賀麟跨文化傳播思想探賾

□李承志

（山東大學 山東 濟南 250100）

賀麟（1902—1992），字自昭，四川金堂人。少時深受儒學熏陶，大學時精研斯賓諾莎與黑格爾，他翻譯的《小邏輯》與《精神現象學》等古典哲學作品向來被奉為學界經典。賀麟是近代中國跨文化會通的典范學者。在過人的天賦、多元的知識體系以及開闊的學術視野的加持下，賀麟對西方文化的深入體悟以及兼顧中西文化的學術自覺遠非梁漱溟等儒家學者所能頡頏。作為一名融合中西哲學、會通中西文化的新儒家與跨文化學者，賀麟不僅首先明確提出了“新儒家思想”“新儒學運動”等概念，還融會德國古典哲學精神于陸王心學之中，進而獨創(chuàng)了“新心學”體系。賀麟畢生切己而深入的跨文化傳播實踐為他提出包容而謹嚴的跨文化傳播思想奠定了堅實基礎。

賀麟跨文化傳播思想的提出在很大程度上得益于其所處的時代。與梁漱溟相似，賀麟受蒙于傳統(tǒng)，寢饋于新學，親歷古今之變，體證中西激蕩。跌宕復雜的局勢給跨文化學者創(chuàng)造了得天獨厚的時代造化，但與新儒家前輩不同的是，在賀麟的時代，中西文化之爭儼然進入了一個新的階段，即已由五四時期的東西“相互批判”發(fā)展到了“相互闡明”①[1]，跨文化傳播思想與實踐的著眼點已從“文化之異”轉向了“文化之同”，并在“同”的基礎上尋求中西文化互融互濟的新辦法。在新儒家內部則表現為由梁漱溟強調各民族文化“意欲”之根本不同，轉向賀麟等人主張的“東海西海，心同理同”，從而較徹底地跳出了中西文化優(yōu)劣之爭的窠臼。但求“同”并不意味著第一代第二群新儒家不替中國文化做出考量，恰恰相反，不像梁漱溟尚遮掩地持“全盤西化”的傾向，賀麟對中國文化的未來非常自信。他將民族復興與“中國化”“華化”甚至“儒化”西方文化等同起來，認為中國文化的真精神應當在現代化進程中被激活并進一步貢獻于世界文化未來。這使賀麟的跨文化傳播思想始終兼具審慎中肯與陽剛樂觀的底色。尤其在中華民族卓絕奮起的抗戰(zhàn)時勢下，國難當頭，在民族危機與文化危機前，“文化救亡”“救亡壓倒啟蒙”[2]再次成為時代主潮，賀麟以中國傳統(tǒng)文化為起點、以民族文化自信與文化復興為目標、以汲取西方文化理想主義精神激活補足中國傳統(tǒng)為手段的跨文化傳播思想得到了那個時代知識界的普遍同情，這與五四時期多數知識分子批評梁漱溟跨文化傳播思想的情形截然不同。新中國成立之后，尤是在特殊的社會歷史條件下，賀麟的思想與研究受到了影響與改造，余生遂投身到翻譯紹述西哲元典這樣的跨文化傳播實踐工作中。

雖然道學絕緒而難盡全功，但賀麟在抗戰(zhàn)時期所標示的跨文化傳播大旨這個蔚然有成“永久性的‘未完成體’”[3]4貢獻，無論是作為觀念指引，還是作為方法提示，或工作目標，在現時代看來仍不過時，諸如“人類文化共同體”等當下跨文化傳播領域的重大課題，賀麟都已經做出了諸多建設性的思考。某種意義上，賀麟先生當年所指引的方向仍深刻地影響著當今國人的跨文化傳播實踐。

