民俗學(xué)中國化的一塊基石
——論鐘敬文的故事學(xué)研究

董曉萍

對鐘敬文故事學(xué)的學(xué)術(shù)價值可以從多方面去討論，但其中的關(guān)鍵點，是他如何將中國民眾學(xué)問中國化。民俗學(xué)來自西方，而鐘敬文早年留學(xué)日本，他建成了中國故事學(xué)，就使民俗學(xué)成了中國的學(xué)問。民間文藝學(xué)是鐘敬文本人提出來的，西方?jīng)]有，日本也沒有。西方和日本都是把民間文學(xué)藝術(shù)的研究天經(jīng)地義地納入民俗學(xué)之中，并不分離出來。鐘敬文根據(jù)他對中國故事學(xué)研究的發(fā)現(xiàn)、對中國經(jīng)史子集與中國故事的歷史聯(lián)系的認(rèn)識，以及對中國口頭故事巨大存量的評估，將其建成單一學(xué)科，將之與民俗學(xué)并列。從基本觀點和方法論上說，民間文藝學(xué)就是故事學(xué)，不過再補充中國古已有之的和需要以現(xiàn)代人文科學(xué)方法改造的歌謠學(xué)和其他民間文藝體裁的知識和理論。研究歌謠學(xué)是鐘敬文的詩人特長；更主要的是與他青年時期投身北大歌謠學(xué)運動的強大社會驅(qū)動力有關(guān)。從建設(shè)故事學(xué)到建設(shè)民俗學(xué)和民間文藝學(xué)，體現(xiàn)了鐘敬文的文化自覺和學(xué)術(shù)自信。

一、鐘敬文故事學(xué)的理論要點

鐘敬文故事學(xué)的理論要點有五：一是由故事分類學(xué)切入，闡釋中國傳統(tǒng)國學(xué)與民眾知識之間既聯(lián)系又排斥的復(fù)雜關(guān)系，從廣義上界定中國故事的概念，包括神話、傳說和故事，并在此基礎(chǔ)上，首次創(chuàng)編中國故事類型；二是提出與中國故事的自然觀、宇宙觀和社會觀相協(xié)調(diào)的敘事秩序，與以往突出帝王世系神話的中國正統(tǒng)觀念相區(qū)別，也與西方故事學(xué)的宗教神學(xué)取向相區(qū)別；三是從中國實際出發(fā)，將自然神話前置，將英雄傳說及其他神跡故事列于其后，并運用現(xiàn)代人文科學(xué)方法，兼收傳統(tǒng)國學(xué)中的方法，進行深入研究，建立經(jīng)典研究個案，包括動物故事、植物故事、洪水故事、天體故事和英雄傳說；四是創(chuàng)建中國故事學(xué)方法論，包括帶有核心概念和基本問題的總體方法，也包括對多民族、多地區(qū)的多樣化故事研究的具體方法；五是與國內(nèi)多學(xué)科學(xué)者、國際民俗學(xué)同行和海外漢學(xué)家長期對話，堅定地中國化又不封閉。

二、故事分類與故事類型

鐘敬文的故事學(xué)，在核心概念上，關(guān)于“故事”的界定，采用廣義概念，即包括神話、傳說和故事三者；在理論上，揭示中國故事將自然觀、宇宙觀和社會觀加以協(xié)調(diào)和綜合敘事的現(xiàn)象，用以區(qū)別于西方民俗學(xué)的故事觀及其宗教神學(xué)基礎(chǔ)。

以下討論鐘敬文于1927至1936年間撰寫的論文。這批論文的基本思想，仍以鐘敬文在《楚詞中的神話和傳說》(1)鐘敬文：《楚詞中的神話和傳說》，中山大學(xué)語言歷史研究所，1930年。原書封面“楚詞中的神話和傳說”由容肇祖先生題寫。中提出的“自然神話”為其基本概念，按異形人的動物、植物、洪水、天體和英雄故事為秩序，選擇個案，進行深入研究。下面按照鐘敬文的分類排序，分別討論他所研究的動物故事、植物故事、洪水故事、天體故事和英雄故事。

(一)動物故事

鐘敬文的故事學(xué)研究以動物故事為主，在他早期編制的45個中國故事類型中，動物故事類型有26個，占半數(shù)以上，它們是：1.蜈蚣報恩型；2.云中落繡鞋型；3.求如愿型；4.偷聽話型；5.貓狗報恩型；6.蛇郎型；7.燕子報恩型；8.熊妻型；9.龍蛋型；10.皮匠駙馬型；11.賣魚人遇仙型；12.狗耕田型；13.牛郎型；14.老虎精型；15.螺女型；16.老虎母親(或外婆)型；17.羅隱型；18.求活佛型；19.蛤蟆兒子型；20.怕漏型；21.人為財死型；22.猴娃娘型；23.虎與鹿型；24.百鳥衣型；25.吹簫型；26、蛇吞象型。(2)鐘敬文：《中國民間故事型式》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第354-355頁。在這些故事類型中，他以動物為中心角色編制，共16個，分別是鳥(云鳥、天鵝、燕子)、蠶、蛇、貓、鼠、狗(槃瓠)、虎、龍(龍王、龍子、龍女)、青蛙(蛤蟆)、魚(老獺稚)、牛、田螺、猴、熊、蜜蜂、蜈蚣。其中，出現(xiàn)鳥2次、蛇2次、龍4次、虎4次、狗2次，其余均出現(xiàn)1次。

從故事角色看，含動物助手7個，動物丈夫9個，動物妻子2個，動物兒子1個，動物報恩3個，動物對手7個。很多動物能開口說話，如鳥、牛、狗。在上面剛剛提到的鐘敬文討論的10個中印歐相似類型中，動物故事占8個，達80%，所舉述中國對應(yīng)動物達90%。

鐘敬文對動物故事的研究貫穿了三項工作。一是用中文給印歐故事類型命名，其中部分故事類型使用了具有中國色彩的篇名，如“睡美人”“報恩獸”“禁室式”和“骸骨呻吟式”等。二是用中國人耳熟能詳?shù)脑~語為中國故事類型命名，如“云中落繡鞋型”(3)關(guān)于鐘敬文將“印歐故事類型中”的“三蠢人式”歸入中國故事類型“云中落繡鞋型”，參見鐘敬文：《讀〈三公主〉》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第454頁。“呆女婿型”“傻子型”(在印歐故事類型中叫“三蠢人式”)、“后母型(灰姑娘型)”和“歌唱的骸骨型”。我將他這種命名法稱為“民俗志法”，其“特點是根據(jù)中國民俗志的特點和民俗志修辭用語的分類，奠定了中國故事分類學(xué)的歷史基礎(chǔ)”(4)董曉萍：《現(xiàn)代民間文藝學(xué)講演錄》，廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第380頁。。在鐘敬文晚年的著述中還對這些類型進行了補充研究(5)鐘敬文對“灰姑娘型”和“歌唱的骸骨”故事類型的研究，參見鐘敬文：《中日民間故事比較泛說》，鐘敬文：《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》，首都師范大學(xué)出版社，1994年，第374、377-383頁?！案璩暮」恰毙?，即故事類型“不見黃河心不死”，另見[德]艾伯華(Wolfram Eberhard)：《中國民間故事類型》(修訂版)，王燕生、周祖生譯，商務(wù)印書館，2017年，第215頁。關(guān)于“歌唱的骸骨”與“不見黃河心不死”兩個類型之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系和理論問題，詳見董曉萍：《跨文化民俗體裁學(xué)》，中國大百科全書出版社，2018年，第152-158頁。，它們后來都成為中國民俗學(xué)界常用的類型名稱。它們也都是AT分類法中的重要類型，日、韓民俗學(xué)者一直借用這些命名，如傻子型或呆女婿型。三是對中國故事類型研究創(chuàng)造性地提出了“母題”和“主題”的雙工具概念，德國漢學(xué)家艾伯華就使用了鐘敬文的這兩個概念。

鐘敬文的動物故事分類和研究特點是，將動物視為“異形人”，人與動物之間變來變?nèi)?，沒有實質(zhì)上的區(qū)分。人與動物相處的形式有人獸婚、動物助手、動物報恩等多種。他研究的比較有名的動物故事個案有10個，即馬頭娘、蛇郎、蛤蟆兒子、田螺娘、天鵝處女、老虎與老婆兒、老獺稚、槃瓠和鼠。

1.馬頭娘(6)鐘敬文：《馬頭娘傳說辨》，原文撰于1927年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第245-251頁。注釋信息放在“馬頭娘”小標(biāo)題處，接下來對鐘敬文馬頭娘故事研究的直接和間接引用，凡不加注釋處，均來自此文；后面對鐘敬文其他故事研究的論述引用，也是同樣的處理方式。

在鐘敬文翻譯印歐故事類型和編制中國故事類型時，對這種西方主流方法的爭論就在他身邊爆發(fā)了，這對他是極大的考驗。他說：“自《印歐民間故事型式》，由國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所刊行之后，有些人珍愛備至，常用以為寫作民間故事論文援引的‘墳典’。但也有些人，卻很鄙薄它，以為全無用處，甚至把它視為斷送中國民俗學(xué)研究前途的毒藥?！?7)鐘敬文：《中國民間故事型式》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第343頁。他與沈雁冰為馬頭娘故事產(chǎn)生的爭論即是其中的一例。馬頭娘的文本取自晉干寶《搜神記》，沈雁冰用現(xiàn)實社會的觀點看待故事中的馬與女子的婚姻，批評其怪誕。鐘敬文用故事世界的觀點做解釋，指出，“在這種地方，我們可以見到一點原始時代的背景——尤其是那時代的思想和信仰”(8)關(guān)于鐘敬文引用印歐故事類型指出的馬頭娘與蛤蟆兒子型故事相似，參見鐘敬文：《中國民間故事試探》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第221-222頁。。1928年4月，鐘敬文發(fā)表《讀〈三公主〉》一文，再次指出，文學(xué)家與民俗學(xué)者對待故事類型是有區(qū)別的。文學(xué)家改造故事，“以表現(xiàn)自己的感情、思想及藝術(shù)”(9)鐘敬文：《讀〈三公主〉》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第453頁。。民俗學(xué)者研究故事，就要按照故事思維的規(guī)律看問題。我們看到，編制中國故事類型，讓故事學(xué)從文學(xué)批評中獨立出來，這是我國民俗學(xué)早期構(gòu)建的一個過程。

2.蛇郎(10)鐘敬文：《蛇郎故事試探》，原文撰于1930年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第192-208頁。

鐘敬文研究蛇郎型母題的文章發(fā)表于1930年，蛇郎母題被分為“原形的”“變態(tài)的”和“混合的”三型，其中與“混合型”粘連的類型，還有老虎外婆型、田螺娘型和灰姑娘型等。該類型的敘事套式有時會夾雜問答和鳥的咒言。鐘敬文還將蛇的故事類型與印歐故事類型做比較分析，其中中國故事中小妹被害變形的情節(jié)，他認(rèn)為是印歐故事類型的一種。對女子與蛇丈夫結(jié)婚的情節(jié)，他指出，與其他人獸婚故事相比，“與蛇結(jié)婚的似乎不很普遍”。但他也注意到這個故事類型的世界分布現(xiàn)象，指出，中國的蛇郎故事其實就是印歐故事類型中的“美人與獸型”。在分析這個故事類型時，鐘敬文采用了歐洲的AT分類法，但也不是全用，而是把蛇郎、父親和三個女兒分別當(dāng)中心角色，再對各個中心角色展開情節(jié)分析。這種分析就既不是西方的AT分類法，也不是普羅普的中心角色法，而是他發(fā)明的多角色法。這為容納大量地方文化資料和多民族母題的民俗內(nèi)涵找到了一種可行的方法。艾伯華很敏銳地領(lǐng)會到這種方法，并在他編撰的《中國民間故事類型》中全盤挪用。

