參見劉悅笛、李修建:《當(dāng)代中國美學(xué)研究(1949-2009)》,第311頁。。這三種范式的差異取決于對中國美學(xué)研究范圍的界定及視角。中國美學(xué)理論史范式的代表主要有李澤厚、劉綱紀(jì)《中國美學(xué)史》(先秦兩漢編、魏晉南北朝編),葉朗《中國美學(xué)史大綱》《中國美學(xué)通史》,敏澤《中國美學(xué)思想史》,陳望衡《中國古典美學(xué)史》,王振復(fù)《中國美學(xué)范疇史》,張法《中國美學(xué)史》(26)張法的中國美學(xué)史著述有兩種,一是其主編的馬克思主義理論研究與建設(shè)工程重點教材《中國美學(xué)史》,二是由上海人民出版社2000年出版的《中國美學(xué)史》(2006年修訂再版)。前者“在形態(tài)上體現(xiàn)為美學(xué)理論、美學(xué)思想、審美文化相統(tǒng)一,以審美文化為基礎(chǔ),以美學(xué)理論為核心,形成對中國古代美學(xué)進(jìn)行原貌和本質(zhì)呈現(xiàn)的中國美學(xué)史”(《中國美學(xué)史》編寫組:《中國美學(xué)史》,北京:高等教育出版社,2015年,第20頁);后者集美學(xué)思想、審美文化與審美意識為一體,注重中國美學(xué)發(fā)展的整體性,提出中國美學(xué)的主干分為朝廷美學(xué)、士人美學(xué)、民間美學(xué)與市民美學(xué)四類,視角獨特,很有創(chuàng)見。,祁志祥《中國美學(xué)全史》等;中國審美意識史范式的代表主要有李澤厚《美的歷程》《華夏美學(xué)》,朱志榮《中國審美意識通史》等;審美文化史范式的代表主要有陳炎《中國審美文化史》,許明《華夏審美風(fēng)尚史》等。

李澤厚的中國美學(xué)史研究代表作既有美學(xué)理論史范式,又有審美意識史范式,但是從其中國美學(xué)史觀來看,李澤厚所主張的中國美學(xué)史研究視角是審美意識。早在1963年,李澤厚便于《學(xué)術(shù)研究》第6期發(fā)表了《審美意識與創(chuàng)作方法》一文。在此文中,李澤厚對審美意識有一個基本界定,即人們認(rèn)識現(xiàn)實、反映現(xiàn)實的一種方式,并特別指出作為主觀意識,審美感是(心理功能意義上的)理與情的統(tǒng)一、(認(rèn)識論意義上的)理性與感性的統(tǒng)一(27)李澤厚:《審美意識與創(chuàng)作方法》,《美學(xué)論集》,第361頁。。此文的一大意義在于論證了文藝創(chuàng)作及作品體現(xiàn)審美意識的合法性。李澤厚在其參編的《美學(xué)概論》(王朝聞主編,人民出版社1981年版)的第二章對審美意識進(jìn)行了論述。在1981年8月題為《關(guān)于中國美學(xué)史的幾個問題》的演講中,李澤厚提出中國美學(xué)史的廣義、狹義之分,廣義即審美意識史,狹義就是美學(xué)理論史(28)李澤厚:《關(guān)于中國美學(xué)史的幾個問題》,《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》,長沙:湖南人民出版社,1985年,第414-415頁。?！吨袊缹W(xué)史·緒論》中對中國美學(xué)史的對象與范圍的界定基本上是這一觀念的系統(tǒng)化與明確化。書中認(rèn)為,審美意識包含美感及審美趣味、審美觀念、審美理想、審美心理等(29)李澤厚、劉綱紀(jì):《中國美學(xué)史:先秦兩漢編》,第4頁。在《美學(xué)概論》中,李澤厚將美感作廣義、狹義二分,廣義的美感即審美意識,“包括審美意識活動的各個方面和各種表現(xiàn)形態(tài),如審美趣味、審美能力、審美觀念、審美理想、審美感受等等”(王朝聞主編:《美學(xué)概論》,北京:人民出版社,1981年,第66頁)。狹義的美感就是審美感受,這是審美意識的核心?！吨袊缹W(xué)史》中對審美意識的界定與此處廣義的審美意識(美感)近乎一致,這也說明了《中國美學(xué)史》體現(xiàn)了李澤厚的美學(xué)史觀。。這種意識存在于人們對自然美、社會美和藝術(shù)美的感受、欣賞和評論中。從這一表述中我們可以窺見李澤厚關(guān)于美的本質(zhì)的重要觀點,即美是客觀的,審美意識則是對這些美的反映。故而,審美意識是心靈的事實。