一、文化體用論

賀麟之所以在文化領域，尤其是跨文化領域不遺余力地奮發(fā)蹈厲，根本原因是源自他對中國社會的一個基本判斷：

中國近百年來的危機，根本上是一個文化危機。[4]5

這個判斷基于新儒家乃至儒門始終如一的“文化決定論”，也基于五四之后新知識分子的一般共識。賀麟認為以儒家文化為代表的中國文化早在鴉片戰(zhàn)爭之前便失去了生命力，在文化生活中逐漸丟失了主體性與自主權，再難應付西學叩關后文化上的“數千年來一大變局”[5]，遂才引出了鴉片戰(zhàn)爭以來的中國近代政治軍事等危機。賀麟所謂“文化危機”的實質是“跨文化傳播危機”——至少也可以說“跨文化傳播危機”是中國文化危機的重要表征。近代中國的文化危機始終與中國文化如何回應西方文化的沖擊和挑戰(zhàn)密切相關，而自中西文化接觸以來，二者的關系又沒有被國人很好地認識和調整。賀麟要做的就是在所謂的“后啟蒙時代”②為文化危機開出一劑良藥，這是因為文化復興是民族復興的必由之路。其實，將“文化危機論”邏輯倒演便不難發(fā)現：

中國當前的時代，是一個民族復興的時代……民族復興本質上應該是民族文化的復興。[4]5

這是賀麟對當時中國社會的另一個基本判斷，只有徹底地解決了中國的“文化危機”，尤其是“跨文化傳播危機”，中華民族才能開出新的前途。

新的問題意識需要新的研究方法加以輔助，在文化方法論上，賀麟別有洞見。他傾向于文化“有其指導人生、提高精神生活、發(fā)揚道德價值的特殊效準和獨立領域”[4]8，因此無須將之“科學化”。申言之，文化是有體有用或處于體用范疇中的研究對象，因此“深入其中，直探本真”[6]419的哲學方法才是認識文化現象、揭示文化實質的門徑和工具：

我們現在對于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學。無文化哲學作指針，而漫作無窮的異同之辨，殊屬勞而無功。[6]419

與文化哲學相對應，實證科學意義上的事實判斷無力完成哲學層級上的觀念躍升，因而用科學去考察文化就只能察文化之平面現象，而不能觀文化之立體結構。在賀麟看來，文化現象乃形而下的價值物，“畢同畢異”而無絕對的異同。實證研究者斤斤計較于此就意味著他們的研究完全懸隔了文化形而上的“理一”，而這正是作為跨文化傳播理想追求的文化的“普遍性、永恒性之理則”。一言以蔽之，實證研究無法通達跨文化傳播的理想追求。基于此，賀麟才建立了哲學意義上邏輯嚴密的、囊括形上形下兩個觀念層級的“文化體用論”。后人欲領會賀麟的跨文化傳播思想就必先路過并徹悟他這一奠基性的文化理論。

賀麟認為厘清文化的體與用關系的前提是對“體—用”這對范疇做出嚴格界定，為此他分殊了常識意義上的體用與哲學意義上的體用。常識意義上的體用大都用來描述以個人偏好做依據而無邏輯必然性的“主輔”關系，這個層面上的“中學為體，西學為用”即是以中學為主、以西學為輔的意思。體用的常識意義流于淺表，賀麟真正重視并且用來研究文化的是哲學意義上的體用范疇。哲學意義上的體用又可分作兩層討論，一為絕對體用觀，亦可稱作柏拉圖式體用觀，詳而言之：

體指形而上之本體或本質（essence），用指形而下之現象（appearance）。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。[3]23

一為相對性或等級性的體用觀，亦可稱為亞里士多德的體用觀，具體來說：

將許多不同等級的事物，以價值為準，依邏輯次序排列成寶塔式的層次（hierarchy）。最上層為真實無妄之純體或純范型，最下層為其可能性可塑性之純用或純物質。[3]23

