王杰文
趙世瑜教授在近期發(fā)表的論文中(1)參見(jiàn)趙世瑜:《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》,《民俗研究》2021年第1期。,嘗試用歷史人類學(xué)的方法重新解讀《柳毅傳》(2)參見(jiàn)李昉:《太平廣記》卷第四百一十九《龍二·柳毅》,民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。。他通過(guò)把該文本作為歷史文本(而非作為文學(xué)文本或者宗教文本)來(lái)分析,探索其中隱藏的歷史信息。
一篇中古時(shí)期的超自然文學(xué)作品被當(dāng)作歷史文本來(lái)研究,似乎也是理所當(dāng)然地可以被接受的。眾所周知,中國(guó)早期的宮廷史官同時(shí)也負(fù)責(zé)記錄與解釋超自然的現(xiàn)象,只是到儒家思想成為官方意識(shí)形態(tài)之后,有關(guān)超自然現(xiàn)象的記錄與解釋才漸漸變成“史官之副業(yè)”與“別史”。況且,根據(jù)中國(guó)古代官方文獻(xiàn)的分類標(biāo)準(zhǔn),有關(guān)超自然內(nèi)容的作品一直都被歸入歷史類,直到宋代初年,這些典籍才從歷史類文獻(xiàn)中分離出來(lái)。所以,魯迅先生說(shuō),“緣自來(lái)論斷藝文,本亦史官之職也”(3)王杰文:《乘車出行的幽靈——關(guān)于“現(xiàn)代都市傳說(shuō)”與“反傳說(shuō)”》,《民俗研究》2005年第4期。。而李朝威《柳毅傳》的寫作時(shí)間雖無(wú)法確定,但是學(xué)者們認(rèn)為它大致創(chuàng)作于8世紀(jì)80年代或者90年代。那時(shí),小說(shuō)與歷史的邊界仍然是十分模糊的。
當(dāng)然,中國(guó)古代的超自然文學(xué)傳統(tǒng)本身也十分龐雜,“志怪小說(shuō)”是其中最特出的一種類型,它接續(xù)《莊子》《山海經(jīng)》《穆天子傳》等典籍所開(kāi)啟的古代神話傳統(tǒng),在魏晉六朝時(shí)期確立了其基本的敘事類型特征,后經(jīng)歷唐代傳奇的進(jìn)一步發(fā)展而達(dá)到鼎盛。《柳毅傳》就是唐代志怪類傳奇的典型代表。“志怪小說(shuō)”的傳統(tǒng)一直延續(xù)到清代末年,最終奠定了志怪小說(shuō)在中國(guó)古代超自然文學(xué)傳統(tǒng)中的位置。除了文人學(xué)士的“志怪”傳統(tǒng)之外,民間各階層與社會(huì)群體還有“談怪”的口頭講述傳統(tǒng),長(zhǎng)期以來(lái),它一直普遍地流行于普通民眾的日常生活當(dāng)中,綿綿不絕,廣受歡迎。20世紀(jì)40年代,顧頡剛先生還給友人們講述過(guò)發(fā)生在他自己身上的靈異故事。(4)魯迅:《中國(guó)小說(shuō)史略》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第105頁(yè)。今天,“現(xiàn)代都市傳說(shuō)”(5)參見(jiàn)陳乃乾:《顧頡剛夫人神回記》,《今報(bào)》1946年6月17日。的普遍流行更是日?!罢劰帧钡囊粋€(gè)鮮活證據(jù)。