美學(xué)理論是對審美意識的系統(tǒng)化與理論化,抽象概括與形而上提升是其主要特征。較之美學(xué)理論,審美意識無疑是具體而分散的,但是又不可能完全沒有存在形式,從主體角度而言,它是一種“被意識到并被系統(tǒng)化的審美經(jīng)驗”(30)朱志榮:《中國審美理論》,北京:北京大學(xué)出版社,2005年,第129頁。,包括主體的感受能力、思維方式和審美理想等。這說明,審美意識雖相對分散,但仍是可把握的存在形式。基于對審美意識的基本認(rèn)識,李澤厚、劉綱紀(jì)提出了廣義的中國美學(xué)史和狹義的中國美學(xué)史兩種研究范式。廣義的研究范式即中國審美意識史,他們的完整表述是:“對表現(xiàn)在各個歷史時代的文學(xué)、藝術(shù)以至社會風(fēng)尚中的審美意識進(jìn)行全面的考察,分析其中所包含的美學(xué)思想的實質(zhì),并對它的演變發(fā)展作出科學(xué)的說明?！?31)李澤厚、劉綱紀(jì):《中國美學(xué)史:先秦兩漢編》,第4頁。狹義的中國美學(xué)史自然就是美學(xué)理論史,這些美學(xué)理論主要存在于哲學(xué)家、文藝家或文學(xué)理論批評家的著作中,是系統(tǒng)性的理論和觀點。李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為廣義的中國美學(xué)史觀更重要,他們在緒論中交代了兩點原因:第一,美學(xué)理論并不能完整體現(xiàn)審美意識,往往落后于審美意識的發(fā)展,一方面在于它是總結(jié)審美意識,另一方面其總結(jié)生發(fā)的過程受制于理論家的(階級與認(rèn)識的)局限;第二,美學(xué)理論家主要就文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域加以討論,其他重要的審美意識領(lǐng)域如建筑、雕塑及工藝制造等并不涉及,其對審美意識的總結(jié)并不全面。在這里李澤厚、劉綱紀(jì)談到另一點更為重要的,即可以對沒有升華為美學(xué)理論的審美意識加以整理和總結(jié),也就是說這種寫法可發(fā)揮的創(chuàng)新性空間更大,更有學(xué)術(shù)價值。

李澤厚等舍美學(xué)理論而取審美意識的視角,更是基于中國美學(xué)的獨特性。一般而言,中國古典美學(xué)資源較之西方美學(xué)有其特殊性,如果按照源自西方的美學(xué)知識框架來審視中國美學(xué),難免方鑿圓枘之弊。中國美學(xué)界保持著對古典美學(xué)理論獨特品格的守衛(wèi)意識,這在與此相關(guān)的中國文學(xué)批評史研究中即可觀得。中國文學(xué)批評史多從中國文學(xué)生態(tài)出發(fā)加以提煉和研究,少有以西方文學(xué)基本理論框架來闡釋。既然美學(xué)理論是對審美意識的概括,從審美意識入手就可以全面地將中華民族的審美樣態(tài)原汁原味地呈現(xiàn)出來。