相對體用觀認為，在“純范型”和“純物質”之間有一個“寶塔式”的依次發(fā)展的層級，每一層都兼有“范型”的“物質”的意義，或者說每層各有其“體”“用”的意義。相對的體用觀可以包含絕對的體用觀，賀麟的文化體用論正是建構在相對體用觀的基礎上。在厘清哲學意義上的體用范疇之后，賀麟援引朱熹所謂“道之顯者謂之文”[7]的說法認為文化之體——“道”，即絕對的、抽象的天理或宇宙永恒價值。但朱子的說法失于籠統(tǒng)，只符合絕對體用觀，因為“道之顯現”當然可以是文化，但也可以是非文化的自然，因此賀麟進一步分殊了“文化”與“自然”的定義并確定了二者之間的關系：

道之憑借人類的精神活動而顯現者謂之文化。

道之未透過人類精神的活動，而自然地隱晦地（implicitly）昧覺地（unconsciously）顯現者謂之自然。

所謂文化就是經過人類精神陶鑄過的自然。[3]25-26

作為理想主義者（Idealist）的賀麟，在這個分殊過程中又引入了“精神”的概念。他認為文化和自然雖是“道之顯現”卻并非直接的體現，在二者之間還有“精神”作為重要的連接而具有特別的意義。精神是以道為體而以文化與自然為用的體用合一的意識活動，是人類主體化、內在化而具有創(chuàng)造性、能動性的“道”，它能也唯有通過它才能將“道”轉換成文化，故精神是“道”轉換成文化必經的唯一中介。換言之，道是文化的本體，精神是文化的主體，文化是精神的直接產物。加上限定條件后則可以說個人文化是個人精神的顯現，時代文化是時代精神的顯現，民族文化是民族精神的顯現，世界文化是絕對精神的逐漸顯現。

如圖1所示，建立在相對體用觀基礎上的文化體用論之輪廓便基本清晰了。道是純體非用的純范型，自然是純用非體的純材料。在二者之間，縱向自上而下則道是精神之體，精神是道之用；精神是文化之體，文化是精神之用；文化是自然之體，自然是文化之用。其中，由于精神所蘊含的價值理念不同，橫向上的文化也可以分殊出不同的部門，各文化部門亦可以依照距離精神價值的遠近明確體用關系。

圖1 文化體用論邏輯架構圖

基于文化體用論，賀麟提出了包括考察跨文化傳播在內的文化考察與批評的三原則：第一，體用不可分離。即在文化領域，體用合一而不可分：凡用必有其體，凡體必有其用；無無用之體，無無體之用，這與其新儒家前輩熊十力“體用不二”[8]的論斷含義相近。第二，體用不可顛倒。即在文化領域，文化之體是本質與規(guī)范，文化之用是表現與材料，各部門文化截然有其應有之邏輯地位，斷不可以用為體、以體為用。第三，各部門文化皆有其有機統(tǒng)一性。作為某種精神之表現的某種文化各部門有其通性，各部門文化只是從不同方面表現作為文化之體的精神。在以體充實體、以用充實用的條件下，體用應合一發(fā)展，平行并進，如同氣候、土壤之于植物一般圓融，而不像酒與酒瓶那樣機械地耦合，因此新瓶裝舊酒式的中西文化調和論不可取。

二、以心為體，以古今中外文化為用

民族危機即文化危機，民族復興需文化復興。賀麟認為，中國的文化危機在于中西文化跨文化傳播思想的偏頗，縱使西學東漸已逾百年，我們對西方文化仍然沒有正確的態(tài)度和認識。賀麟尤其不同意近代中國思想界盛行的在中西文化之間進行武斷淺表的拉雜附會與是此非彼的異同優(yōu)劣論爭。他認為，這些跨文化傳播思想大多是隨性而發(fā)，既無依據又無效果。尤其是對待西方文化，總是求用而不求體，知末而不知本，得分而不得全，其文化中原本極具價值的內容一旦傳入中國就往往變了味而生出流弊。承上所論，深徹的“文化體用論”的理論要旨正是“以心為體，以古今中外文化為用”，國人乃至世人應以自主的、自由的理性或精神為主體，在文化之域內超越時間與空間的束縛。既要順應世界全球化的趨勢，包容并內化異質性的他者優(yōu)秀文化，又要在鑒取全人類的寶貴文化遺產的基礎上，創(chuàng)造性地轉化和創(chuàng)新性發(fā)展以使之充分現代化。進一步來說，賀麟以此要旨理性地、邏輯地批判“中體西用”“全盤西化”“中國本位”等跨文化傳播諸淺表謬見，并在這個過程中通過確立正確的跨文化傳播指向而實現文化融合與文化重建。