鐘敬文的另一種方法是采用20世紀(jì)初被介紹到中國的格林童話進行中印故事類型比較，也解決了一些難題。據(jù)季羨林的研究，格林童話的部分內(nèi)容有印度故事來源：

歐洲中世紀(jì)的故事集像《羅馬事跡》(GestaRomanorum)里已經(jīng)收入《五卷書》里的寓言。其他許多著名的寓言家和童話家像薄伽丘(Bocaccio)、斯特拉帕羅拉(Straparola)、喬叟(Chaucer)和拉芳丹(La Fontaine)都借用過《五卷書》里的寓言和童話。德國格林兄弟的童話集，雖然是采自民間；但里面也有不少的《五卷書》里的童話。甚至歐洲各處的民間傳說都受了《五卷書》的影響。(11)季羨林：《梵文〈五卷書〉：一部征服了世界的寓言童話集》，季羨林：《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991年，第28頁。

鐘敬文引用格林童話越多，靠近印度故事來源的幾率也就越大。他曾三次使用格林童話，對比分析蛇郎、青蛙兒子和田螺娘故事類型中的中印相似性。(12)鐘敬文：《中國民間故事試探一、蛤蟆兒子》，原文撰于1930年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第218-224頁。其中，除蛇郎型在他翻譯的印歐故事型式表的70個類型之內(nèi)，其余都在70個類型之外。季羨林是直接使用梵文研究印度故事的，鐘敬文后來與他有頻繁的學(xué)術(shù)交流。

3.蛤蟆兒子(13)鐘敬文：《中國民間故事試探一、蛤蟆兒子》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第218-224頁。

鐘敬文在中國故事研究中提出了“蛤蟆兒子”的母題，即“青蛙兒子型”。他指出中國有兩種青蛙兒子型，印歐故事類型中也有兩個母題或兩個主題。這是他的發(fā)現(xiàn)。他所說的兩種，分別是蛙郎型和蛙王型。據(jù)他分析，蛙郎，近似蛇郎，是動物丈夫。但與蛇郎相比，蛙郎“最重要的一點，是人類生產(chǎn)或撫養(yǎng)小動物或別的小物類”。他使用了《搜神記》《續(xù)搜神記》和《稽神錄》的三條記載，指出三種小動物分別是蛇、蝦魚和狼。蛙王，指故事中的人類“生產(chǎn)或撫育的不是異物，卻是軀體異常渺小的人類”，后來當(dāng)上國王。該異式與格林童話中《蛤蟆王子》十分相似。他還使用《后漢書》的馬頭娘資料，指出文獻中記載馬立功的情節(jié)也屬于這種異式。印歐故事也有相似類型，原文如下：

這故事的第一式幾乎全與前文所說歐洲的蛇兒子式故事相同。它的型式，據(jù)約瑟雅科布斯的“修正表”所述如下：

一、一個母親無子女，她說只要有一個，即使是一條蛇、一只獸亦好。

二、她果在床上產(chǎn)生了一個小孩，竟如她所希求的。

三、她把小孩嫁給一個男子，或娶一婦人，在夜里能變成人形。

四、她脫棄其皮而焚燒之。以后，她的小孩脫離獸的形態(tài)。

鐘敬文在對青蛙王子型分析中，使用了“民間語源學(xué)”的方法，但這次不是分析動物命名，而是分析開口說話在動物故事中的作用和相關(guān)語言民俗，指出開口說話的情節(jié)與“法術(shù)、祈禱、讖兆、禁忌”有關(guān)系。這段分析相當(dāng)精彩：

原人對于“語言”的觀念，頗不像我們現(xiàn)在這樣平凡。他們以為話語一出口(尤其偶然的或虔心的)，往往要發(fā)生某種可喜的或可怕的結(jié)果。法術(shù)、祈禱、讖兆、禁忌的盛行，都不能說和這沒有某種限度以內(nèi)的關(guān)系。我們做小孩子時，母親對于我們的口，是非常注意的。無論對于神、鬼、山川、草木，都不容許我們亂說話，尤其是在年節(jié)的時候。好象[像]我們的話，真的會象[像]所謂“出必應(yīng)驗”的“圣旨”。

他對故事中的以口吹蛙退敵、祈禱求子、咒語變形、禁忌難題等情節(jié)的民俗文化要素也做了簡要分析。動物開口說話的母題是在世界許多國家普遍存在的，但在鐘敬文最初研究時，在我國尚未得到多少關(guān)注，他是開辟者。

4.田螺娘(14)鐘敬文：《中國民間故事試探二、〈田螺精〉后記》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第224-234頁。

鐘敬文最早進行中國的“田螺娘型”母題研究。這個母題有很多異文，彼此之間的區(qū)分，是有沒有動物妻子。鐘敬文發(fā)現(xiàn)，我國的田螺娘型有人獸成婚和未婚兩種異式。他對此提出三個值得注意的要點，也指出研究方法上的差異。

第一，歷史文獻和口頭資料的差異。對這個母題，鄭振鐸曾從文獻出發(fā)進行研究，鐘敬文運用文獻和口頭資料兩者做研究。鐘敬文指出，學(xué)者在對待文獻記載的故事上，應(yīng)該首先提出問題?！拔覀円葐柕氖牵菖墓适?，本身是否在未被著錄前已經(jīng)是一個流行民間的傳說”，這樣才能對書面記載與民間口頭的不同時態(tài)的判定問題，不去輕易地采取斷然的態(tài)度。他對趙景深用文化進化論的觀點所做故事母題解釋也持不同意見，提醒說“不能概括地用時間來區(qū)分”，“還要留心到同時而‘地域’不同的，同地而‘階級’不同的”。在口頭故事的考察方面，他指出，田螺娘型之有兩個異式，是因為民間文學(xué)有時空變異的特征，故仍不妨將當(dāng)它當(dāng)做同一個類型的故事看。

第二，田螺娘與印歐類型的差異。和趙景深認(rèn)為田螺屬于印歐故事類型中的“天鵝處女式”不同，鐘敬文判斷田螺娘故事和天鵝處女型故事似乎屬于兩個母題。在田螺娘的兩個異式中，只有人獸婚型與“天鵝處女”型相似，而人獸未婚式更接近格林童話中的《羅侖及五月鳥》。

第三，變形與未變形的差異。他指出，有兩點是重要的，即變形和人獸婚。

鐘敬文的這個觀點是90年前做出的，他在文末所做的概括“(動物故事)在各民族中都可找到”，在今天看來仍然是要緊的。

5.老虎(15)鐘敬文：《老虎與老婆兒故事考察》，原文撰于1930年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第209-217頁。關(guān)于本節(jié)的撰寫時間，第217頁文末記為1932年，但在同頁“附記”中說明是兩年前的作品，則應(yīng)為1930年。

鐘敬文于1930年發(fā)表《老虎與老婆兒故事考察》一文。老虎精，在我國南方很多地區(qū)也稱“豬哥精”。在對這個母題的分析上，鐘敬文抓到兩個要點。

第一，工匠母題。鐘敬文指出，老虎母題的特征是，多個過路人成為幫手。在幫手中，行業(yè)工匠和工匠手工制作的器物成為中心角色，它們變形為各種小精靈。小精靈團結(jié)在一起，產(chǎn)生了巨大的力量，最后戰(zhàn)勝了一個比自己強大得多的對手。

種種過路的幫助者，他們是組成這故事的重要成分之一種。這些幫助者，大概可分為兩類：

一、幫助者，為各種物精(生物的、器物的)，而用以為助之物，即其本身。

二、幫助者是各種行業(yè)的人，而用以為助的，是他們行業(yè)中的物品。

屬于第一組的例，如正文中(老虎與老婆兒)的紡車精、蝎子精、炮仗精、西瓜皮子精、溜柱精、蛤蟆精、碾子精。屬于第二組的例，如潮州的(若水君記)賣搖鼓的、賣豬屎的、賣蛇的、賣甲魚的、賣蟹的、賣雞蛋的、開井的、糊紙眠床的、賣牛的。

鐘敬文的發(fā)現(xiàn)，幾與AT分類法的工匠母題不謀而合。(16)AT工匠母題類型約4個，如A729 樵夫和金斧子，[日]池田弘子(Hiroko Ikeda)：《日本民間故事類型與母題索引》(A Type and Motif Index of Japanese Folk-literature)，董曉萍譯，《芬蘭國際民俗學(xué)會通訊》第209號(FFC.No.209)，赫爾辛基：芬蘭科學(xué)院(Helsinki:Finish Academy of Science)，1971年，第169頁。另如A563型，參見[德]艾伯華(Wolfram Eberhard)：《中國民間故事類型》(修訂版)，王燕生、周祖生譯，商務(wù)印書館，2017年，第157、159頁。[美]丁乃通(Nai-tung Ting)：《中國民間故事類型索引》，鄭建成、李倞、商孟可、白丁譯，李廣成校，中國民間文藝出版社，1986年，第198頁，另參見第190-199頁的相關(guān)類型。他還提出了這類母題的中國命名，指出了行業(yè)工匠的名稱，這在AT分類法中見不到。鐘敬文還將這種分析發(fā)展為魯班母題研究。(17)鐘敬文主編：《民間文學(xué)概論》，上海文藝出版社，1980年，第191頁。

中國的工匠故事類型為傳統(tǒng)國學(xué)文獻所吸收?！墩f文解字》就對工匠器物做過解釋。按《說文》的說法，工匠具有神秘性、奇跡性和巫算性。(18)參見王寧、謝棟元、劉方：《〈說文解字〉與中國古代文化》，河南人民出版社，1994年，抽印本，第15-16頁。關(guān)于工匠民俗分析，參見董曉萍：《說話的文化》，中華書局，2008年，第72-85頁。我國流傳至今的工匠故事仍有這些特點，我們可以將之概括為工匠通鬼神的巫巧、手藝技術(shù)的神巧、工具算數(shù)的能巧和器具制造的精巧。

第二，食人魔母題。鐘敬文指出，在該母題中，人成了動物的助手，而不是動物給人當(dāng)助手。印度《五卷書》也有同型故事：

印度的古文獻《五卷書》中，有雀和啄木鳥、蒼蠅、蛙等協(xié)力殺象的故事，恐怕是此型民間故事中較古的記載了。其型式可約述如下：

一、雀兒苦于象。

二、雀兒求助于啄木鳥。

三、啄木鳥為求助于蒼蠅。

四、蒼蠅為求助于蛙。

五、蛙設(shè)定了分工合作的斃象辦法。

六、它們各依計做去，象卒斃命。

依上列的型式看，從“二”到“五”的輾轉(zhuǎn)求助，及由最后的一位幫助者(蛙)，設(shè)定整個斃象的計劃等節(jié)，和我國及日本等的說法，雖稍有出入的地方，但在大體上，仍可說是同屬于一個型式的故事。例如此型民間故事最重要之點，是各幫助者以自己的特長，去誘致或傷害當(dāng)事者的敵人，而造成了美滿的大團圓。這種情節(jié)，在這故事中，是明顯存在的?！诌@種型式的民間故事，其造成全體故事的起因，大都是由于弱者的無力抵抗其敵人，以悲哭而引起物類或人類的援助。