換言之,中國美學(xué)的獨特性需以審美意識的“廣角鏡頭”加以呈現(xiàn)。這是因為,首先,中國美學(xué)中的很多具體觀念與理論指向都是從審美意識中產(chǎn)生的,因此將審美意識看作中國美學(xué)史的基礎(chǔ)與中國美學(xué)理論諸范疇與特征的源泉是不為過的(32)參見朱志榮:《總緒論》,朱志榮、朱媛:《中國審美意識通史·史前卷》,北京:人民出版社,2017年,第13頁。朱志榮列舉了器與道、技與藝、陰與陽、形與神、虛與實、動與靜等觀念,以及人與自然、以象表意、生命意識、想象力、時空意識等獨特性。。其次,審美意識的視角對文藝創(chuàng)作中的審美指向有充分觀照。1988年在與臺灣學(xué)者蔣勛的對談中,李澤厚提到自己寫《美的歷程》的動機有兩個:一是當(dāng)時美學(xué)把文藝創(chuàng)作僵化為死板的東西;二是文學(xué)史與藝術(shù)史把文藝創(chuàng)作割碎了。李澤厚認(rèn)為,“中國傳統(tǒng)美學(xué)最可貴的地方就在于它不否定‘感性’,因此更貼近文藝創(chuàng)作的本源”(33)李澤厚、蔣勛:《關(guān)于〈美的歷程〉對談錄》,《李澤厚對話集·八十年代》,第118頁。。李澤厚等在《中國美學(xué)史·緒論》中曾就美學(xué)與文藝?yán)碚摰年P(guān)系加以辨析,提出文藝?yán)碚撾m不能等同于美學(xué),但藝術(shù)與審美意識直接相關(guān),是審美意識最集中的表現(xiàn)。雖然如此,李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國美學(xué)史》是按照狹義的中國美學(xué)史觀寫成的美學(xué)理論史,這不能不說是一種遺憾。不過我們在《美的歷程》和《華夏美學(xué)》中找到了安慰(34)如朱志榮認(rèn)為,《美的歷程》“實際上是一部中國審美意識史,是對中國審美意識的發(fā)展歷程進(jìn)行宏觀的、粗線條的描述和概括的通史”(朱志榮:《總緒論》,朱志榮、朱媛:《中國審美意識通史·史前卷》,第18頁)。筆者不完全同意這一看法,《美的歷程》雖然是對中華文明上下五千年審美意識的概覽,但并不是粗線條的,其中有很多非常細(xì)微的觀點探討,這在本文第三部分會有一些分析。。

審美意識的載體包括美學(xué)理論、文藝作品、生活習(xí)俗、文化遺產(chǎn)等,其中美學(xué)理論是其主要部分。因此,審美意識的視角在具體做法上就是要實現(xiàn)審美意識對美學(xué)理論的補充。對于這一點,宗白華有較早關(guān)注。他在1963年的講稿《中國美學(xué)史中重要問題的初步探索》中明確提出把哲學(xué)、文學(xué)著作和工藝、美術(shù)品聯(lián)系起來研究的思路,而在1980年的講稿《關(guān)于美學(xué)研究的幾點意見》中提出要重視中國人美感發(fā)展史的研究,包括工藝美術(shù)、陶器、青銅器,都是幫助我們理解中國人美感形態(tài)的重要材料。

把工藝美術(shù)和出土文物結(jié)合起來研究中國美學(xué),是宗白華所倡導(dǎo)的重要研究方法,即關(guān)注考古學(xué)和古文字學(xué)的成果,重視實物研究。宗白華所提出的這一思路正是李澤厚努力踐行的,特別是在《美的歷程》一書中。且不必看全書,單就第一章“龍飛鳳舞”、第二章“青銅饕餮”所引用的材料即可看出這一方法論特點?！睹赖臍v程》出版于1981年,后記寫于1979年,而文中的材料引自《考古》1978年第2期、1979年第2期,《文物》1978年第10期、1979年第1、3、5期,《文史哲》1978年第4期,《美術(shù)研究》1979年第1期等,幾乎都是最新的考古發(fā)掘與實物研究的材料。