這里所謂的“怪”,幾乎可以囊括一切超自然的現(xiàn)象(比如神、仙、鬼、靈、怪、妖、異等),它有時(shí)被理解為與人類行為相對(duì)應(yīng)的自然預(yù)兆,有時(shí)又被理解為隱秘的歷史知識(shí),還有的被當(dāng)作反思日常生活秩序的思維方式或者存在方式等。而“志怪”這一術(shù)語(yǔ)則透露出相關(guān)文獻(xiàn)與歷史記錄的關(guān)聯(lián)性。顯然,從漢魏六朝時(shí)代起,這些有關(guān)超自然現(xiàn)象的敘述、記錄與解釋就與現(xiàn)代所謂“虛構(gòu)”和“非虛構(gòu)”,“小說(shuō)”與“事實(shí)”的區(qū)分無(wú)關(guān),因?yàn)樗鼈兗茸屓诵牌溆?,又讓人難以置信,但當(dāng)時(shí)人是把它們當(dāng)作歷史傳記的分支來(lái)對(duì)待的。(6)“志怪小說(shuō)”通常有一兩句話來(lái)交代故事的起因,敘述某個(gè)靈異事件的目擊者的姓名和出生地,其出生地往往跟作者的出生地一樣。這樣的敘事模式增加了個(gè)人親身經(jīng)歷的成分,但也為奇異的想象拓展了空間。此外,志怪小說(shuō)除輯錄古代神話傳奇之外,大多數(shù)都是從口頭傳統(tǒng)中記錄下來(lái)的,因此帶有深刻的口頭講述的痕跡。所有“志怪小說(shuō)”的語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)、標(biāo)題和敘述技巧,都與野史甚至是正史的敘事模式十分相似,這就使得它與歷史之間的界限更加模糊難辨了。
正是因?yàn)樘拼鷤髌嬖谖念愄卣魃暇哂心:?,所以它吸引著包括歷史學(xué)家在內(nèi)的學(xué)者從不同的視角出發(fā)參與闡釋,而趙世瑜教授特別標(biāo)舉“歷史人類學(xué)”之“生活世界”的視角,通過(guò)參與觀察當(dāng)下民眾的生活世界,希冀因此而獲得重新解讀歷史文獻(xiàn)的靈感。具體來(lái)說(shuō),他是暫時(shí)懸置了《柳毅傳》的故事文本,轉(zhuǎn)而描述與分析江南太湖地區(qū)從水鄉(xiāng)變成陸地的歷史材料,試圖以此來(lái)呈現(xiàn)他所謂故事文本的“情境”。然而問(wèn)題在于:
1.作者把《柳毅傳》故事中所謂“洞庭在哪里”(7)顧頡剛:《〈柳毅傳〉地點(diǎn)之眩亂》,《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛讀書筆記·卷九·湯山小記(二二)》,中華書局,2011年,第431頁(yè)。顧先生說(shuō):“頃偶翻唐李朝威《柳毅傳》,乃知作者有意游移其辭,使之兩屬也。……一人之筆而眩亂若斯,洵難索解?!钡臓?zhēng)論給模糊掉了。他首先把文本中的“洞庭”予以現(xiàn)實(shí)化,直接將它看作太湖的洞庭東山,然后又聲稱“故事發(fā)生地”的問(wèn)題并不重要,最后又宣稱自己的結(jié)論適合于任何一種“洞庭”地理觀。
2.作者試圖通過(guò)個(gè)案式的田野調(diào)查來(lái)概括有關(guān)“洞庭”在所有時(shí)代、所有水域、所有人群與社會(huì)從水上向岸上變遷的生活。盡管他也意識(shí)到了這一研究方法的局限性。
3.作者依賴的口述材料、地方志及其他相關(guān)文獻(xiàn),絕大多數(shù)是晚于唐代的明清文獻(xiàn),并且試圖依賴上述晚出文獻(xiàn)中所描繪的太湖地區(qū)水上人家的婚姻關(guān)系、親屬關(guān)系與社會(huì)合作關(guān)系,倒推《柳毅傳》中的社會(huì)時(shí)代背景。
4.作者借助零散的傳說(shuō)資料,言之鑿鑿地推論出水上人與江南商業(yè)社會(huì)之間的淵源關(guān)系。
5.作者把故事中人神、人獸婚(未能看到人神婚與人獸婚之間可能存在的區(qū)別)視為現(xiàn)實(shí)生活中不同族群間通婚關(guān)系的隱喻,進(jìn)而把柳毅與龍女的婚姻關(guān)系簡(jiǎn)單地視為水上人(商人)與岸上人之間婚姻關(guān)系的藝術(shù)性反映。
總之,按照上述成問(wèn)題的邏輯,趙世瑜教授猜測(cè)說(shuō):“所以,故事背后可能是一個(gè)對(duì)水族/水上人/商人以及商業(yè)貿(mào)易的隱喻,講述的可能是一個(gè)岸居的士子與一個(gè)憑借經(jīng)商致富的水上人家族聯(lián)姻的故事。”(8)趙世瑜:《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》,《民俗研究》2021年第1期。