季羨林譯《五卷書》對此有過討論：

《五卷書》第一卷第十八個故事講的是麻雀、啄木鳥、蒼蠅和蝦蟆四個身體都極小的東西，聯(lián)合起來，同心協(xié)力，利用計策，竟殺死了一頭大象。(19)季羨林譯：《五卷書》，人民文學(xué)出版社，2001年，“譯本序”第7頁。季羨林對麻雀、啄木鳥、蒼蠅和蝦蟆戰(zhàn)勝大象故事的翻譯，見該譯著第120-123頁。

從王邦維的研究看，印度佛典故事還有其他相似母題，如“王子投虎型”(《王子摩訶薩埵》)。(20)王邦維選譯：《佛經(jīng)故事》，中華書局，2009年，第153-157頁。原來我一直納悶，人類為什么會幫助看上去遠比自己強大的老虎？老虎吃人，為什么反被人所幫助？看了印度佛經(jīng)故事方知是佛祖護生所為，再看該母題中的動物(包括食人魔)的“哭”的習(xí)俗，或者是食人魔以哭聲獲取幫助者的情節(jié)，才能了解鐘敬文早年寫過的“以悲哭而引起物類或人類的援助”的故事情節(jié)的含義，AT分類法也有這種“小孩精靈”情節(jié)。

鐘敬文將這個問題解釋為“人牲獻祭”的古老習(xí)俗，但“人牲獻祭”中的“人”是通神的工具，而在“虎精”母題中，“人”(工匠或印度國王)卻是通神者，他們能與鬼神對話，卻不是工具，所以，這兩種角色是有差別的。

6.天鵝(21)鐘敬文：《中國的天鵝處女型故事》，原文撰于1932年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第36-73頁。

在鐘敬文翻譯的《印歐故事型式表》中，“天鵝處女式”被列為第1號。此后第6年發(fā)表《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》一文，成為他研究中國故事類型的重要代表作，也是成名作。

在此期間，他得到敦煌石窟文本《搜神記》，其中有唐代記載的同型故事。他運用民俗學(xué)的方法研究敦煌文獻，與歐洲漢學(xué)和日本漢學(xué)中的敦煌學(xué)研究同步，并具有中國學(xué)者的特點，因而帶來了廣泛的國際影響。(22)關(guān)于鐘敬文利用敦煌文獻研究“天鵝處女型”故事的專題研究，詳見董曉萍：《跨文化民俗學(xué)——鐘敬文留日個案研究之一》，中國大百科全書出版社，2017年。他在此文中指出，中國的“天鵝處女型”故事，與印歐故事類型的第4號“白貓式”中的“季子得勝式”、第6號“報恩獸式”和第7號“獸鳥魚式”中的“動物報恩”型故事頗為相似，但卻是在中國各地廣為流傳的、具有中國特色的中國故事類型。他以此文與日本著名漢學(xué)家西村真次對話，此人后來是他在日本早稻田大學(xué)留學(xué)的導(dǎo)師。

鐘敬文接觸天鵝個案的時間很早，早在1927年翻譯印歐故事類型時已經(jīng)開始，但他交出研究論文的時間較晚，是在六年之后。這時他已在理論上增加了新的儲備，吸收了英國弗雷澤的人類學(xué)、德國格林兄弟的故事學(xué)、日本漢學(xué)等多種新說，也發(fā)揮傳統(tǒng)國學(xué)的優(yōu)勢，思想裝備較為嚴(yán)整。鐘敬文通過研究鳥(天鵝)的異形人類型，首次對動物故事做了比較系統(tǒng)的分析，對動物故事的森林空間給予留意，并補充了其他學(xué)者研究中沒有提到的中國文獻。

他對動物故事中的宇宙觀做了獨到分析，指出，中國的動物故事可以在宇宙中變幻天地萬物，無所不包，最后因中心角色的轉(zhuǎn)化，造成動物故事體裁的轉(zhuǎn)化。這些動物故事大體可以轉(zhuǎn)化為三種體裁：1.自然神話；2.歷史人物傳說；3.人文神話。

他提出動物故事的母題組合問題。有的可以獨立成篇，有的彼此粘連，如“洗澡”“動物或神仙的幫助”“仙境的淹留”“季子的勝利”“仙女留居人間”“緣分”“術(shù)士的預(yù)測”和“出難題”。組合后的故事類型，有洗澡型、禁忌型、動物助手型、狗耕田型、仙妻型和難題求婚型。鐘敬文重點對三個與印度佛教故事有關(guān)的鳥類型做了分析。

第一，洗澡型。鐘敬文認(rèn)為，洗澡故事有民俗內(nèi)涵，可以將之與“許多印度歐羅巴民族間多有相似的風(fēng)習(xí)”做比較。他使用許地山譯《孟加拉故事》中的一篇《豹媒》，在對印度故事進行比較分析后，認(rèn)為印度的同類故事能幫助理解我國歷史文獻上記載的“野浴”風(fēng)俗，也能在人類學(xué)者所謂向神“獻貞或凈化”的方向上，推測出“或多或少地帶著這種意味”。

第二，緣分型。他說，在中國的動物故事中，出現(xiàn)人與動物結(jié)緣的類型，其中有很多情節(jié)都含有印度佛教思想。他使用洪振周在遼寧奉天搜集的《牛郎》和孫佳訊在江蘇灌云搜集到的《天河岸》做分析?？上У氖牵岢隽恕耙蚓墶钡恼n題，但繼續(xù)研究者不多。

第三，難題求婚型。鐘敬文將印度的《佛本生故事》(Jātaka)中的難題故事與中國的《李太白識破蠻書》和《孔子穿九曲明珠》做比較，也將這個類型與日本的《大國主命逃出根堅洲國》做比較。他指出，這個類型的特點，是主人公被要求做常人根本做不到的事情，或者承受常人根本無法承受的苦難，或者猜測生死問題的謎語。經(jīng)動物幫忙，難題破解，擺脫困境，主人公獲得成功。在他之后，中日韓幾代學(xué)人追隨，日本著名民俗學(xué)者伊藤清司接續(xù)鐘敬文的工作，研究日本難題型故事。(23)[日]伊藤清司：《中國古代文化與日本——伊藤清司學(xué)術(shù)論文自選集》，張正軍譯，云南大學(xué)出版社，1997年。

7.老獺稚(24)鐘敬文：《老獺稚傳說的發(fā)生地——三個分布于朝鮮、越南及中國的同型傳說的發(fā)生地域試斷》，原文于1934年寫于日本，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第128-148頁。

鐘敬文的《老獺稚傳說之發(fā)生地》起草于杭州，赴日后交日本《民族學(xué)研究》創(chuàng)刊號發(fā)表。后轉(zhuǎn)載于國內(nèi)期刊《藝風(fēng)》第2卷第12期，1934年10月刊出。這是鐘敬文研究跨國流傳故事類型的個案。日本著名學(xué)者松本信廣曾就此文對鐘敬文提出批評，后來又將此文收入其個人文集中，作為主要參考文獻。鐘敬文晚年對此事做了委婉的答復(fù)。自1934年松本信廣的批評，至1984鐘敬文給予答復(fù)，歷時50年，松本信廣和鐘敬文各自都發(fā)揮了重要的學(xué)術(shù)影響，他們之間的這場學(xué)術(shù)風(fēng)波也在時間的檢驗中做了回答。而整個事件的被關(guān)注程度超過了故事研究的本身。

在鐘敬文之前，日本學(xué)界研究老獺稚型故事的時間已有20年以上，以鳥居龍藏、今西龍和松本信廣的研究最為有名。鐘敬文在此文中，分別對他們做了討論，他們的論文篇名是：鳥居龍藏《三輪山傳說》(1913)、今西龍《〈朱蒙傳說〉及〈老獺稚傳說〉》(1930)和松本信廣《老獺稚傳說之越南異傳》(1933)。三人都使用了中國史料，差異在于，所使用的中國口傳資料的地區(qū)不同。鳥居龍藏和今西龍使用了中國東北的口傳資料，鳥居龍藏本人曾于1911至1927年多次參加中國境內(nèi)的滿蒙調(diào)查和朝鮮境內(nèi)的高句麗文物遺址調(diào)查，他的論文(25)[日]鳥居龍藏：《三輪山傳說》，1913年，[日]鳥居龍藏：《有史以前の日本》，(東京)磯部甲陽堂，1925年。另見[日]鳥居龍藏：《亞洲民族考古叢刊 第6輯 滿蒙古跡考》，1933年，陳念本譯，南天書局有限公司，1987年重印本。依據(jù)其實地調(diào)查資料撰寫，重點是清太祖?zhèn)髡f。今西龍的重點是朝鮮傳說，不過他的資料和研究過程都跟在鳥居龍藏后面的，結(jié)論并不扎實。松本信廣的重點是越南丁部領(lǐng)傳說，其依據(jù)是他在越南境內(nèi)獲得了第一手調(diào)查資料。但鐘敬文認(rèn)為，松本的問題是使用越南資料的說服力不足?！八杀拘艔V云：‘這兩種傳說(老獺稚傳說和丁部領(lǐng)傳說)的相異點，并沒有那么重大，都是從同一的本源而出的異體無疑?！珡乃慕Y(jié)論看，所謂‘從同一的本源而出的異體’的，并不是指的這兩個傳說的全部分，而只是它們中間的某一部分，即關(guān)于天子地的那部分?！?26)鐘敬文：《老獺稚傳說的發(fā)生地——三個分布于朝鮮、越南及中國的同型傳說的發(fā)生地域試斷》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第130頁注1。對松本信廣認(rèn)為發(fā)現(xiàn)于越南的新證據(jù)，鐘敬文也指出，已見于中國清代類書，“松本教授所用以證明越南地方原有的三輪山型傳說的存在的，是《淵鑒類函》上一段關(guān)于南方獺類習(xí)性的記載”(27)鐘敬文：《老獺稚傳說的發(fā)生地——三個分布于朝鮮、越南及中國的同型傳說的發(fā)生地域試斷》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第139頁注1。，于是關(guān)于這條越南資料的獨立性問題，如果拿不出新的證明，就難說了。鐘敬文說：“松本教授的這個論斷，對我們現(xiàn)在所直面著的問題，是否具有妥當(dāng)?shù)亟鉀Q的能力呢？在我們看來，松本氏的論斷，對于他所處理的原有的材料說，既已稍嫌牽強，他對事象構(gòu)成的解釋，是采取著那么湊巧的方式，而所援引的證據(jù)，又不免稍瀕于薄弱?！?/p>

鐘敬文根據(jù)所掌握的中國資料，補充了大量歷史文獻，提供了中國境內(nèi)老獺稚傳說的南北方完整資料，特別增加了中國“東南部的江蘇、湖南、廣東等省”的資料，分析了中國的老獺稚型故事的特點。他說，中國的這個故事類型由兩個母題組成，即日本學(xué)者看重的“三輪山型”與中國特色的“天子地”型，兩個母題合為一個主題型故事：“這傳說大體上可分為兩部分，前部分是敘述女子私和水獺婚合，以至于懷孕及水獺的被發(fā)現(xiàn)等情節(jié)的，就是日本故事學(xué)者們所謂的‘三輪山型’。后部分是敘述地師發(fā)現(xiàn)天子地，使老獺稚入水葬骸骨，以至于試驗結(jié)婚及成為天子等情節(jié)的，就是我所謂‘天子地型’?！?/p>