美學(xué)理論主要建基于哲學(xué)和文藝?yán)碚搶W(xué)科,其研究方法主要為單一的邏輯演繹與概念論析;而審美意識視角則綜合了包括哲學(xué)、文學(xué)、歷史、社會人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)、考古等許多領(lǐng)域的研究方法。雖然李澤厚等言明《中國美學(xué)史》以美學(xué)理論而非審美意識視角寫就,但其間花費了大量筆墨討論詩人屈原、陶淵明的美學(xué)觀與美學(xué)傾向?！睹赖臍v程》更是把諸如李白、杜甫、蘇軾、《紅樓夢》等文學(xué)家與作品作為中國審美意識的載體。不僅是文學(xué),李澤厚對中國審美意識的研究還涉及歌舞、建筑、雕刻、書法、繪畫、工藝美術(shù)等各種藝術(shù)門類,并實現(xiàn)了各門類之間的“媒介互參”。無獨有偶,宗白華也非常強調(diào)中國藝術(shù)的這種“互參”性,他認(rèn)為,包括文學(xué)、繪畫、建筑等的各門類藝術(shù)有各自的獨特性,但它們之間“往往互相影響,甚至互相包含(例如詩文、繪畫中可以找到園林建筑藝術(shù)所給予的美感或園林建筑要求的美,而園林建筑藝術(shù)又受詩歌繪畫的影響,具有詩情畫意)”(35)宗白華:《中國美學(xué)史中重要問題的初步探索》,《宗白華全集》第三卷,合肥:安徽教育出版社,2008年,第448頁。。宗白華舉例說,可以結(jié)合漢代壁畫和建筑來理解漢賦,結(jié)合楚墓的圖案來理解《楚辭》的美?？梢?充分觀照各門類藝術(shù)的審美特征及彼此關(guān)聯(lián),是以審美意識為視角的中國美學(xué)研究的內(nèi)在要求。

在學(xué)科方法的借鑒上,除了注重藝術(shù)學(xué)與考古學(xué),李澤厚的審美意識史考察還帶有濃重的人類學(xué)、歷史學(xué)與社會學(xué)研究的色彩。人類學(xué)與歷史是李澤厚學(xué)術(shù)研究著力甚多的領(lǐng)域,其關(guān)于人類學(xué)本體論和歷史本體論的研究標(biāo)志著中國新時期人文學(xué)術(shù)的新高度。他對于這些領(lǐng)域的思考在中國審美意識史研究中有充分體現(xiàn),如提出、描述并論證了巫史傳統(tǒng),將幾大美學(xué)主潮的關(guān)系還原到具體歷史情境中,并帶有以歷史證審美的特色。社會學(xué)特色同樣如此,李澤厚認(rèn)為美學(xué)包括美的哲學(xué)、審美心理學(xué)與藝術(shù)社會學(xué),社會學(xué)的問題關(guān)切與研究方法在其審美意識史描述中得以彰顯。無論是人類學(xué)方法、歷史方法,還是社會學(xué)方法,說到底都是其實踐論美學(xué)立場的踐行。

在諸種中國美學(xué)研究范式中,審美意識史范式無疑是最具涵蓋性的。它要求研究主體不僅擁有宏闊的學(xué)術(shù)視野,還具備對繁雜材料的駕馭能力。與之伴隨的,這一研究范式的當(dāng)代意義也更為突出:一方面為重塑當(dāng)代審美意識提供了重要的思想資源,另一方面使中國古典美學(xué)以審美意識的形式鮮活起來,轉(zhuǎn)化為當(dāng)代的審美生活特征,實現(xiàn)創(chuàng)新性發(fā)展。中國美學(xué)史研究的審美意識范式,如何在與時代精神的結(jié)合中實現(xiàn)當(dāng)代化,這一點學(xué)界尚未有成熟的討論,需要進(jìn)一步深入研究。