無(wú)可否認(rèn),趙世瑜教授的確提供了一種令人耳目一新的“研究路徑”,這是一種有關(guān)傳奇文本與社會(huì)生活世界之間存在隱喻關(guān)系的有趣猜想,但是,它也明顯具有一些可挑剔的缺點(diǎn):
第一,這只能是一種支離破碎的解釋方式。作者有選擇地解釋《柳毅傳》中某些與他的田野材料相關(guān)的內(nèi)容,有意無(wú)意地肢解了文本的整體。比如,作者沒(méi)有解釋涇陽(yáng)這一“地理意象”;沒(méi)有解釋龍女受虐、龍女牧羊、龍女報(bào)恩的情節(jié);也沒(méi)有解釋龍宮宴飲的情節(jié);更沒(méi)有涉及故事末尾有關(guān)柳毅獲得“長(zhǎng)生久視”之法的情節(jié)等內(nèi)容。而這些恰恰是《柳毅傳》中最重要的部分。
第二,歷史解釋上的倒果為因。作者拘泥于“歷史人類學(xué)”的方法論,自我局限于明清文獻(xiàn)與當(dāng)代被轉(zhuǎn)寫成文字的口述資料,并試圖以這些文獻(xiàn)來(lái)倒推唐代的社會(huì)生活世界。這一研究方法在邏輯上是成問(wèn)題的。
第三,庸俗化了文學(xué)藝術(shù)與生活世界的關(guān)系。盡管唐代傳奇中可能保留有某些貌似歷史記錄的痕跡,但是,傳奇并不是歷史記錄,歷史記錄也不等于“歷史事實(shí)”,試圖在傳奇文本與生活世界之間建立直接的、實(shí)證的關(guān)系,早已經(jīng)被證明是行不通的。
綜合起來(lái)看,趙世瑜教授試圖利用明清文獻(xiàn)解釋唐代傳奇的嘗試,與其說(shuō)是提供了某種全新的“研究路徑”,不如說(shuō)只能證明該研究路徑本身所照亮的材料。換句話說(shuō),作者的歷史人類學(xué)研究并沒(méi)有為《柳毅傳》提供令人信服的新解,倒是《柳毅傳》為作者解釋明清以來(lái)江南水上人生活世界的變遷提供了某種隱喻性的注腳。
既然《柳毅傳》是一篇唐人“傳奇”,那么,任何有關(guān)《柳毅傳》的詮釋,都不應(yīng)該忽視唐人“傳奇”——作為一種特殊“類型(Genre)(或譯為“體裁”)”——的文體特征,不應(yīng)該忽視該文類在中國(guó)小說(shuō)發(fā)展史上的特殊位置,更不應(yīng)該在該文類所預(yù)設(shè)的“框架(Frame)”之外肆意曲解。
有關(guān)中國(guó)古代“小說(shuō)”發(fā)展歷史及其基本特征的研究,今天的研究者仍然認(rèn)同張靜廬、魯迅等先驅(qū)者的論斷,魯迅先生引述胡應(yīng)麟《筆叢》云:
“變異之談,盛于六朝,然多是傳錄舛訛,未必盡幻設(shè)語(yǔ),至唐人乃作意好奇,假小說(shuō)以寄筆端”。其云“作意”,云“幻設(shè)”者,則即意識(shí)之創(chuàng)造矣。此類文字,當(dāng)時(shí)或?yàn)閰布?,或?yàn)閱纹?,大率篇幅曼長(zhǎng),記敘委曲,時(shí)亦近于俳諧,故論者每訾其卑下,貶之曰“傳奇”,以別于韓柳輩之高文,顧世間則甚風(fēng)行,文人往往有作,投謁時(shí)或用之為行卷,今頗有留存于《太平廣記》中者(他書所收,時(shí)代及撰人多錯(cuò)誤不足據(jù)),實(shí)唐代特絕之作也。(9)魯迅:《中國(guó)小說(shuō)史略》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第173頁(yè)。本文著重號(hào)皆為筆者所加,下同。
魯迅先生的這段話,至少?gòu)?qiáng)調(diào)了如下三條重要信息:
第一,傳奇是唐人有意識(shí)地創(chuàng)作的文體,它與所從出的“志怪”相區(qū)別之處,恰恰在于這種文學(xué)創(chuàng)作的有意識(shí)性,它在語(yǔ)言技巧、情節(jié)設(shè)置、主題立意等方面都有新的、自主的追求,魯迅先生說(shuō):
傳奇者流,源蓋出于志怪,然施之藻繪,擴(kuò)其波瀾,故所成就乃特異,其間雖亦或托諷喻以紓牢愁,談禍福以寓懲勸,而大歸則究在文采與意想,與昔之傳鬼神明因果而外無(wú)他意者,甚異其趣矣。(10)魯迅:《中國(guó)小說(shuō)史略》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第174頁(yè)。
換句話說(shuō),唐人傳奇之著意于“文采與意想”而非“傳鬼神明因果”,其中有一種明確的、已經(jīng)轉(zhuǎn)換了的語(yǔ)言意識(shí):在唐人傳奇的作者那里,語(yǔ)言不再只是傳情達(dá)意的工具,作者不再只是“用語(yǔ)言去描述”,而是把關(guān)注的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言形象,致力于去描述“語(yǔ)言”本身了。這便是魯迅先生所謂“甚異其趣”之所在,即傳奇扭轉(zhuǎn)了魏晉志怪小說(shuō)以“寓言為本,文辭為末”的風(fēng)氣,是明擺著要顯示作者想象的才能與語(yǔ)言的技巧的。今人試圖把傳奇文本的語(yǔ)言意象消解為功能性的、指涉性的交流工具,顯然是一種曲解。
第二,傳奇在唐代眾文類中的地位卑下。當(dāng)時(shí),傳奇在文學(xué)領(lǐng)域中的地位遠(yuǎn)不能與詩(shī)歌、古文相比肩,但文人士子參與創(chuàng)作與傳播的態(tài)度卻十分積極。這就透露出一種處于上升階段的文類的實(shí)際處境:某些文人士子正是通過(guò)創(chuàng)作傳奇來(lái)提升自己的社會(huì)地位的,反過(guò)來(lái),那些已獲得較高社會(huì)地位的文人士子又通過(guò)其積極創(chuàng)作與傳播,提升了傳奇的文學(xué)地位。陳寅恪先生說(shuō):
(小說(shuō))本與唐代古文同一原起及體制也。唐代舉人之以備具眾體之小說(shuō)之文求知于主司,即與以古文詩(shī)什投獻(xiàn)者無(wú)異。(11)陳寅?。骸对自?shī)箋證稿》,上海古籍出版社,1978年,第4頁(yè)。
顯然,只有從小說(shuō)與古文的“形式與起源”這兩個(gè)層面來(lái)講,二者才可以說(shuō)有“同一”之處;至于社會(huì)上流行的對(duì)于傳奇的鄙視態(tài)度,則仍應(yīng)堅(jiān)持魯迅先生的觀點(diǎn)。胡懷琛先生同樣區(qū)分了傳奇與古文,他說(shuō):
(傳奇)和紀(jì)事的“古文”不同。古文中的事“真”的部分多,“假”的部分少。傳奇則和他相反,“真”的部分少,“假”的部分多,甚至全是假的。詞藻比“古文”更濃厚,描寫得比“古文”更真切細(xì)膩,獨(dú)立成篇的篇幅,也比“古文”為長(zhǎng)。所以他和紀(jì)事的“古文”絕不相同。(12)胡懷?。骸吨袊?guó)小說(shuō)概論》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第321頁(yè)。
總之,小說(shuō)研究家對(duì)于文類之間的細(xì)微差別是十分敏感的,粗枝大葉地混淆文類的做法應(yīng)竭力避免。事實(shí)上,古人一再告誡后人:“至于引史官之記載,證說(shuō)部之抵牾;與援說(shuō)部之異聞,入史官之實(shí)錄,其為謬誤,亦正相同?!?13)劉永濟(jì):《小說(shuō)概論講義》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第384頁(yè)。今人想把文學(xué)文本視為歷史文本,可不慎乎?