在老獺稚型故事的研究上，直至鐘敬文發(fā)表此文之前，都是以日本學(xué)者的意見為主，但他們的資料來自中國東北，缺乏中國南方的資料。他們進行中國、朝鮮、日本和越南的同型故事比較，在沒有中國南方現(xiàn)代口頭調(diào)查資料的情況下，又使用了中國以外的東南亞的南方資料納入研究，這個資料系統(tǒng)是有問題的。鐘敬文對中國的南方口頭資料的補充，不是多一份資料或少一份資料的問題，而是補充了支撐性的學(xué)術(shù)資料。有了這批中國南方資料的出現(xiàn)，日本學(xué)者沿用多年的殘缺資料系統(tǒng)才得以補全。鐘敬文使用這批南北方完整資料，與中國歷史文獻進行相對完整的整合，再與朝鮮、日本的故事資料做比較分析，做綜合研究，得出了新結(jié)論。以往關(guān)于“三輪山型”討論的糾纏不休的一團迷霧，以及關(guān)于“天子地型”的位置問題，此時被破解為兩個母題。這個多國故事類型比較的問題是復(fù)雜的，但現(xiàn)在有了新的問題線索，這項研究也就到達了一個新階段。松本信廣對鐘敬文的這些工作也是稱贊的。

今天我們知道，起源地研究是冒險的。松本信廣的批評就發(fā)生在這一步。鐘敬文看到孫佳訊搜集的流傳于江蘇灌云的宋太祖出生傳說，將這一條與朝鮮的老獺稚型故事、越南的丁部領(lǐng)傳說比較，看到了三者在形式上的相似性，于是被故事類型法的形式法所鼓舞，從形式中產(chǎn)生了靈感。他幸福地說：“讀完了這宋太祖出生傳說，不免使我們感到不小的驚異。它和前節(jié)所述的朝鮮的老獺稚傳說及越南的丁部領(lǐng)出生傳說，三者除一些細(xì)節(jié)不同之外，大體上是多么相象[像]啊！”他接著大膽地宣布該類型產(chǎn)自中國。其實這是故事類型的一元中心傳播說，它的根子在歐洲中心論。鐘敬文通過使用自己作為中國人更熟悉的中國文獻，并使用中國南方口頭資料開展研究，是大功一件。但當(dāng)他只根據(jù)江蘇這一條資料就“更簡截”地對故事類型的內(nèi)容下判斷時，他的風(fēng)險就來了。假設(shè)一下，即便這個故事類型從中國起源，那么后來到了別國別地，也可能會發(fā)生適應(yīng)性的新變化；或者由于現(xiàn)在我們還不知道的資料的原因，這個故事類型有多元化的發(fā)生地也說不定。松本信廣的“越南說”固然不能四腳落地，但他也在這里等著鐘敬文。松本顯然更為老練。當(dāng)時鐘敬文已經(jīng)在擺脫AT形式的束縛，卻沒有警惕在故事內(nèi)容提煉上仍存在著簡單化的風(fēng)險。

西村真次、松本武雄和松本信廣，三位日本學(xué)者都與鐘敬文保持了長期的學(xué)術(shù)交往。1981年松本信廣辭世，鐘敬文寄去長篇論文《劉三姐傳說試論》深切悼念，被日本學(xué)者收入《松本信廣追悼文集》(28)鐘敬文：《劉三姐傳說試論》，收入《松本信廣追悼文集〈稻·舟·祭〉》，[日]六興出版社，1982年。另見鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(上)，上海文藝出版社，1982年，第93-120頁。中發(fā)表。鐘敬文晚年還寫了另一段回答松本信廣的文字，始終沒有忘記這位學(xué)術(shù)前輩：

……三十八年前(1935，4)松本信廣教授寫在明石貞吉《〈老獺稚傳說的安南異傳〉的靈物與天文的關(guān)系》短文之后的《附記》，在那里教授對我所發(fā)表的《老獺稚傳說之發(fā)生地》提出了一些看法。我當(dāng)時(后來也一樣)沒有作過什么答復(fù)，女士推論這種沉默，可能是由于松本教授的《附記》中夾有一些不遜的話?，F(xiàn)在回想起來，我當(dāng)時所以沉默的原因，主要恐怕有下列一些理由：

(1)松本教授的文章，雖然對我的論文提出了一些疑問，但對我的基本論點，并沒有作正面的反駁。(他對我就這個問題，提出他所不知道的中國資料，表示了由衷的感謝。稍后他寫作《印度支那的文化》的專論(見《東洋史潮》)時，還把我的論文列為參考文獻之一。)

(2)松本教授所正面提出的意見(或者說一種歷史考察的方法)：中國文化是一個復(fù)合體，它本身自來受到四面民族的影響。因此，對于象[像]老獺稚傳說這樣廣泛傳播于東亞各地的民間傳承，不一定是由中國發(fā)生的。他的看法(或方法)，一般地說是有道理的。(某些法國的“中國學(xué)者”已經(jīng)把它應(yīng)用在對中國古典神話傳說上，并且取得一定的成績)但是，它也不是沒有局限的，主要還要看所面對的具體問題才能決定。此外，當(dāng)然還有研究者本身所具備的條件問題。

(3)對于一個有爭議的問題，暫時不妨讓不同的意見并存。我對松本教授《老獺稚傳說的安南異傳》提出了自己的見解和論斷，他對我的論述也提出了新的看法，我當(dāng)然可以給以回答，但也不一定非回答不可。因為世上還有第三者，他們是可以作公判人的?！?/p>

1984.1.26鐘敬文記(29)[日]加藤千代：《鐘敬文之日本留學(xué)——從日中交流方面論述》，何乃英譯，鐘敬文主編：《民間文藝學(xué)探索》，北京師范大學(xué)出版社，1987年，第79-80頁。

中日學(xué)者的跨文化探索和純正的學(xué)術(shù)心態(tài)，為后學(xué)樹立了榜樣。這一個案還說明，跨文化的故事研究是高難度的探險，資料、方法、理論和在時間上的等待，都需要。

8.槃瓠(30)鐘敬文：《盤瓠神話的考察》，原文撰于1936年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第101-127頁。

鐘敬文于1936年撰寫《槃瓠神話的考察》一文。在此之前，松村武雄曾應(yīng)鐘敬文之邀，撰寫論文《狗人國試論》，從日本寄到中國，由鐘敬文發(fā)表于浙江省立民眾教育實驗學(xué)校編《民眾教育季刊》的“民間文學(xué)專號”上。鐘敬文為此文撰寫“編者按”，記錄了這次中日民俗學(xué)者對話的歷史事件：“本篇，乃松村博士特為本‘專號’撰述的論文。原稿是用日文書寫的。我們?yōu)榱擞∷⒓岸鄶?shù)讀者理解的方便，所以謹(jǐn)請周學(xué)普先生把它翻譯成國文?！?31)鐘敬文撰寫此文與松村武雄就槃瓠神話展開討論的原文是：“對于這個富有學(xué)術(shù)意義的問題……去年由于松村武雄博士的著筆而比較有力地展開了。博士在那篇《狗人國試論》的論文中，引用了關(guān)于這個神話的歷史文獻及其它記錄，從而推斷說槃瓠是某個南方少數(shù)民族的圖騰。……看到這一情況，筆者不敢偷安，決心要盡力來耕耘那些尚未開拓的部分?！眳⒁婄娋次模骸稑勷裨挼目疾臁?，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第103頁。另，在《槃瓠神話的考察》第120頁，他也闡述了與松村武雄有關(guān)干寶《搜神記》文獻使用的討論意見。鐘敬文此后發(fā)表《槃瓠神話的考察》，是對松村武雄所撰《狗人國試論》觀點的補充與發(fā)展。

研究這個故事的起因，是松村武雄在自己的著作《歐洲的傳說》中，討論了一個袈裟量地型的故事，在這個故事中，出現(xiàn)了動物助手——狗。它按照主人的吩咐跳躍，跳躍產(chǎn)生的方圓面積成為某國的國土。但在松村五雄研究的狗人國故事中，狗并不跳躍，而是通過人獸婚，成為某國的領(lǐng)袖，稱“槃瓠”。松村武雄將這個故事稱為異形族傳說，他使用自己所掌握的中國資料，對這種故事類型的社會角色、社會心理和少數(shù)民族文化進行了分析。他的研究問題和研究方法對鐘敬文產(chǎn)生了很深的影響。一年后，鐘敬文完成長篇對話論文《盤瓠神話的考察》，經(jīng)松村武雄的推薦，在日本著名學(xué)術(shù)刊物《民族學(xué)》上發(fā)表。

這項研究對鐘敬文有兩個意義。首先，他通過故事學(xué)研究，體會到民俗學(xué)的民族性特征。在此文中，他使用松村武雄本人使用的歐洲人類學(xué)和民俗學(xué)的觀點分析故事類型與圖騰的關(guān)系。事實上，他在兩年前已從這個角度關(guān)注松村的觀點與方法，他感到松村能幫助他解決南方多民族神話中的“異人形”圖騰問題。(32)鐘敬文：《〈中國民間文學(xué)探究〉自敘》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第404-405頁。他對狗祖先故事類型的分析，還引用涂爾干的理論，使用了根那普成年禮的分析法，解釋這個類型的民俗含義，法國結(jié)構(gòu)人類學(xué)派在半個世紀(jì)后還在使用這種方法。

鐘敬文將自己的這項研究擴展至我國西南地區(qū)苗、瑤、畬等民族存在著動物始祖故事類型。他還有一種理想，就是通過社會制度的研究，對多民族動物故事背后的民俗文化史加強研究。在這里，他把故事學(xué)的研究與五四思想啟蒙運動聯(lián)系起來。

9.鼠(33)鐘敬文：《古代民俗中的鼠》，原文撰于1936年，最初以日文在日本發(fā)表，中文本發(fā)表于《民俗》季刊第1卷第2期，1937年；另見鐘敬文：《謠俗蠡測——鐘敬文民俗隨筆》，巴莫曲布嫫、康麗編，上海文藝出版社，2001年，第66-79頁。

1936年鐘敬文結(jié)束日本留學(xué)回國前夕，應(yīng)日本東京的《同仁》月刊之邀撰文，研究動物故事中的“鼠”，討論故事類型與民俗信仰的關(guān)系。他提到，“老鼠嫁女”型故事來自印度，在中國和日本也廣有流傳。相關(guān)問題是法術(shù)儀式。他注意到，故事中經(jīng)常講到法術(shù)，關(guān)于鼠的法術(shù)，分為民眾制勝鼠類的法術(shù)和利用鼠做工具去制勝別的災(zāi)害或招來好處的法術(shù)。中國歷史文獻記錄的鼠的法術(shù)，有“厭鼠”術(shù)，用獸類身上的某種東西和法術(shù)師(巫)的詈言以為禁厭的、或以鼠本身以做“壓勝”的法術(shù)，還有法術(shù)師用符咒制勝鼠的。利用鼠做工具去制勝別的災(zāi)害或招來好處的法術(shù)，主要有埋鼠以辟瘟疫，將鼠用于醫(yī)藥，或制成“媚藥”等。他還認(rèn)為，“鼠”的故事類型是一種文化史研究的資料：“為著理解人類過去智的生活的進展史，更為著理解人類過去一般的生活的進展史，我們不應(yīng)該忽視了這種類似笑話的說明傳說——像我們不能忽視其它具著重要意義的神話、傳說一樣。”