三、文化與思想相結(jié)合的書寫方式

李澤厚的中國美學(xué)史研究做到了歷史與邏輯的統(tǒng)一,即在中國審美意識歷時性描述中提煉出若干具有原創(chuàng)性的概念范疇與理論命題。毋庸置疑,李澤厚的美學(xué)家地位并不在于其在美學(xué)史研究上的建樹,而是以史為基建構(gòu)了獨具理論個性與張力的美學(xué)思想體系。我們說李澤厚是“六經(jīng)注我”型的學(xué)者,即使是中國美學(xué)史研究,也是按照他自身的思路邏輯提出問題、使用材料。在此,不妨以《美的歷程》《華夏美學(xué)》作比,即可觀得這“縱橫交織”的書寫方式。李澤厚自述《美的歷程》是一部審美趣味史,我們將其看作中國審美意識發(fā)展演變史;《華夏美學(xué)》沒有了史的局限和繁雜的人物及思想,而是從美學(xué)的角度分析中國的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等,提出儒家思想主導(dǎo)為中國美學(xué)的主要特征。李澤厚的學(xué)生趙士林認(rèn)為《美的歷程》是從藝術(shù)社會學(xué)的角度,《華夏美學(xué)》是從文化哲學(xué)的角度對中國美學(xué)史進(jìn)行的研究(36)趙士林:《李澤厚美學(xué)》,北京:北京大學(xué)出版社,2012年,第229頁。。綜合二者,可以概括出李澤厚中國美學(xué)史研究在其書寫方式上表現(xiàn)為文化與思想相結(jié)合。文化不僅是審美意識滋生的土壤,也是其美學(xué)思想產(chǎn)生的園地;這些思想又可以在文化的歷時性呈現(xiàn)中得以印證與表現(xiàn)。

從宏觀上,李澤厚在《華夏美學(xué)》中提出了中國美學(xué)的四大主干:儒家美學(xué)、道家美學(xué)、屈騷美學(xué)和禪宗美學(xué),并加以系統(tǒng)論述,在學(xué)界影響很大。李澤厚認(rèn)為四大主干并不是孤立的,而是互補融通,共同構(gòu)成中華民族美學(xué)精神的基本內(nèi)涵。這其中有兩個問題顯示出李澤厚美學(xué)思想的獨到之處。一是儒道何以互補?二是在美學(xué)史中為什么要談屈原?

儒道互補是李澤厚在中國思想史與美學(xué)史上的總看法。在《美的歷程》中,李澤厚對二者進(jìn)行了美學(xué)意義上的融合。李澤厚認(rèn)為,從表面上看,儒、道所倡導(dǎo)的倫理觀念與人生態(tài)度存在著入世與出世、積極與消極之間的對立,但二者是互補的,“不但‘兼濟天下’與‘獨善其身’經(jīng)常是后世士大夫的互補人生路途,而且悲歌慷慨與憤世嫉俗,‘身在江湖’而‘心存魏闕’,也成為中國歷代知識分子的常規(guī)心理及其藝術(shù)意念”(37)李澤厚:《美的歷程》,第88頁。。這就是說,看似矛盾對立的兩種人生觀念統(tǒng)一于中國文人士大夫的身上,構(gòu)成了中國古代文人精神世界的巨大張力。這是思想史高度的考察;而就審美與藝術(shù)層面,李澤厚認(rèn)為,儒家是一種強調(diào)藝術(shù)為社會政治服務(wù)的他律性審美,道家則是主張人與對象之間的無功利的自律性審美關(guān)系,這一外一內(nèi)看似二元對立的觀點,在李澤厚看來是集中統(tǒng)一在審美活動與審美主體之上的:儒家對后世的影響主要是在內(nèi)容方面,而道家則是在創(chuàng)作的審美規(guī)律方面。論述到這里,李澤厚就陷入內(nèi)容與審美的二分法。他提出是莊子幫助儒家美學(xué)建立起對人生、自然和藝術(shù)的真正的審美態(tài)度,那如何理解《論語·先進(jìn)》中的“吾與點也”的感嘆呢?可見,在儒家思想中,對人生社會的審美態(tài)度仍然是存在的,并且,莊子對感性生命的重視,本身也有儒家的思想因子。雖言儒道互補,李澤厚還是要回到儒家思想作為中國古典美學(xué)之主流的核心主張上來。他認(rèn)為雖然莊子在后世文人中影響很大,但始終處于從屬地位,原因在于道家哲學(xué)的接受者首先是儒家人生理想的遵循者,即受傳統(tǒng)教化積極入世的文人士大夫,道家哲學(xué)也就成了他們現(xiàn)實受挫、政治上受冷遇之后的精神寄托,并沒有作為主導(dǎo)的價值信念。對此,我們認(rèn)為李澤厚過于強調(diào)儒道之分,而沒有把中國文人士大夫精神存在的整體性凸顯出來;此外,對“學(xué)而優(yōu)則仕”“心憂天下”等文人價值觀的思考還應(yīng)該放到中國古代社會結(jié)構(gòu)特點上,即較之于西方,中國古代社會缺少獨立的知識分子職業(yè)空間。因此,李澤厚對儒道美學(xué)的分析仍有進(jìn)一步討論的必要。