第三,傳奇的流行很可能與唐代文人士子的“行卷”習(xí)慣有關(guān)。宋趙彥衛(wèi)在《云麓漫鈔》上說(shuō):
唐之舉人,先籍當(dāng)世顯人,以姓名達(dá)之主司,然后以所業(yè)投獻(xiàn)。逾數(shù)日又投,謂之溫卷,如《幽怪錄》《傳奇》等皆是也,蓋此等文備眾體,可以見(jiàn)史才、詩(shī)筆、議論。(14)趙彥衛(wèi):《云麓漫鈔》卷八,清咸豐涉聞梓舊本。
魯迅先生發(fā)展了這一觀點(diǎn),他除了在上文中簡(jiǎn)單提及唐人傳奇與士子“行卷”的習(xí)尚之間存在關(guān)聯(lián)外,還進(jìn)一步推測(cè)說(shuō):
唐以詩(shī)文取士,但也看社會(huì)上的名聲,所以士子入京應(yīng)試,也須豫先干謁名公,呈獻(xiàn)詩(shī)文,冀其稱譽(yù),這詩(shī)文叫作“行卷”。詩(shī)文既濫,人不欲觀,有的就用傳奇文,來(lái)希圖一新耳目,獲得特效了,于是那時(shí)的傳奇文,也就和“敲門磚”很有關(guān)系。但自然,只被風(fēng)氣所推,無(wú)所為而作者,卻并非沒(méi)有的。(15)魯迅:《六朝小說(shuō)和唐代傳奇文有怎樣的區(qū)別?——答文學(xué)社問(wèn)》,《魯迅全集·且介亭雜文二編》,同心出版社,2014年,第183頁(yè)。
可見(jiàn),傳奇之所以“新人耳目”,是因?yàn)樗且环N綜合了多種“簡(jiǎn)單類型”的“復(fù)雜類型”,可充分展示作者的“史才、詩(shī)筆與議論”,又能圍繞一人一事,鋪陳情節(jié),修飾詞藻,馳騁思想。即使唐代文人士子并未像魯迅所言那樣普遍地以傳奇“行卷”(16)俞鋼:《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》,上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2004年,第169-208頁(yè)。俞鋼認(rèn)為:盡管魯迅、陳寅恪、馮沅君、汪辟疆、程千帆等人強(qiáng)調(diào)“行卷”對(duì)于傳奇具有促進(jìn)作用,但是亦有學(xué)者認(rèn)為行卷與傳奇的勃興無(wú)關(guān),他們認(rèn)為當(dāng)時(shí)士子的行卷主要用詩(shī)文,并非有意用文言小說(shuō)。總之,他們認(rèn)為趙彥衛(wèi)的記載純屬臆測(cè)妄說(shuō),認(rèn)為魯迅等人所主張的用文言小說(shuō)行卷的論據(jù)和例證并不充分,更不主張把行卷風(fēng)習(xí)作為唐代傳奇發(fā)達(dá)的重要原因。,然“風(fēng)氣所推,無(wú)為而作”的話總是可靠的。
總之,理解《柳毅傳》必須置諸唐人傳奇的整體文類框架之中,不能拋開(kāi)它作為時(shí)人發(fā)揮想象力、著力為文的初始意圖;不能無(wú)視它在當(dāng)時(shí)正統(tǒng)文人眼中的卑下位置;不能不考慮它可能具有的被用于干謁自薦的社會(huì)交際功能。(17)胡應(yīng)麟在《少室山房筆叢》中提到裴鉶的《傳奇》時(shí),說(shuō):“裴,晚唐人,高駢幕客,以駢好神仙,故撰此以惑之。”轉(zhuǎn)引自蔣伯潛、蔣祖怡:《小說(shuō)與戲劇》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第九卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第73頁(yè)。唐人傳奇(作為一種“敘事”類型)明顯自我區(qū)別于生活實(shí)錄,其“志怪”習(xí)氣不見(jiàn)容于正統(tǒng)的文學(xué)觀念,卻又作為一種探索中的文學(xué)類型正在贏得自己的地位。