(二)植物故事(34)鐘敬文：《中國的植物起源神話》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第149-162頁。

鐘敬文對植物故事進行分類和編制故事類型，其研究的特點是，在他討論的故事世界中，將植物視為“異形人”，人與植物之間變來變?nèi)ィ瑳]有實質(zhì)上的區(qū)分。人與植物相處的形式，有神判、婚姻、衣食住行等多種，代表作是他的《中國的植物起源神話》，發(fā)表于1932年11月，同年發(fā)表的還有《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》，兩文一篇談植物，一篇談動物，合起來觀察，可見鐘敬文對異形的動植物故事的關(guān)系有一些整體認(rèn)識。他在此文“引言”提到，黃石在《青年界》發(fā)表植物資料七種，說明他對人類學(xué)者的工作是關(guān)注的。他的關(guān)注點還有趙景深前一年發(fā)表的《孟加拉故民間故事》，文中所談“生命指示物”中也有植物。鐘敬文指出，植物神話與植物故事是同樣的含義，“都是屬于解釋性方面的”，可以“予以‘故事式’的說明”。

植物故事研究的問題之一是“森林廣場”問題。從鐘敬文寫作此文中，我們能看到當(dāng)時我國學(xué)者在“森林廣場”問題上的初步認(rèn)識。從這點看，鐘敬文撰寫此文有三個意義：一是從社會文化史上看，中國故事與印度故事對植物描述的豐富和想象力強不同，中國故事的敘述相對簡約，歷史文獻記載也簡單，但這不等同于中國人過于務(wù)實而不能創(chuàng)造偉大美麗的故事，而是因為“缺少著作家較詳盡的記述及很少保留偉大的民俗詩人之歌詠”。我們把他的這個觀點再發(fā)揮一點說，就是中國的故事與文學(xué)結(jié)合的程度不如印度。不如此結(jié)合又怎樣呢？那就是民間有龐大繁復(fù)的故事群，但被比較詳細(xì)地記錄下來的極少，結(jié)果造成中國故事的“劫難”。二是從民俗學(xué)上界定森林廣場中的樹木含義，指出中日印有相同的“生命樹”。以楓樹為例，他說：“楓木在中國民俗學(xué)上，是一種很占有位置的植物。例如老楓化為羽人，楓人可以作咒物等傳述?！彼瑫r還舉述了其他富有中國特點的生命樹類型，如夸父的桃林，還提醒大家注意“化林故事的被古著述者們所注意的程度”。季羨林也談過印度史詩《羅摩衍那》中有《森林篇》，婆羅多就是到森林里去找羅摩。(35)季羨林譯：《五卷書》，人民文學(xué)出版社，2001年，第396頁。羅摩也在森林中與食人魔羅剎相遇(36)季羨林：《羅摩衍那》，季羨林：《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991年，第258-259頁。，好像小紅帽的媽媽在森林中被狼欺騙一樣。我們看到，經(jīng)他們的分析，故事里的森林廣場意義日漸清晰，它是神權(quán)廣場，是神祇變形或人獸中心角色轉(zhuǎn)換的空間。現(xiàn)在中外民俗學(xué)者已能經(jīng)常討論森林廣場的話題，但在鐘敬文討論動植物故事的早期，涉及這個話題的還很少見。三是指出在植物故事中，所發(fā)生的變形情節(jié)，是一種“物體轉(zhuǎn)變”的變形，或稱“物體變形”。這與我們將要討論的鐘敬文分析的“人體變形”和“人獸變形”都有所不同，也不是鐘敬文所說“無中生有”變形。再縮小一點范圍說，僅從“物體變形”看，鐘敬文還講過“器具的變形”，如在虎精或豬哥精母題中，那些器皿化精當(dāng)人類助手的情節(jié)，還有聊齋故事常用的“建筑變形”情節(jié)。但鐘敬文在此文中說明，植物的“物體變形”是單獨一類，他為此表述的觀點是“推而至于世界各自然民族同性質(zhì)的東西，大抵都是以為某植物為某人或某物所變成的”，這是他吸收外來學(xué)說發(fā)展中國民俗學(xué)的總結(jié)性意見。

鐘敬文的動植物故事研究，將自然神話故事前置，將英雄傳說及其他神跡故事滯后，改變了傳統(tǒng)國學(xué)唯帝王世系神話傳說是尊的做法。

(三)洪水故事

世界各國都有洪水故事，其共性是對洪水成因、創(chuàng)世故事、造人故事、動植物故事和器物故事的綜合敘事，差異是對洪水成因和創(chuàng)世故事的解釋不同。西方的洪水故事以《圣經(jīng)》為藍本，強調(diào)上帝創(chuàng)世和上帝造人。在西方基督教的教義中，洪水故事成為古老的神跡傳說，很早就隨著基督教在世界許多國家的傳播而廣為流傳。中國的洪水故事是中國農(nóng)業(yè)社會的重大文化產(chǎn)品，在古代上層典籍中就有記載，其中大禹治水的神話貫穿十三經(jīng)和二十四史，自上而下家喻戶曉。大禹不是上帝，是中國歷代政府建立農(nóng)政水利制度的象征。以《詩經(jīng)》為代表的經(jīng)學(xué)神話，將大禹納入帝王世系世代記誦，故在傳統(tǒng)國學(xué)中，這類洪水神話也占有重要位置。中國民間洪水故事也有大規(guī)模藏量，并與上層文獻記載一樣，都呈現(xiàn)出迥然有別于西方神學(xué)神話的特點，但以往缺乏記載，更缺乏研究。

鐘敬文研究洪水故事的代表作有兩篇，一篇是1931年發(fā)表的《中國的水災(zāi)傳說》，使用《山海經(jīng)》《禮記》《楚辭》等大量非正統(tǒng)和正統(tǒng)文獻，主要是利用上層歷史典籍和民間口頭資料兩種文獻，指出中國洪水故事的基本結(jié)構(gòu)，不是西方神學(xué)的兩段式，即發(fā)洪水和以上帝為最高權(quán)威的一神創(chuàng)世，面對上帝主宰世界的理由做解釋；中國是三段式，即發(fā)洪水、多神創(chuàng)世和再造人類，三者都是主題，各主題之下還有不同的母題。主題與母題在不同層面上相互聯(lián)系，構(gòu)成一個神話系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，洪水主題最復(fù)雜，反映了中國多地區(qū)、多民族洪水故事的各自特點，但在主題與母題的組合上也有一定規(guī)律，即強調(diào)人類與眾神和動植物的協(xié)同努力，提醒人類在自然環(huán)境和世界秩序中有正確的作為，同時也要有預(yù)防、對抗和減輕災(zāi)害的意識，有災(zāi)后救助、災(zāi)后創(chuàng)建和再造人類的母題。另一篇根據(jù)在中國西南地區(qū)新發(fā)現(xiàn)的藏族口頭故事資料撰寫，發(fā)表于1990年，題目是《洪水后兄妹再殖人類神話——對這類神話中二三問題的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授》，重點討論再造人類母題，指出與西方洪水故事構(gòu)建神譜的區(qū)別。鐘敬文故事學(xué)中的洪水故事研究論文雖然不多，但都極具開創(chuàng)性，并直指要害，為后來者的研究打下了重要基礎(chǔ)。

1.中國的水災(zāi)傳說(37)鐘敬文：《中國的水災(zāi)傳說》，原文撰于1931年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第163-191頁。

鐘敬文《中國的水災(zāi)傳說》在與日本漢學(xué)家小川琢治和鈴木虎雄的對話中產(chǎn)生，主要是將小川琢治的關(guān)于中國歷史與傳說混淆的假設(shè)，改造為中國故事學(xué)的異式群假設(shè)。他提出西方的洪水故事是單一母題，中國的洪水故事是多樣化的異式群在不同時態(tài)中變遷傳承的“主題”。這是一個非常重要的改造，鐘敬文的原文如下：

……一些自戰(zhàn)國(指被記錄的時間)直至現(xiàn)在仍活在民間的“水災(zāi)傳說”……并不僅限于題目的共同，在傳述上，似也有著源流的關(guān)系。退一步，后起者倘不是先行者的嫡系子孫，最少也有某種程度上的“瓜葛”。這不是筆者有意的牽合，從它們的主要形態(tài)上考察，實在不容許我們不承認(rèn)其有著血統(tǒng)或親眷的關(guān)系。自然，從其已變化的方面觀之，它們各自的相貌卻已是那么歧異。

鐘敬文提出的中國洪水故事異式群，由20個相同情節(jié)的不同時代的故事異式組成，這為這類中國故事描述了敘事特色、歷史文獻形態(tài)和現(xiàn)存口述傳統(tǒng)的面貌。以下重點談三種。

偉人奇異出生型。鐘敬文稱之為“偉人(或英雄)產(chǎn)生的神話”，指上古經(jīng)典記載的名人伊尹在洪水空桑中誕生的故事，同類異式有《詩經(jīng)》敘述的簡狄生契、姜嫄生稷，與南方神話中流傳的夜郎侯生于水中竹木、孔母生孔丘于空桑等。這些異式在先秦至漢代文獻中被記載，但鐘敬文認(rèn)為，它們的流傳時態(tài)要比文獻記錄的時間更早，他將之歸納為“初期的”洪水故事。

地方傳說型。它們由神話故事變?yōu)榈胤絺髡f，同類異式有神物啟示、婦人避難、陸地沉沒、治水型和下沉型等。它們在漢魏典籍中記載而延至唐宋，不過故事記錄的時間與文獻傳抄的時間錯出。鐘敬文指出，這部分洪水傳說歷經(jīng)歷史文獻和社會變遷而存在，在異式流傳過程中，已被地方化。它們“被解釋的‘對象’和‘人物’(偉人、英雄)轉(zhuǎn)為‘地方’”，擁有地方性新特征。他把這群異式歸為洪水故事的“第二期”。

現(xiàn)代洪水故事。鐘敬文把現(xiàn)代意義上的Folk-tale中的洪水故事稱為第三期，分為兩類：一類是普通民間故事，同類異式有傻子型、云中落繡鞋型和石獅子型；另一類是人類毀滅及再造神話，同類異式有姐弟婚型、再造人類型、肉團型、城陷型、恩將仇報型等。對現(xiàn)代故事，鐘敬文強調(diào)兩個特點：一是它們有文化耐力，能從“上古一直傳播下來”，二是它們有社會粘性，能附著在不同社會中，延續(xù)為“后裔或變形物”，或“頗有瓜葛”的情節(jié)。

鐘敬文此文的方法論價值有三：一是處理中國歷史文獻與民間口頭資料的矛盾，創(chuàng)造了異式群、跨時態(tài)傳承等新概念，嘗試動態(tài)化分層法的研究；二是處理民俗學(xué)與故事學(xué)的矛盾，避免單一故事與復(fù)雜民俗分析中出現(xiàn)簡單化的傾向，提出相同情節(jié)的異文群分析法；三是處理母題與主題的差異，主要使用主題法，輔以母題法，進行中國洪水故事研究。