將屈原作為中國美學(xué)史的重要內(nèi)容,是李澤厚中國美學(xué)研究的重要特色。之所以要在美學(xué)史中談屈原,一方面是因為李澤厚的中國美學(xué)史研究是一種審美意識的視角,而屈原和楚辭在文學(xué)藝術(shù)史和中華文化史中占有重要地位,審美意識史的考察是繞不過去的。另一方面,或許是更為重要的深層原因,在于李澤厚將屈騷傳統(tǒng)視為中國美學(xué)的四大主干之一。李澤厚認(rèn)為屈原把儒家的美善統(tǒng)一理想以獨特的形式表現(xiàn)出來了,這種表現(xiàn)形式的獨特性,李澤厚如此概括:“把最為生動鮮艷、只有在原始神話中才能出現(xiàn)的那種無羈而多義的浪漫想象,與最為熾熱深沉、只有在理性覺醒時刻才能有的個體人格和情操,最完滿地溶化成了有機整體?！?38)李澤厚:《美的歷程》,第113頁。由此,屈原開創(chuàng)了中國詩歌的抒情傳統(tǒng)。概言之,屈原的獨特性在于把儒家思想情感化(而非概念化)了。將對屈原美學(xué)的這一理論提升再還原到楚辭文學(xué)與屈子文化中,這一認(rèn)識的美學(xué)史貢獻(xiàn)不言而喻。

此外,李澤厚把禪宗美學(xué)視為對儒、道思想的繼承發(fā)展和形而上超越,稱之為中國傳統(tǒng)心理情感本體的深沉,而后他又從禪宗美學(xué)回歸到儒道傳統(tǒng)。這一回環(huán)既立足于中國古代美學(xué)現(xiàn)實發(fā)展脈絡(luò),又是李澤厚尊崇儒家美學(xué)思想的體現(xiàn),并且在具體的論述中,他也考慮到了禪宗對士人文化的影響。由此不難看出,李澤厚在中國美學(xué)研究中的許多論題都可以進(jìn)行文化層面的還原。把具體的審美問題還原到特定時代的文化語境中,實際上是一種文化反思的視角。如李澤厚將漢代文藝的特征概括為“事功、行動”,魏晉美學(xué)概括為“精神、思辨”,唐宋詩詞、宋元山水為“襟懷、意緒”,明清小說戲曲則是“世俗人情”(39)李澤厚:《美的歷程》,第305頁。。這些概括雖然是針對文藝特征,而所指向的乃是更為宏大的時代精神與文化狀貌。

李澤厚被認(rèn)為是中國當(dāng)代最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家與美學(xué)家,就在于他從中國美學(xué)史中提煉出具體的概念、范疇、命題,建構(gòu)了具有民族特色和富有原創(chuàng)色彩的當(dāng)代美學(xué)思想與理論體系。因此,李澤厚的美學(xué)創(chuàng)新與中國美學(xué)史研究是一種互相促進(jìn)的關(guān)系,其重要的原創(chuàng)性美學(xué)理論有巫史傳統(tǒng)、“積淀說”、樂感文化、“情本體”等,這幾個方面不是孤立的,而是互相觸發(fā),似花團(tuán)錦簇,在中國當(dāng)代美學(xué)大花園中爭奇斗艷。