1.批判中體西用說

賀麟憑“文化體用論”徹底地否定了自洋務運動以來在中國知識界便得到廣泛討論的“中學為體，西學為用”的跨文化傳播指向。首先，根據體用不可分離的文化原則可知，中學、西學各有體用，只有體用協(xié)調才能發(fā)揮各自的功能和作用。一方面，中學絕非純道學或精神文明（純體），西學也絕非純器學或物質文明（純用），二者不得在整體上雜糅，各自的物質文明皆以各自的精神文明為體。另一方面，中西文化的體用在跨文化傳播中也不允許被生吞活剝、“割裂零售”。中體與西體不可置換，中用與西用不能對調。其次，根據體用不可顛倒的原則，跨文化傳播允許“以體充實體，以用補助用”[3]30，但不允許中西文化在體用維度上交叉互換。西方哲學、宗教等文化之體被引入中國后不會成為中國文化之用，而中國的四大發(fā)明傳入西方后也不可能成為西方文化之體；中國的舊道德、舊思想、舊哲學不可成為西方文化之用，而中國也絕不可以西方的近代科學為體。最后，根據文化部門有機統(tǒng)一的原則，各部門文化為有機統(tǒng)一體，作為用的中國新物質文明與作為體的中國新精神文明應當由國人平行地創(chuàng)造。綜上所述，“中體西用”說割裂或顛倒了文化體用關系，違背了“文化體用論”引申出的文化考察原則，因而至少在邏輯上站不住腳。

但事實上，“中體西用”說自誕生以來就從不乏批判反思的聲音，嚴復當年的“牛體馬用”[9]說便可被引為賀麟的同調，但此后的“中體西用”說卻依舊具有頑強的生命力。原因便在于以“體用合一”的原則解構作為跨文化傳播指向的“中體西用”說其實并不困難，但過往的批判者在否定這一命題的同時卻無法給出建構性的跨文化傳播方案，并且往往深陷中西跨文化傳播的困境之中：既然文化之體用不可分，對國人而言可供選擇的路徑便只有兩條——保全中學的體用或保全西學的體用。前者即意味著中國文化故步自封為“吾性自足”而走向“閉關鎖國”，徹底地否定了跨文化傳播的價值與可能性；后者則意味著中學將不留余地地“全盤西化”，釀成國人失卻民族精神，在文化上淪作異族文化奴隸而“亡國滅種”的悲劇。而西學成為“唯我獨尊”的世之顯學的局面一旦坐實，隨之而來的就是西方文化中心主義下的世界文化的趨同，“文化同質化”（Cultural Homogenization）也將從根本上取消跨文化傳播的可能性。這個困境的可怕之處在于只要否定了“中體西用”，就勢必通過某種方式消解跨文化傳播的可能性，梁漱溟在“跨文化更替”與“跨文化傳播”之間陷入兩難亦與此密切相關。也正是這個困境難以解決，“中體西用”說才能“野火燒不盡，春風吹又生”。故從某種意義上來說，至少在“中體西用”背后的跨文化傳播困境被合理解決之前，它都是一個“最不壞”的中西跨文化傳播指向（The Worst Direction Except for All Those Other Directions）。因此，賀麟對“中體西用”的批判更多地集中在理論和邏輯上，在實踐層面上仍對之持同情態(tài)度。