除此而外,唐人傳奇內(nèi)部尚有多種亞類型,這一點(diǎn)也非常重要,張靜廬說(shuō):
唐之小說(shuō)思潮,非常膨脹,理想亦頗高超,非與晉隋南北朝間之小說(shuō)思潮直承于漢者可同日與語(yǔ)。唐代小說(shuō)之思潮既發(fā)展,則作者亦各就性之所近,成種種體裁,如張鷟之《朝野僉載》,唐駢之《劇談錄》,李肇之《國(guó)史補(bǔ)》等書專談?wù)乒?;《芝田錄》《唐語(yǔ)林》等書專談社會(huì);張說(shuō)之《虬髯客傳》,陶雍之《英雄傳》等書專談義俠;薛用弱之《集異記》,牛僧儒之《玄怪錄》,段成式之《酉陽(yáng)雜俎》,鄭處晦之《明皇雜錄》《白頭宮人》,溫庭筠之《乾饌子》,陳翰之《異聞集》等書的談鬼怪;《章臺(tái)柳傳》《步非煙傳》《霍小玉傳》《游仙窟》《控鶴監(jiān)記》等書之志艷。然在此時(shí)期內(nèi),仍以談鬼說(shuō)怪之文字占最多數(shù),其故蓋以其思想之遺傳性,五百年來(lái)盤踞甚深,故創(chuàng)作仍不能盡發(fā)揮其個(gè)人性也。(18)張靜廬:《中國(guó)小說(shuō)史大綱》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第43頁(yè)。
張氏繼承前人劃分小說(shuō)類型的觀念,非常敏銳地注意到了唐人小說(shuō)內(nèi)部種種“體裁”的不同,它們分別是“談?wù)乒?、談社?huì)、談義俠、談鬼怪、志艷”等五種,這種分類方法顯然不同于《四庫(kù)全書總目提要》中對(duì)于小說(shuō)的分類方法(19)《四庫(kù)全書總目提要》把小說(shuō)分為三類:敘述雜事、記錄異聞、綴輯瑣語(yǔ)。。后來(lái),郭希汾先生提出一種新的分類方案,即:(1)別傳:關(guān)于一人一事之逸事奇聞。(2)異聞瑣語(yǔ):架空之怪談?wù)湔f(shuō)。(3)雜志:史外余放煙火,虛實(shí)相半,以補(bǔ)實(shí)錄之缺。郭氏以為,(3)類不足為小說(shuō),而(2)類僅稍有小說(shuō)的材料。唐代小說(shuō)之精華在第(1)類。這里他排除了“雜志”和“異聞瑣語(yǔ)”,僅把“別傳”視為傳奇小說(shuō)。他又依據(jù)《唐人說(shuō)薈》(一名《唐代叢書》)中傳奇小說(shuō)的分類方法,把傳奇小說(shuō)劃分為“別傳(史外逸聞);劍俠(俠男女之武勇談);艷情(佳人才子之艷語(yǔ));神怪(神仙道釋妖怪談)”(20)郭希汾:《中國(guó)小說(shuō)史略》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第二卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第48頁(yè)。日本鹽谷溫在《中國(guó)小說(shuō)概論》中轉(zhuǎn)述了他的觀點(diǎn)。。
劉永濟(jì)先生也把唐人傳奇劃分為四門:一曰紀(jì)佚事;二曰寫義俠;三曰記艷異;四曰傳神異。他說(shuō):“傳神異者,因六代之余習(xí),宗二氏之寓言,挈有以入無(wú),翻空而出幻者也。屬此門者,曰南柯記,枕中記,柳毅傳,步非煙傳,離魂記,杜子春傳,李林甫傳是也?!?21)劉永濟(jì):《小說(shuō)概論講義》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第386頁(yè)。