2.洪水后兄妹再殖人類神話(38)鐘敬文：《洪水后兄妹再殖人類神話——對這類神話中二三問題的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授》，鐘敬文：《民俗文化學(xué)：梗概與興起》，中華書局，1996年，第220-247頁。

1990年4月，鐘敬文根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的云南民族志資料再撰《洪水后兄妹再殖人類神話——對這類神話中二三問題的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授》對上述改造小川琢治假設(shè)而提出的異式群假設(shè)，又做了補充，并繼續(xù)與日本漢學(xué)家松本信廣的弟子伊藤清司和日本神話學(xué)者大林太良展開對話，主要針對再造人類母題，就1931年《中國的水災(zāi)傳說》一文的遺留問題進行補充論證，問題有三：一是這類故事的歷史文化敘事是描述血緣婚禁忌期還是解禁期？二是洪水母題和兄妹婚母題是否是復(fù)合性主題？三是石獅子和石龜?shù)膭游锕适?，其中的動物原來同時存在，還是后者衍生了前者？這三個問題所依據(jù)的文本，都沒有西方一神觀的思維特點，而在中國的洪水故事思維中才能找到。

第一是禁忌故事，補充論述第一個遺留問題。鐘敬文的看法是，這是洪水故事中的婚姻異式群，在漢族和少數(shù)民族中都有流傳。它們是血緣婚制度的非禁忌與禁忌背景彼此連接的超時間敘事，又分三個異式組：1.人類兩性自動結(jié)合；2.在神或動物助手的諭示下，舉行占驗儀式，人類完婚；3.人類占卜成婚，捏泥人造后代，不存在性關(guān)系。

第二是兄妹婚故事，補充論述第二個遺留問題。同類異式有洪水致災(zāi)型、兄妹結(jié)婚再殖人類型。鐘敬文認(rèn)為，這同樣是漢族和少數(shù)民族共同傳承的類型，洪水型與兄妹婚型可分可合，沒有固定的結(jié)構(gòu)，但以兩異式分開流傳居多，合二反而“比較少見”，這“很可能是由于后來的拼合”。

第三是石獅和石龜故事，補充論述第三個遺留問題。鐘敬文通過文化史分析和故事文本比較法，提出，在中國的洪水故事中，獅子和龜兩種動物，曾發(fā)生角色更替?！盀觚斒窃嫉慕巧?，獅子則是后來者”。同類異式還有河伯型、鱉駝大山型、龍伯國大人釣大龜型等。

鐘敬文還要解決早期研究中的理論爭論和方法論問題，有幾個要點。

如何處理異式群不同時態(tài)傳承與歷史文獻記載的矛盾？鐘敬文認(rèn)為，漢魏筆記雜纂存在從別處抄書和互相抄書的現(xiàn)象，但也有前代流傳下來的本土文獻。他使用了《搜神記》第十三卷和第二十卷所記錄的三則洪水故事，認(rèn)為是相對可靠的資料。(39)鐘敬文：《中國的水災(zāi)傳說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第169頁。季羨林則對我國六朝以后抄印度書的背景做過研究，并指出漢魏志怪小說與印度文學(xué)的相似性(40)季羨林：《印度文學(xué)在中國》，季羨林：《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991年，第103-104頁。，這對鐘敬文的研究是有啟發(fā)的。

如何處理文獻與口頭資料的矛盾？鐘敬文指出，洪水故事分三期的異式差異，在于其“注重點”不同?！暗谝黄诘膫ト水a(chǎn)生神話，若說它是注重‘人’的，那么，第二期的地方傳說是注重‘地’的，這第三期的‘民間故事’則是注重在‘故事的本身’的。”(41)鐘敬文：《中國的水災(zāi)傳說》，鐘敬文《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海：上海文藝出版社，1985,第172-173頁?，F(xiàn)代口頭流傳的洪水故事文本，在異時態(tài)分布上，反而差異更大。他說：“到了現(xiàn)代，一方面變?yōu)槭У魢?yán)肅性的民間故事，另一方面卻衍成了極具‘原始性’與‘認(rèn)真性’的‘人類毀滅及再造的神話’?！?42)鐘敬文：《中國的水災(zāi)傳說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第172-173頁。他的這個觀點于1931年提出，至1990年未改，說明經(jīng)得起時間的檢驗。

如何處理故事敘事的矛盾？以洪水故事中的動物故事為例，鐘敬文做了兩組動物分析。在1931年的《中國的水災(zāi)傳說》中，他分析了一組動物，包括龜、龍、魚、蛇、猴、烏鴉、螞蟻、鼠和蜂，指出，它們都是異人形的靈物，能預(yù)言洪水，但有兩種情況，一種是借助童謠讖語預(yù)言洪水的動物，如龜、龍、蛇和魚；一種是動物報恩式預(yù)言洪水的動物，如猴、烏鴉、螞蟻和鼠。這讓“我們明白同一‘母題’的故事、神話，以時間與地域之不同，而相當(dāng)?shù)刈儺惼湫螒B(tài)，是一般的通例”(43)鐘敬文：《中國的水災(zāi)傳說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第170頁。。在1990年的《洪水后兄妹再殖人類神話——對這類神話中二三問題的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授》中，他分析了第二組動物，包括獅子和龜。他認(rèn)為，這個動物故事的組合與外來文化有關(guān)，主要是受到東南亞文化的影響，但這類動物故事在中國落后，又帶有中國特點，只用內(nèi)部文化變遷去解釋這類文化輸入現(xiàn)象是沒有說服力的。他還說：“這種變化，竟至使現(xiàn)代一些拘泥于文學(xué)作品(其實是作家個人的書面文學(xué)作品)創(chuàng)作原則的學(xué)者，不敢承認(rèn)后者是前者故事的蛻變。這種地方就不能不讓我感嘆那些漢、唐等古代學(xué)者的更有見解和膽識了(因為他們敢于把她的前后傳說匯集在一起，承認(rèn)彼此是有關(guān)系的)?！?/p>

如何處理故事的古老觀念與現(xiàn)代思維的矛盾？鐘敬文認(rèn)為，可以對故事與諺語做綜合研究，發(fā)現(xiàn)其中的民間智慧。他說：“盡管初民以及近初民的思想、觀念等，有許多是使我們不免發(fā)笑的，但并不是整個如此。就是說，初民的思想、觀念，有好些在我們現(xiàn)代看去也仍是‘合理的’。我國從古代傳下來的關(guān)于事物的諺語，不合理的(從我們現(xiàn)在的眼光去看)雖然很多，但近于真確的見解的并不是沒有。譬如：‘礎(chǔ)潤而雨’這個諺語，即使它的確實性是有限制的，但卻不是閉著眼睛的胡說?！?洪水故事情節(jié)單元)第一條的臼出水，當(dāng)即‘礎(chǔ)潤而雨’之意。”(44)鐘敬文：《中國的水災(zāi)傳說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第180-181頁。古老的諺語在初民時期和現(xiàn)在看來都是“合理的”，而諺語往往就是故事的內(nèi)容。

如何分析洪水故事中的動物故事？鐘敬文認(rèn)為，動物故事是中國洪水故事中有代表性的異式群結(jié)構(gòu)。動物故事在洪水故事中的功能十分復(fù)雜，可以成為一個獨立的研究課題。他對動物故事的功能做了長篇闡述，重點是獅子與龜。他特別提到，烏龜在殷墟卜辭中出現(xiàn)，是中國古代文字與古老文化中的神圣靈物，獅子從西域引進，在中國故事中成為外來的神奇動物符號。從前沒有其他學(xué)者談過這個題目，他的見解完全是新見，值得再次回顧：

而從兩者更替的時間順序看，烏龜是原始的角色，獅子則是后來者——它的替身?！徽J(rèn)為能預(yù)知事物變化和人類吉兇，是烏龜在文化史上的一大特點。從殷墟大量出土的龜甲卜辭看(“先商”出土文物中已有陶龜，但未見有占卜用的龜甲)，可以知道殷商的統(tǒng)治者，不論國家大事或日常風(fēng)雨，都要憑藉龜甲、獸骨去占卜。周代以來，用龜甲占卜吉兇的事，史傳不絕于記載。我國最偉大的史學(xué)家司馬遷在他的《史記》里，就專門設(shè)了《龜策列傳》。隨著時間的不斷進展，歷史不知翻過了多少篇章，但是，直到現(xiàn)代，我們依然能在古廟鬧市或街頭巷尾的賣卦先生的小桌上，看到那些被認(rèn)為有關(guān)人生命運的龜殼和金錢。這點大概足以說明烏龜與我國傳統(tǒng)文化關(guān)系的長久和密切了?！{子在我國歷史上的出現(xiàn)是比較遲的；它在文化史上經(jīng)歷的足跡也是比較稀疏的(特別是在中古以前)?！苁刮覀冚^為安心承認(rèn)的，還是像史書上所說漢章帝時，西域安息貢獅子一類的事情。自東漢以后，直到元代，都有外國(主要是西域)進貢這種動物的史實，而且有關(guān)它的記載也逐漸多起來。當(dāng)然，談到它跟中國人民生活、文化、信仰等的關(guān)系程度，它到底比不上龍虎或龜蛇。有關(guān)這一點，只要看唐代學(xué)者歐陽詢所編篡[纂]的著名類書《藝文類聚》的獸類部分里沒有“獅子”這個項目，就可以參透其中的信息了……明代那位無名氏所編著的《龍圖公案》中便載有《石獅子》一篇。……我以為現(xiàn)在漢族流行的這種類型的神話，部分記錄中石獅子及其預(yù)告災(zāi)難等情節(jié)，是從較早時代地陷傳說中的石龜角色及其作用所蛻變而成的。而明代小說中的石獅子及其預(yù)兆作用的敘述，正是現(xiàn)在這種故事有關(guān)情節(jié)的較早形態(tài)。

鐘敬文認(rèn)識到中印動物故事的關(guān)聯(lián)性。他在1931年《中國的水災(zāi)傳說》中就提出，中國洪水故事的異式《貍貓換太子》，在印度也有，“是流播于東西洋(尤其是東洋的印度、波斯等國)各地的民間故事”(45)鐘敬文：《中國的水災(zāi)傳說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第174頁。。他在1990年的《洪水后兄妹再殖人類神話——對這類神話中二三問題的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授》中再次強調(diào)，部分記錄洪水故事的國家，如“巴比倫、希臘、羅馬、印度和希伯萊”，洪水故事廣為分布，這時季羨林也發(fā)表過對印度洪水故事的看法。

自鐘敬文將烏龜和獅子一起放進動物故事中討論，他在1931年提出的動物故事異式群的關(guān)系，現(xiàn)在就分為三組：1.動物是有宗教色彩的神族或宗教故事的角色，能變形，能預(yù)言，能占卜，能充當(dāng)傳達最高神旨的使者發(fā)布神諭，如太白星君和洪均老祖都是；2.動物是創(chuàng)世神話的中心角色，人也是創(chuàng)世神話中的中心角色，有時動物和人都是中心角色，雙方不分輕重，而是合作；3.動物是宇宙起源類故事的助手，可以給宇宙生成或人類繁衍充當(dāng)幫助者。