巫史傳統(tǒng)本身是李澤厚對中國思想史傳統(tǒng)的重要發(fā)明,被認(rèn)為是了解中國思想和文化的鑰匙(40)李澤厚:《己卯五說》,北京:中國電影出版社,1999年,第40頁。。這一概括從來源上解答了中國哲學(xué)迥異于西方形而上學(xué)的獨特之處,特別是在情感與理性之間,中國哲學(xué)無意進(jìn)行區(qū)隔。按照李澤厚的觀點,儒、道中的許多基本范疇都留有巫術(shù)禮儀的情感性痕跡。劉再復(fù)認(rèn)為:“‘巫史傳統(tǒng)’是李澤厚在中國文化研究中的一個重大發(fā)現(xiàn),又是他找到的中國‘一個世界’文化包括中國美學(xué)的總源?！?41)劉再復(fù):《李澤厚美學(xué)概論》,第4頁。與巫術(shù)相關(guān),如前文指出李澤厚提出“積淀說”的審美史情境,即對原始社會陶器幾何紋樣的巫術(shù)圖騰解讀。積淀雖為審美對象和審美主體兩方面的共同特點,但李澤厚將二者分開,其中就審美對象來說表現(xiàn)為,內(nèi)容積淀為形式;就審美主體而言則是,想象、觀念積淀為感受。樂感文化也是李澤厚的重要理論發(fā)明,但在劉再復(fù)看來,“他的最重要的貢獻(xiàn)是揭示了樂感文化的核心為‘情本體’”(42)劉再復(fù):《李澤厚美學(xué)概論》,第56頁。。雖然李澤厚在其中國美學(xué)史研究最重要的著作《華夏美學(xué)》中并沒有使用“情本體”這一說法,但是在第四章“美在深情”,他對魏晉美學(xué)總體概括為:“屈與儒、道(莊)滲透融合,形成了以情為核心的魏晉文藝——美學(xué)的基本特征。”(43)李澤厚:《美學(xué)三書》,第346頁。出現(xiàn)“人的覺醒”與“文的自覺”的魏晉美學(xué),也標(biāo)識了華夏美學(xué)的核心:“情本體”。當(dāng)然,在李澤厚那里,“情本體”不是唯情,而是一種情理結(jié)構(gòu)——這情理結(jié)構(gòu)又與巫史傳統(tǒng)有關(guān)。李澤厚提出“巫術(shù)禮儀”的特質(zhì)之一是“情感因素極為重要,巫師和所有參加者往往陷入迷狂狀態(tài),但由于操作上有嚴(yán)格規(guī)范,迷狂情緒又受到理智的強力控制,從而使它發(fā)展成為包容想象、理解、認(rèn)知等多重因素的情感狀態(tài)”(44)李澤厚:《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》,北京:中華書局,2014年,第210頁。。巫主情,禮主理,所以,由巫到禮是理解“‘情本體’為何是情理結(jié)構(gòu)”這一問題的關(guān)鍵,也是理解巫史傳統(tǒng)本身的關(guān)鍵。