2.批判全盤西化說

雖然在今人看來，五四時代的“全盤西化”思想是完全喪失文化自信的媚外主義，同狹隘的民族主義、種族主義一樣是割裂傳統(tǒng)與現代以及民族性與時代性的情緒化表達，但對賀麟而言，批判“全盤西化”似乎比批判“中體西用”更困難一些，因為在“體用合一”原則下應當承認：

研究，介紹，采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全，須見其集大成之處。[3]28

“全盤西化”似乎與“體用合一”表達了類似的意向，所以賀麟要甄辨出“體用之全”與“全盤西化”的不同：

我所謂治西學須見其體用之全，須得其整套，但這并不是主張全盤西化。[3]28

隨后進一步解釋道：

有了深刻的徹底的了解后，不唯不致被動的受西化影響，奴隸式的模仿，而且可以自覺地吸收，采用，融化，批評，創(chuàng)造。這樣既算不得西化，更不能說是全盤西化。[3]28

如果在技術層面上將整個跨文化傳播活動粗疏地分割作認識論上的理解考察與方法論上的躬行踐履兩個部分的話，賀麟分殊兩個概念的意義就凸顯出來了?！绑w用之全”的“全”是認識論意義上的，在觀念上是行得通的；“全盤西化”的“全”是方法論意義上的，實踐起來是極困難的。二者沒有做必然聯結的必要。一方面，在認識論的層面上深刻徹底地了解把握西方文化不僅是可能的也是必需的。這要求國人既要注重西學之表面，也應留心其本質；既要留情西方文化的形下事物，也要寄意其形上理則。但長期以來，國人尤其是持實用主義的所謂“全盤西化論”者在跨文化傳播中就犯了只求西方實用技術之長、不見其思想精神境界之高的毛病，不能使文化的各部門各得其分地并行發(fā)展。另一方面，在方法論層面上將西方文化全盤地移植到中國來，或者將中國文化的每事每物都加以“西化”是根本不可能完成的任務。這里尤其要注意學術文化上的“全盤科學化”③與“全盤西化”并不等同。科學雖是西方文化的一部分，但并不意味著僅能從西方文化中產生或被西方文化獨占，畢竟“科學乃人類的公產”[3]29。

能夠將跨文化傳播的認識論與方法論連接起來的就是賀麟所謂的“選擇與創(chuàng)造的能力”，唯有具備了這種“主體性”的能力，中國文化才能在與體用兼賅的西方文化接觸后根據民族生活與時代需要加以批評、吸收、融化、創(chuàng)造，進一步發(fā)揚民族精神，提振中國文化。這個完整的跨文化傳播過程根本就不是被動的 “西化”（更不消說 “全盤西化”），而是主動的“化西”[3]29。“化西”本質上是文化上的吸收融化與超越揚棄——在邏輯上譬如人類進食，只能說“消化”食物，而不能說食物變成了人，更不是人變成了食物；在歷史上如同儒學“化佛”，只能說理學是“化佛”的儒學而不能說儒學被“佛化”。

選擇創(chuàng)造文化能力的背后依托著樸素的“人類文化共同體”的觀念：

文化乃人類的公產……我們不需狹義的西洋文化，亦不要狹義的中國文化，我們需要文化的自身……凡在文化領域里努力的人，他的工作和使命，應不是全盤接受西化，亦不是殘缺地抱守固有文化，應該力求直接貢獻于人類文化，也就是直接貢獻于文化本身。[3]30-31