(四)天體故事

天體三子，指日、月、星。天體三子神話，顧名思義，是對太陽、月亮和星辰神話的總稱。中國的星辰神話發(fā)生很早，大約從公元前六至七世紀(jì)的先秦諸子著作，至十一世紀(jì)的宋代筆記，都有記載，歷時長達17世紀(jì)之久，這在世界神話史上都是少見的。

鐘敬文對天體三子神話的研究開始很早。在1930年的《楚詞中的神話和傳說》中，他就對日、月、星做過自然神話分類和討論。在1932年發(fā)表的《中國的天鵝處女型故事——獻給西村真次和顧頡剛兩先生》中，他對星辰神話中的牛郎、織女二星故事做了深入研究。40年后，在《馬王堆漢墓帛畫的神話史意義》(46)鐘敬文：《馬王堆漢墓帛畫的神話史意義》，原文撰于1973年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(上)，上海文藝出版社，1982年，第121-147頁。一文中，他使用當(dāng)時最新出土的楚國舊地考古發(fā)現(xiàn)資料，對中國的天體神話做了整體研究，具體包括太陽神話中的“三足烏”神話，月亮神話中的月神嫦娥，以及解釋月亮陰影的兔子、蟾蜍、桂樹和搗藥故事?？傮w來說，他指出中國農(nóng)業(yè)社會對天體神話高度重視，但天體的主宰者不是上帝，而是由人類、動物和植物組成的集體。天體神話不是宗教神話，而是自然神話。

(五)英雄故事

鐘敬文對這部分的討論是最具顛覆性的。在中國幾千年的封建社會中，在正統(tǒng)文化、經(jīng)學(xué)神話和主流意識形態(tài)上，都是帝王世系占支配地位，但在鐘敬文的故事學(xué)中卻是弱者、被支配者和不見于經(jīng)傳者為王，而這些形象又在民間口碑中，被視為受人尊敬的人祖、英雄好漢、奇絕女子、機智人物和能工巧匠。有關(guān)他們的各種傳奇故事廣為流傳，乃至在詩詞歌賦、戲曲舞臺和筆墨繪畫中都少不了他們的名字。

1.女神群像

鐘敬文研究這類英雄傳說和奇跡故事的代表作有哪些呢？首先是在正統(tǒng)經(jīng)學(xué)中沒有位置的女媧(47)鐘敬文：《論民族志在古典神話研究上的作用——以〈女媧娘娘補天〉新資料為例證》，原文撰于1980年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(上)，上海文藝出版社，1982年，第148-172頁。、孟姜女(48)鐘敬文：《關(guān)于孟姜女研究的通信(五則·附顧頡剛按語)》，原文撰于1925年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985，第472-483頁。、劉三姐(49)鐘敬文：《劉三姐傳說試論》，原文撰于1981年，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(上)，上海文藝出版社，1982年，第93-120頁。，她們都是名不見經(jīng)傳的女神，卻在民間故事中赫赫有名。當(dāng)然分類是相對的，但就鐘敬文的英雄傳說分類而言，這三種文本又是十分突出的。在鐘敬文之前，上層神話的帝王世系分類似乎天經(jīng)地義，對帝王世系之外的小人物，沒人進行仔細(xì)的研究，鐘敬文開辟了民間女神研究的先河。在當(dāng)代我國政府開展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作中，這些故事的中心角色，如女媧、孟姜女和劉三姐，還分別進入各層級的非遺保護名錄，成為文化符號。

2.呆女婿故事(50)鐘敬文：《呆女婿故事試說》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第235-239頁。

關(guān)于英雄傳說，在男性角色方面，最有名的，見于鐘敬文1928年發(fā)表的徐文長研究論文，題目是《呆女婿故事試說》。這是他首次為這類故事命名，還給出定義說：“呆女婿故事，在我國民間傳說中，可說是很通行的。它之集合關(guān)于人性愚呆方面之故事的大成(是所謂箭垛)，正猶如徐文長集合關(guān)于人性尖刻方面的故事之大成一樣?！苯裉煳覀円部蓪⒅鳛殓娋次脑缙诠ぷ髦刑崛〉臄M符號“呆女婿”。

鐘敬文指出，呆女婿故事的主題包含“數(shù)式”，如牽繩線教動作、說吉利話、吟詩或行酒令、性行動的外行、買紙衣、走錯路、認(rèn)僧為鵝、放鴨下水、跳下茅廁、打破大人家的東西和學(xué)話失敗等。這是由約11個主題聯(lián)合組成的“復(fù)合的故事”，就是前面所說的異式群。原來異式群在經(jīng)學(xué)神話中有，在民間神話中也有，而且相當(dāng)活潑熱鬧。鐘敬文還指出，在印度故事中，也有傻子故事，如牽繩線教動作的異式。后來日本和韓國學(xué)者也開始研究呆女婿故事，并說明是受到鐘敬文的影響。

三、創(chuàng)編中國故事類型及其學(xué)術(shù)史價值

鐘敬文的故事學(xué)研究始于芬蘭民俗學(xué)派的故事分類學(xué)，但他不是從芬蘭直接拿到資料，而是經(jīng)過了日本和英國的渠道。1927年，他參考日本學(xué)者岡正雄的日譯本，與人合作翻譯了英文版的班恩(Charlotte Sophia Burne)《民俗學(xué)手冊》所附《印歐民間故事型式表》。(51)[英]庫路德(Rev.S.Baring-Gould)編，約瑟·雅科布斯(Joseph Jacobs)修訂：《印歐民間故事型式表》，鐘敬文、楊成志譯，1927年冬完成，中山大學(xué)民俗學(xué)會小叢書之一，中山大學(xué)語言歷史研究所印行，1928年。這個時間點有點特殊，比芬蘭正式出版AT類型著作(52)Antti Aarne, The Types of the Folktale,FFC.3.Translated and Enlarged by Stish Thompson, FFC.184,Indiana University, second revision.1961.Helsinki,Academic Science, Finland, fourth printing,1987.和普羅普出版俄羅斯分類的《故事形態(tài)學(xué)》(53)[俄]普羅普(Vladimir Propp)：《故事形態(tài)學(xué)》，原作出版于1928年，賈放譯，中華書局，2006年。，要早一年；也就是說，鐘敬文對這個國際民俗學(xué)的變化很敏銳，也讓中國人對當(dāng)時已在歐洲如火如荼的故事分類法有了接觸，其速度并不亞于東亞的日本和南亞的印度。

鐘敬文經(jīng)過與印歐故事類型做對比，于1928年發(fā)表論文《中國印歐民間故事之相似》。(54)鐘敬文：《中國印歐民間故事之相似》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第240-244頁。他在翻譯印歐故事類型時，這種方法仍在國際民俗學(xué)界占主流地位。他怎樣做呢？他要借助這種方法，找到在世界環(huán)境中識別中國故事的途徑，然后要找到中國故事的特點，構(gòu)建中國故事的分類形態(tài)與方法。他在這篇論文描述了10種中國與印歐相似的類型，它們是：1.類型三、天鵝處女式；2.類型十五、杜松樹式；3.類型十六、和爾式；4.類型十九、白貓式；5.類型二十一、美人與獸式；6.類型四十七、報恩獸；7.類型四十八、獸、鳥、魚式；8.類型五十四、骸骨呻吟式；9.類型二十六、白太式；10.類型六十七、三蠢人式。他還提供了中國故事類型的歷史文獻出處和現(xiàn)存口頭資料。

一年后，鐘敬文開始發(fā)表自己編制的中國故事類型，共45個，分別是：1.蜈蚣報恩型；2.水鬼與漁夫型；3.云中落繡鞋型；4.求如愿型；5.偷聽話型；6.貓狗報恩型；7.蛇郎；8.彭祖型；9.十個怪孩子型；10.燕子報恩；11.熊妻型；12.享夫福女兒型；13.龍蛋型；14.皮匠駙馬型；15.賣魚人遇仙型；16.狗耕田型；17.牛郎型；18.老虎精型；19.螺女型；20.老虎母親(或外婆)型；21.羅隱型；22.求活佛型；23.蛤蟆兒子型；24.怕漏型；25.人為財死型；26.慳吝的父親型；27.猴娃娘型；28.大話型；29.虎與鹿型；30．頑皮的兒子(或媳婦)型；31.傻妻型；32.三句遺囑型；33.百鳥衣型；34.吹簫型；35.蛇吞象型；36.三女婿型；37.擇婿型；38.書呆子掉文型；39.撒謊成功型；40.孝子得妻型；41.呆女婿型；42.三句好話型；43.吃白飯型；44.禿子猜謎型；45.說大話的女婿型。(55)鐘敬文：《中國民間故事型式》，原文作于1929-1931年間，原載《民俗學(xué)集鐫》1931年第1輯，收入鐘敬文《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第342-356頁。此文的日文題目是《中國民譚型式》，1933年在日本《民族學(xué)研究》上發(fā)表。

他還同步撰寫出版了《楚詞中的神話和傳說》一書，并完成《山海經(jīng)研究》的部分書稿?！冻o》和《山海經(jīng)》的性質(zhì)是什么呢？是中國神話的祖本。五四以來，中國學(xué)者和海外漢學(xué)界對此頗有共識。我提起這項工作的目的是什么呢？就是想要告訴讀者，鐘敬文對印歐故事類型不是就翻譯而翻譯，對中國故事類型也不是為了編制而編制，這些都是必經(jīng)之途，但不是最終目標(biāo)。鐘敬文的“中國化”是一個大工程。但怎么知道他由此途徑達此目標(biāo)呢？

他于1930年出版的《楚詞中的神話和傳說》，使用了“自然神話”的核心概念，初見于與西方分類完全不同的中國故事分類大綱。(56)關(guān)于鐘敬文創(chuàng)建中國故事分類體系的早期工作，詳見商務(wù)印書館2022年重新出版的鐘敬文舊著《楚詞中的神話和傳說》。他自1931至1936年發(fā)表研究中國故事的連續(xù)論文，使用了上述10種相似類型，進行了差異化分析。不管外界理解或不理解、熱捧或冷漠，在此后64年中，他也都沒有放棄這項研究。他在晚年提出建立民俗學(xué)的“中國學(xué)派”，就是以此為基礎(chǔ)，這是他畢生探索與科學(xué)實踐的結(jié)果。

鐘敬文創(chuàng)制中國故事類型的意義如下：

第一，故事類型是鐘敬文治故事學(xué)的門徑，也是我們認(rèn)識中國民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的入口。容肇祖和顧頡剛都是鐘敬文的伯樂，尤其是顧頡剛。五四以后，顧頡剛和鐘敬文接觸民俗學(xué)、民間文學(xué)資料日久，而方法日蹙。故事分類法，讓他們眼前一亮。中西方做學(xué)問，分類都是第一門徑，但對故事做學(xué)術(shù)分類，傳統(tǒng)國學(xué)中沒有，西方人卻在表音文字系統(tǒng)中提出來了，還找到了可以匹配的概念、方法和具體問題，能把故事進行成套的排比和劃分，這種啟示是補白性的。顧頡剛認(rèn)定故事類型法可以成為民俗學(xué)的支柱。正是由于他的肯定和鼓勵，成就了鐘敬文的故事學(xué)。