與此同時,李澤厚在《美的歷程》《華夏美學(xué)》中的一些觀點尚有進(jìn)一步探討的必要。如《美的歷程》“先秦理性精神”中有壯美與崇高的區(qū)分,而在《華夏美學(xué)》中又提出孟子最早樹立了中國審美范疇中的崇高:陽剛之美。這其中,且不說中國有無崇高的前后矛盾,孟子提出的“養(yǎng)氣”說涉及的感性與理性、自然與道德之間的復(fù)雜性仍懸而未決。再比如《華夏美學(xué)》論及“詩”“詞”與“詩”“畫”的分途時,李澤厚談到了“錢氏之問”,即南宗文人畫已成正統(tǒng),與之風(fēng)格相當(dāng)?shù)纳耥嵲娙缤蹙S的詩歌卻無法成為標(biāo)準(zhǔn)的詩風(fēng),其地位在杜甫之下。這一詩畫標(biāo)準(zhǔn)的分歧由錢鍾書提出,引發(fā)了許多討論。李澤厚給出的理由是,雖然較之于“文”,“詩”的抒情性更強,但是與“詞”相較,“詩”的政教倫理色彩依然濃厚,即“詩”仍是載道的。“比起詩文來,畫畢竟是由匠人的技藝上升而來的藝術(shù),畢竟地位次要一些,于是它也就能更無顧忌地從‘成教化,助人倫’下解放出來,真正成為個體抒發(fā)情感的藝術(shù)形式”(45)李澤厚:《美學(xué)三書》,第252頁。?？梢哉f,李澤厚的這個解釋與錢鍾書所提示的論畫尚虛、評詩尚實的思考角度相去甚遠(yuǎn),但這是不是錢鍾書所不屑的“偷懶省事”的解釋(46)錢鍾書:《七綴集》(修訂本),上海:上海古籍出版社,1994年,第27頁。呢?本文暫且不論,只是李澤厚此處的“旁逸斜出”是有用意的。他就此指出華夏美學(xué)的特征和矛盾在于“情感的形式(藝術(shù))與倫理教化的要求(政治)的矛盾或統(tǒng)一即美與善的問題”(47)李澤厚:《美學(xué)三書》,第252頁。。這就回到了《中國美學(xué)史·緒論》中概括的中國美學(xué)思想的第一個基本特征,即強調(diào)美與善的統(tǒng)一。

綜上,李澤厚的中國美學(xué)史研究具有文化與思想相結(jié)合的特色,文化所標(biāo)明的是研究主體的廣闊視野與研究高度,思想則彰顯了研究主體的學(xué)術(shù)個性與研究深度。基于此,李澤厚的中國美學(xué)研究著述可以視為中國傳統(tǒng)文化的審美觀照,也可以視為中國美學(xué)史的文化之思。

四、結(jié) 語

李澤厚的中國美學(xué)史研究堅持實踐論的美學(xué)立場,采用審美意識史的視角,在書寫方式上做到了文化與思想相結(jié)合。這些鮮明的特征既有美學(xué)觀點上的獨特性與創(chuàng)新性,又在方法論上具有典范意義。在整體上,李澤厚的中國美學(xué)史研究模式具有重要的啟示意義。首先在于我們應(yīng)該如何界定中國美學(xué)史的研究對象,審美意識史的視角雖受過于寬泛的質(zhì)疑,但在廣度與高度上無疑具有明顯優(yōu)勢,特別是針對中國美學(xué)發(fā)展的獨特性。其次是將中國美學(xué)史研究與書寫置于建構(gòu)中國當(dāng)代學(xué)術(shù)話語體系的高度,李澤厚對本土美學(xué)話語的理論自信也值得肯定。1982年10月9日給劉綱紀(jì)的信中,李澤厚寫道:“美國的美學(xué)理論,如的開(George Dickie)的制度論是最近最時髦的了,也實在是不成樣子。一位美國美學(xué)教授說它是‘terrible’(太糟了)。所以,我們不應(yīng)妄自菲薄,我們有馬克思主義哲學(xué),在虛心學(xué)習(xí)外國和批判繼承自己遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上,是可以作出成績的?！?48)楊斌編:《李澤厚劉綱紀(jì)美學(xué)通信》,第27頁。分析美學(xué)家喬治·迪基的藝術(shù)制度論至今仍是我們美學(xué)與藝術(shù)理論界炙手可熱的研究對象,而在20世紀(jì)80年代初的李澤厚看來也不過如此。當(dāng)然,作為中國當(dāng)代美學(xué)學(xué)術(shù)話語的組成部分,中國美學(xué)史研究必然根植傳統(tǒng),更需指向未來。