這種觀念化顯到文化體用論中即應表述為：以人類共同的精神（聚眾理而應萬物的自主的心）為體，以古今中外的一切文化為用。人類共同精神是選擇與創(chuàng)造文化的主體，憑借它才能夠揚棄吸收過往的與外來的文化。尤其是在覿面西方文化時，不應當將其視作隔閡的異族文化，而應將其視作發(fā)揮擴充自身精神的材料，在含英咀華、取精用宏后將之內化。這樣跨文化傳播的著眼點便從文化之異改易為文化之同——一種形而上觀念之“同”。中西文化截然相分、簡單粗疏的比較已經不符合賀麟所處社會與時代的需要，建基于狹隘的民族文化對立意識之上的文化優(yōu)劣論也須解構——“我們不必去算那些誰優(yōu)誰劣的無意識的濫賬”[3]30。比較不同文化的本來目的是在跨文化傳播中產生出新的文化“悟解”，但是非理性的、民族情緒作祟的乃至于附會穿鑿的比較卻衍生出了諸多“誤解”。故在文化之間已然相互了解之后繼續(xù)過度地執(zhí)著于絕對的文化差異比較對跨文化傳播產生不出任何積極的意義?？缥幕瘋鞑サ淖罱K目的應是創(chuàng)建能夠“載道顯真”“明心見性”的新文化，因此適時地打破文化優(yōu)劣論的桎梏，虛懷若谷地接受各文化的遺產，擴充自身的民族精神，領會各文化的體用之全，成就自身的體用并進的文化方為上策。

3.批判中國本位說

在“人類文化共同體”觀念下，新儒家跨文化傳播思想中一以貫之的“中國文化本位”的立場也需要被重新審視與闡釋。如果將“本位”理解作“體”的話，以民族國家為文化之“體”顯然與賀麟以“道”或“精神”為文化之“體”的說法相矛盾，故而這里的“本位”被理解為實踐層面上跨文化傳播的起點或立足點更為妥帖。在賀麟那里，“人類文化共同體”觀念與“民族文化立足點”立場并不矛盾，同時“人類文化共同體”觀念對喚醒民族文化精神，對中國而言即真正的儒家精神能夠起到積極的促進作用。正因如此，賀麟才認為“五四時代的新文化運動是促進儒家思想發(fā)展的一個大轉機”[4]5，贊同新文化運動破壞和掃除儒家的僵化軀殼形式末節(jié)及其束縛個性的腐化成分，支持西方文化“大規(guī)模的輸入”并積極地投身跨文化傳播。也只有在“世界文化共同體”觀念與“民族文化立足點”立場的雙重觀照下，賀麟才能為儒家思想的新開展擘畫出這樣的路徑：

儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面。[4]7

西方文化的輸入對儒家孔孟程朱的“真精神”來說既是考驗又是機遇。若不能通過考驗，儒家思想就會“消亡、沉淪而永不能翻身”，而儒家思想一旦能夠在跨文化傳播中“合理性、合人情、合時代”[4]13地把握、吸收、融會、轉化西方文化以充實發(fā)展自己，它就會有進一步的發(fā)展。回歸到文化體用論而言，儒家思想新開展的主要路徑乃以民族精神為體，以西洋文化為用，儒家文化的復興勢必在跨文化傳播中完成。

4.翻譯與跨文化傳播

“翻譯”并不是與“中體西用”“全盤西化”“中國本位”并列的觀念層級，甚至根本不是一種理論觀念，而是一種實踐活動。值得一提的是，作為一名為“知行合一”正名的真儒[3]53-60，賀麟不僅在理論上建構起了跨文化傳播思想體系，也積極投身到跨文化傳播實踐中——而這種實踐活動亦是在“以心為體，以古今中外文化為用”的原則指導下進行的，又反過來從實踐的角度檢驗了這一原則的合理性。

賀麟近乎終身從事將西方哲學文化典籍譯介進入中國的工作，用他自己的話講就是要將西方文化特別是其根本精神“用自己的言語，解釋給國人，使中國人感到并不陌生”[4]2，因為“一個東西能用自己的國語（Mother-tongue）表達時，這個東西才會成為我們的所有物”[3]417。賀麟從哲學上證明了翻譯甚至是跨文化傳播在理論上是可能的，因為翻譯的本質就是“用不同的語言文字，以表達同一的真理”[3]415，文以載道而體用不二，各文化中能夠被翻譯的部分才是人類“心同理同”的部分，才是人類本性與世界文化的泉源，將之宣示于世人才是翻譯的最終目的。此中即一即多，即“世界文化共同體”即“民族文化立足點”的跨文化傳播內涵不言而喻，因此賀麟對翻譯的意義與價值的認識是與他的跨文化傳播思想一脈相承的：