第二，認(rèn)識中印故事傳播研究的重要性。若論將印歐故事譯成中文，鐘敬文還不是第一人。鄭振鐸和許地山都走在他的前面。就在1928年的當(dāng)年，許地山出版了譯著《孟加拉民間故事》。(57)[印]戴伯訶利(Lal Behari Day)原述，許地山譯：《孟加拉民間故事》(Folk Tales of Bengal)，據(jù)美國1912年版譯，商務(wù)印書館，1956年。至1935年，他又出了三本書，還介紹了印度的兩大史詩《羅摩衍那》《摩柯婆羅多》和三大印度佛教故事集《五卷書》《佛本生故事》與《故事?！?，這些譯著都對鐘敬文產(chǎn)生了很大影響。季羨林也在三十多年后肯定許地山譯介印度故事文學(xué)的才能和功力。(58)季羨林：《印度文學(xué)在中國》，季羨林：《比較文學(xué)與印度文學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991年，第114頁。但許地山不研究故事類型。多年后，季羨林及其后學(xué)團隊翻譯出版了全部印度佛教故事著作，并增加了注釋和研究，提供了新線索。例如，鐘敬文早年翻譯印歐故事類型的“第二十六則白太式”和“第六十七則三蠢人式”，在王邦維選譯漢魏佛經(jīng)《百喻經(jīng)》中，就有《食鹽》《挨打》《認(rèn)兄》和《贊父》等同類作品。(59)印歐故事類型“第二十六則白太式”和“第六十七則三蠢人式”等，已進入中國佛典的印度故事作品，參見王邦維選譯：《佛經(jīng)故事》，中華書局，2009年，第2-4頁。而當(dāng)時許地山的工作已在給鐘敬文以助力。鐘敬文在1928年撰寫的《中國印歐民間故事之相似》一文中也提到趙景深：“景深按，比較近似一點的，我以為還是牛郎和織女的故事，此故事也曾編成戲劇《鵲橋相會》，在七夕演唱；并且拙編《中國童話集》中也收有這個故事。”(60)鐘敬文：《中國印歐民間故事之相似》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第241頁。

第三，由故事學(xué)觀察中國傳統(tǒng)國學(xué)中的上下層文化研究的聯(lián)系與區(qū)別。鐘敬文和顧頡剛其實一輩子都在合作。顧頡剛側(cè)重歷史學(xué)，兼做民俗學(xué)。鐘敬文側(cè)重民俗學(xué)，也重視歷史學(xué)，并大量使用歷史文獻，同時使用口頭資料，在中國的國情中使用故事類型法，當(dāng)然也不止此法，還使用其他方法，包括傳統(tǒng)國學(xué)攢下來的好方法。

第四，就中外同行共同感興趣的中國故事問題開展共享題目研究，并發(fā)展學(xué)術(shù)對話。日本民俗學(xué)者松村武雄曾翻譯印歐故事類型并開展個案研究，鐘敬文很欣賞，也走這條路。他曾與松村武雄就“槃瓠”神話進行雙向研究，互有啟發(fā)。(61)鐘敬文：《盤瓠神話的考察》，原文撰于1936年，收入鐘敬文《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海文藝出版社，1985年，第101-127頁。

鐘敬文的中國故事類型研究首先在日本引起反響，1933年，他的《中國民間故事型式》被譯成日文，以《中國民譚型式》為題，在日本《民俗學(xué)》月刊上發(fā)表。1937年，德國漢學(xué)家艾伯華(Wolfram Eberhard)在芬蘭出版《中國民間故事類型》(62)[德]艾伯華(Wolfram Eberhard)：《中國民間故事類型》(修訂版)，王燕生、周祖生譯，商務(wù)印書館，2017年，關(guān)于艾伯華使用鐘敬文編制中國故事類型的內(nèi)容和經(jīng)過，詳見該著董曉萍“修訂版編后記：翻譯與跨文化”第511-573頁。，對鐘敬文編制的45個中國故事類型全部采納，其中有的類型還收入芬蘭AT分類法的修訂本。(63)Antti Aarne,The Types of the Folktale,FFC.3.Translated and Enlarged by Stish Thompson, FFC.184 , Indiana University, second revision.1961.Helsinki,Academic Science ,Finland, fourth printing, 1987.1978年丁乃通(Nai-tung Ting)在芬蘭出版《中國民間故事類型索引》(64)[美]丁乃通(Nai-tung Ting)：《中國民間故事類型索引》，鄭建成、李倞、商孟可、白丁譯，李廣成校，中國民間文藝出版社，1986年。，也對鐘敬文的故事類型加以引用。迄今為止，歐美學(xué)界對鐘敬文故事學(xué)的了解，主要是依靠鐘敬文編制的中國故事類型。

第五，鐘敬文重視比較的方法。需要強調(diào)的是，鐘敬文并不是比較文學(xué)專家或比較民俗學(xué)家，比較研究不是他的主旨和目標(biāo)。但比較的方法又是必要的，在我國的傳統(tǒng)國學(xué)方法中就有比較。我在這里提出比較研究，不是說鐘敬文因襲舊法，而是說他如何脫穎而出。鐘敬文的比較研究與出現(xiàn)局外重量級人物有關(guān)。對方的學(xué)問傳統(tǒng)、使用資料能力、理論視點和研究分量要足夠，要真懂中國。比較研究要有真問題，要“真刀真槍”、有來有往、批評商榷、有稗于學(xué)術(shù)史，而不是唱獨角戲、空城計、孤芳自賞。

我在這里補充一位日本學(xué)者的信息，即狩野直喜。他是日本著名的傳統(tǒng)漢學(xué)家，也是傳統(tǒng)日本漢學(xué)向現(xiàn)代漢學(xué)轉(zhuǎn)型的一代大家。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，在日本的中國通俗文學(xué)、古典文學(xué)研究領(lǐng)域，他數(shù)一數(shù)二。他的弟子鹽谷溫在鐘敬文故事學(xué)著作中頻頻出現(xiàn)，另一個弟子青木正兒也與鐘敬文有來往，這兩名弟子的成就都離不開他打下的漢學(xué)基礎(chǔ)。狩野直喜重視《楚辭》研究，其《楚辭·天問》的研究文章名聞遐邇。鹽谷溫研究《楚辭》也有成績?，F(xiàn)在要說的是青木正兒研究《楚辭·九歌》之作，也收在鐘敬文教我讀書的書目中。青木正兒關(guān)注《楚辭》的祭祀歌舞性質(zhì)，關(guān)注王逸《楚辭章句》的觀點，做古典文學(xué)、民俗學(xué)與民族志的綜合研究，對《粵風(fēng)》中的《俍歌》做民族志比較研究(65)[日]青木正兒：《楚辭九歌之舞曲的結(jié)構(gòu)》，孫作云譯，《國聞周報》第13卷第30期，1936年。，這類工作都與鐘敬文不謀而合。

四、余論：關(guān)于鐘敬文故事學(xué)的歷史意義的幾點討論

鐘敬文故事學(xué)也曾模仿西方，但他又幾乎從一開始就要做有別于西方的中國故事研究，這就是我國五四學(xué)者的特點。中國學(xué)術(shù)有鮮明的自我優(yōu)勢，但要進入世界學(xué)術(shù)體系，還要將五四運動的新文化化向現(xiàn)代學(xué)術(shù)化轉(zhuǎn)型。中國故事學(xué)要在世界環(huán)境中發(fā)展，也還必須拔起學(xué)術(shù)高峰，才能為他者所識。鐘敬文并不是孤軍奮戰(zhàn)，與他同時期的國內(nèi)多學(xué)科同人和其他民俗學(xué)者都在努力，歐亞同行也沒有停止腳步。但鐘敬文無疑是這個陣容中最勤奮的學(xué)者之一。日本漢學(xué)家直江廣治博士對這段歷史做過研究，對鐘敬文在1930年代取得的治學(xué)成績給予很高評價。(66)[日]直江廣治：《中國民俗學(xué)》，(東京)巖崎美術(shù)社，1967年。

鐘敬文故事學(xué)的貢獻，自他在《楚詞中的神話和傳說》中提出中國神話分類大綱，并對《楚辭》和《山海經(jīng)》同步開展研究，就已初成藍圖。此后他按照研究大綱的布局，抽取具有代表性的故事學(xué)問題進行研究，撰寫經(jīng)典個案，終成規(guī)模。他提出的“自然神話”的概念，針對西方“宗教神話”的概念使用，有助于分析中西神話的差異；他對以往不占主流地位的“非經(jīng)學(xué)神話”開展研究，同時用民俗學(xué)方法對“經(jīng)學(xué)神話”開展重新研究，建立了傳統(tǒng)國學(xué)和民眾學(xué)問整體研究的新格局。在21世紀(jì)中國身處世界重組格局和世界認(rèn)識中國的新時期，他的工作的前瞻意義和重要價值再次顯現(xiàn)出來。

鐘敬文以中國神話分類為基礎(chǔ)的中國故事學(xué)要點是：關(guān)注自然力及自然現(xiàn)象類故事，指出其所體現(xiàn)的農(nóng)業(yè)文明自然觀。在中國故事中，人與動植物并不截然分開，不是二元分立，而是協(xié)同一體與自律互惠。鐘敬文的神仙鬼怪類故事研究，否定“怪力亂神”的觀點，指出這種“異形人”的表述，成為傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與非經(jīng)學(xué)的邊界地帶，促成儒釋道敘事在這一地帶的結(jié)合，推動中國故事的多元化發(fā)展，包括吸收印度佛經(jīng)故事，形成中國長篇敘事新體裁。而關(guān)于改造英雄傳說和其他奇跡類傳說，鐘敬文建立了與正統(tǒng)國學(xué)和經(jīng)學(xué)神話有差異也有聯(lián)系的新課題，主要有三：一是帝王世系之母“姜嫄”，《詩經(jīng)》必談，鐘敬文未提；二是帝王世系的神話人物堯舜禹，鐘敬文未提堯舜，只提禹；三是對帝王世系神話中沒有地位的神話人物，如女媧，鐘敬文運用民俗學(xué)、民間文藝學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)和東方學(xué)等多學(xué)科資料進行了專題研究。鐘敬文將他創(chuàng)造的分類學(xué)思想和新概念貫穿到畢生的研究中，開辟了中國故事學(xué)研究的新格局。

鐘敬文那一代學(xué)者做學(xué)問不容易，戰(zhàn)爭破壞和巨大的社會變遷給安靜做學(xué)問造成極大的障礙，他們的很多天才想法只存于草稿之中。好在他的故事學(xué)研究是比較完整的，在這方面還不能不提到他的跨文化對話的作用，他有多篇論文直接設(shè)立了與海外漢學(xué)家對話的副標(biāo)題，例如，《中國的天鵝處女型故事》(1932)，副標(biāo)題是“獻給西村真次和顧頡剛兩先生”；《老獺稚傳說的發(fā)生地》(1934)，副標(biāo)題是“三個分布于朝鮮、越南及中國的同型傳說的發(fā)生地域試斷”；《洪水后兄妹再殖人類神話》(1990)，副標(biāo)題是“對這類神話中二三問題的考察，并以之就商于伊藤清司、大林太良兩教授”。鐘敬文使用副標(biāo)題的方法，表現(xiàn)了他的學(xué)術(shù)開放意識和科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度。他嚴(yán)肅認(rèn)真地對待中外同行的研究成果，也將自己的中國化研究著述放到國際環(huán)境中討論，交給時間的長河去檢驗，拳拳之心，以待來者。