顯然,無(wú)論是哪一種分類方法,《柳毅傳》都毫無(wú)分歧地被歸入“神怪”一類,也就是說(shuō),小說(shuō)研究家從來(lái)都沒(méi)有把它視為實(shí)有之人事。如果說(shuō)其他類型的小說(shuō)還有那么一點(diǎn)點(diǎn)現(xiàn)實(shí)的影子,那么神怪類小說(shuō)就是距離現(xiàn)實(shí)最為遙遠(yuǎn)的了。作為神怪類的傳奇作品,它更多的是要彰顯天命的必然性,告誡俗世不可覬覦非命之所有;是要表現(xiàn)至情的高尚,期待天下有情的終成眷屬;是要呈現(xiàn)人生榮枯之無(wú)常,悲嘆人類生死瞬息之變數(shù)。劉永濟(jì)先生說(shuō),傳奇“或敷布而似賦,或微婉而如比,或詭譎而善謔,或慷慨而可諷??芍^極文心之愉樂(lè),恣筆陣之縱橫者矣”(22)劉永濟(jì):《小說(shuō)概論講義》,陳洪主編:《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷),南開(kāi)大學(xué)出版社,2014年,第386-387頁(yè)。。
傳奇(尤其是神怪類的傳奇)乃是文學(xué)類型的表達(dá),是文人之“文心”“筆陣”,是內(nèi)心有所蘊(yùn)藉,借神怪奇事以抒個(gè)人情思之作,正所謂“人不奇不傳,事不奇不傳,其人其事俱奇,無(wú)奇文以演說(shuō)之,亦不傳”(23)佚名:《爭(zhēng)春圖全傳·敘》,清道光五年六經(jīng)堂刻本。??傊瑐髌媸翘迫恕白饕夂闷妗钡膭?chuàng)造性發(fā)明,而如《柳毅傳》之類的神怪傳奇,更是唐人傳奇中之特奇異者。(24)胡應(yīng)麟在《少室山房筆叢·巳部二酉綴遺中》(明萬(wàn)歷刻本)中寫道:“唐人小說(shuō),如柳毅傳書洞庭事,極鄙誕不根,文士亟當(dāng)唾去,而詩(shī)人往往好用之,夫詩(shī)中用事,本不論虛實(shí),然此事特誑而不情,造言者至此,亦橫議可誅者也?!焙想m刻薄,但頭腦算是清醒,深知小說(shuō)實(shí)非事實(shí)?!吧窆謧髌妗弊鳛槲念惖奶厥庖?guī)定性為我們?cè)O(shè)定了闡釋的框架與邊界。
趙世瑜教授顯然同樣意識(shí)到了傳奇文類的規(guī)定性特質(zhì),他說(shuō):
其實(shí),無(wú)論是薛嘏還是李朝威,我們都不知道是否真有其人,只能把“薛嘏”當(dāng)作一個(gè)故事講述者,而把“李朝威”當(dāng)作一個(gè)故事記錄者,僅此而已。(25)趙世瑜:《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》,《民俗研究》2021年第1期。
問(wèn)題在于,當(dāng)我們不知道“是否真有其人”時(shí),便只好轉(zhuǎn)身離開(kāi),說(shuō)一句“僅此而已”了事嗎?事實(shí)上,他把“薛嘏”當(dāng)作一個(gè)故事講述者,是勉強(qiáng)說(shuō)得通的;之所以說(shuō)是“勉強(qiáng)”,是因?yàn)樗部赡苤皇且粋€(gè)被“虛構(gòu)的”故事講述者;而把“李朝威”單純當(dāng)作一個(gè)故事記錄者,則明顯是簡(jiǎn)單化了。因?yàn)槔畛淙孙@然并不只是一位“記錄者”,而是一位“敘述者”。“愚義之,為斯文”清楚地表明了李朝威的創(chuàng)作者身份;而作為“敘述者”的李朝威,當(dāng)然也不等同于李朝威其人。這里,趙世瑜教授輕忽了《柳毅傳》文本中的一個(gè)重要維度,即“故事講述”,而這一維度恰恰是民間文藝學(xué)可能貢獻(xiàn)新“研究路徑”的關(guān)鍵所在。