翻譯的意義和價值乃在于華化西學，使得西方文化中國化。中國想要走向世界，首先就要讓世界進入中國。為中華文化灌輸新的精華，使外來學術思想成為中國文化的一部分，移譯、融化西學，這乃是中華民族擴充自我、發(fā)展個性的努力。[10]

只有腳踏實地地從翻譯做起，將外來文化更變?yōu)閲丝梢岳斫獾奈幕?，跨文化傳播才可能真正發(fā)生，中國文化也才能隨之擴充發(fā)展，這與梁啟超在《變法通議》中“譯書乃強國第一義”的說法不謀而合。同時，賀麟尤其強調翻譯與創(chuàng)造不應機械地分裂，“翻譯是創(chuàng)造之始，創(chuàng)造是翻譯之成”，翻譯使兩種文化教養(yǎng)互發(fā)相得益彰，是人類文明交往時代促進文化發(fā)展與創(chuàng)新的重要途徑。由是推廣開來，跨文化傳播亦是促進文化發(fā)展與創(chuàng)新的關鍵法門。

三、賀麟跨文化傳播思想評價

在“（跨）文化危機”的倒逼與“文化救國”信念的指引下，賀麟以超前的文化自覺走進了“后啟蒙時代”，其跨文化傳播思想思深憂遠，力圖通過跨文化傳播完成中國文化與中華民族的重建與復興，盡顯綜合創(chuàng)新、視域開放與度識恢弘。賀麟以文化體用論為其跨文化傳播思想奠基，在一種具有普遍性和必然性的真知立場下將跨文化傳播引向了批郤導窾的哲學之域，最終超越了“中體西用”“中國本位”“全盤西化”等缺少邏輯而陷于武斷的口號，超越了文化間“畢同畢異”的絕對對立和支離比附的傾向，使中西跨文化傳播能夠擁有親切的內容并達到融會貫通的境界。賀麟跨文化傳播思想的根本在于“以心（自主自由的精神或理性）為體，以古今中外的文化為用”，極具創(chuàng)新性、綜合性、貫通性和主體性。賀麟之前的中國跨文化傳播思想指向無論是“中體西用”還是“全盤西化”，都屬于視線局限于中西之異的“空間范式”。而賀麟開創(chuàng)了能夠更合理地處理文化“古今中外”關系的跨文化傳播思想的“邏輯范式”，既能包容中西之異，廣泛吸收人類文化優(yōu)秀成果，又能囊括古今之變，深刻揚棄民族文化遺存，還能排除盲目的華夏中心論與歐洲中心論的干擾，建立既有民族特色又具時代精神的綜合創(chuàng)新的文化。其中，“邏輯范式” 的關鍵在于跨文化傳播的主體應具備自由自主的人文理性與批判精神，故民族文化的主體性始終是賀麟跨文化傳播思想高揚的旗幟。另外，賀麟知行合一地通過翻譯活動躬身踐履其思想而表現出的跨文化傳播實踐指向，在一眾“游談無根”的新儒家中也足稱表率。

就新儒家內部而言，賀麟將他的跨文化傳播思想用在了儒學的新開展上：一方面，要繼承儒家的“真精神”并以此儒化、華化西洋文化；另一方面，要與淺薄的儒學或儒學中偏狹的部分劃清界限，融匯轉化體用皆賅的西方文化。作為先知先覺者，賀麟的跨文傳播思想既極具時代氣息又能超越時代局限，既肯定了“五四”又發(fā)展了“五四”，既超越了傳統(tǒng)又超越了反傳統(tǒng)，既肯定了文化激進主義的歷史功績又強調了在批判基礎上的文化重建，故同時代的學者少有能與之比肩者。如果說梁漱溟舉起新儒家的旗幟并賦予以儒家文化為代表的中國文化以時代與世界價值以及跨文化傳播意義，那么賀麟的研究則深入到跨文化傳播的本質，表現出更高的理論自覺，標志著新儒家跨文化傳播思想在理論上趨于成熟，也是對近現代中國跨文化傳播思想的全面總結和提升。然而，梁漱溟雖貌似對西方文化“友好”且具有極高的傳播熱情，但囿于時代與個人局限，其不可避免地對西方文化缺少整體的把握，不及賀麟的跨文化傳播思想以理服人并超越時代，醇乎其醇。尤其在當下這個文化高揚的時代，隨著世界跨文化傳播憂患意識的加深，世界性的文化反思、文明對話和文明轉型成為前沿話題，賀麟跨文化傳播思想的前瞻性與寶貴價值愈發(fā)顯露而成為人類的共同財富。

實事求是地說，賀麟的跨文化傳播思想本身仍存在不圓融的地方，在一定程度上面臨著問題與挑戰(zhàn)。過往的批評往往集中在其思想未能在唯物主義指導下將抽象的（跨）文化主體落實到實踐的層面上，畢竟賀麟個人的文化實踐遠不足以代表文化自身的實踐。但即使我們將賀麟思想中抽象的（跨）文化主體落實到實踐的基礎后仍會發(fā)現其中存在著問題。自其思想所在的學術位置向外觀照，賀麟的思維仍囿于近現代哲學（Modern Philosophy）的思維中，其跨文化傳播思想建基于他的結構主義（Structuralism）的文化觀上。但當盛行解構主義（Deconstructionism）的后現代社會到來后，“體用兼賅”的文化在某種程度上就已經化作一個高懸的理想了，后現代的跨文化傳播活動必須面臨難以求“全”的事實。就其思想做內向反思，“世界文化共同體”理想與“中國文化本位”立場雖能先驗地統(tǒng)一，卻不能經驗地踐行。于實踐層面上言，在民族、民族文化及民族國家消亡前，無論怎樣將跨文化傳播視作文化的橋梁和手段，賀麟所設想的儒化、華化、中國化西洋文化的本民族的有體有用的新文化也終究不是超越了民族文化本位的“世界文化共同體” 或 “人類文化本身”。仿佛陷入了一個闡釋學循環(huán)（Hermeneutical Circle），賀麟每每要求跨文化傳播要面向人類文化本身，卻最終又回歸到“發(fā)揚民族精神”的主題上。在兜兜轉轉與搖擺不定中，賀麟的筆下甚至出現了“以儒家思想為體，以西洋文化為用”和“徹底西化”“深刻西化”諸多極類似于中體西用與全盤西化的論述。對此，我們倒也無須苛責，因為賀麟的紕漏反而能進一步引發(fā)我們的思考和討論這樣一個至今尚未完全解決的難題：在跨文化傳播領域，“人類文化共同體”能否超越，或能在多大程度上超越，又該如何超越民族、民族國家與民族文化。

【注 釋】

①馮友蘭認為此前50年的中國跨文化思想指向可分為三個階段：第一是戊戌變法時期用舊文化來理解和批評新文化，第二是新文化運動時期用一種文化來批評另一種文化，第三是民族運動時期用一種文化來闡明另一種文化，從而使兩種文化都能被人更好地理解。

②賀麟將他所處的時代與“五四”啟蒙時代相比較而稱之為“后啟蒙時代”，他認為這是應注重思想文化建設的時期。

③賀麟對“全盤科學化”持肯定的態(tài)度。以現在的眼光看，這個態(tài)度未嘗不可以重新審視，至少應與“科學主義”（Scientism）劃清界限。