唐代許多傳奇作家熱衷于“宵話征異”或者飲宴聚會(huì)時(shí)“各征其異說(shuō)”,比如《太平廣記·郗鑒》中說(shuō):“滎陽(yáng)鄭曙,著作郎鄭虔之弟也,博學(xué)多能,好奇任俠。嘗因會(huì)客,言及人間奇事?!?26)李昉:《太平廣記》卷第二十八《神仙二十八·郗鑒》,民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。《太平廣記·廬江馮媼》中則說(shuō):“元和六年夏五月,江淮從事李公佐使至京,回次漢南,與渤海高鉞、天水趙儹、河南宇文鼎會(huì)于傳舍,宵話征異,各盡見(jiàn)聞。鉞具道其事,公佐因?yàn)橹畟??!?27)李昉:《太平廣記》卷第三百四十三《鬼二十八·廬江馮媼》,民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。諸如此類的記載在唐人傳奇中屢見(jiàn)不鮮,由此可見(jiàn),唐代文人士子之間交往頻繁,聚會(huì)時(shí)喜歡搜奇談怪。唐代小說(shuō)的研究者甚至認(rèn)為,唐代文人士子構(gòu)成了某種非正式的“文學(xué)沙龍”,而“唐代傳奇是貴族士大夫的‘沙龍’文學(xué)”。(28)石昌渝:《中國(guó)小說(shuō)源流論》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1994年,第150頁(yè)。這種“文學(xué)沙龍”是由官員、文人、儒者、道士、僧人等構(gòu)成的文化圈子,他們常常私下飲宴聚會(huì),高談闊論,宵話征異,然后由善文者握管濡翰,疏而存之。他們撰寫的傳奇實(shí)際上表達(dá)了文學(xué)沙龍成員共同的思想傾向和審美情趣,而不只是敘寫者或者講述者個(gè)人的心理特征。有研究者說(shuō):
我們注意到,在文學(xué)“沙龍”中,擔(dān)當(dāng)由口語(yǔ)表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)樣式這一角色的,大多是文高學(xué)博的科舉士子輩,他們創(chuàng)作文言小說(shuō)的目的,主要是為了敷衍文學(xué)“沙龍”共同的話題,表達(dá)文學(xué)“沙龍”共同的意趣,以顯示自己創(chuàng)作文言小說(shuō)這種新文體的奇才異能。(29)俞鋼:《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》,上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2004年,第208頁(yè)。
總之,唐代文人士子之間“宵話征異”的風(fēng)尚說(shuō)明,傳奇的形成內(nèi)含有兩個(gè)過(guò)程,首先是沙龍中某人的“談怪”;其次是隨后某人的“志怪”(30)于天池:《唐代小說(shuō)的發(fā)達(dá)與行卷無(wú)關(guān)涉》,《文學(xué)遺產(chǎn)》1987年第5期。于天池先生通俗地說(shuō):“這是一種多么浪漫的氣氛,一群文人聚在一起,邊吃飯,邊講新奇的故事,一篇小說(shuō)就這樣誕生了?!?,從理論上說(shuō),“志怪”難免會(huì)保留某些“談怪”的痕跡,以《柳毅傳》而論,其文末有“嘏常以是事告于人世”的話,即是證明。
然而,如果對(duì)“談怪”之于“志怪”,口頭交流之于書面創(chuàng)作的影響進(jìn)行研究,關(guān)鍵之處并不在于考察有多少口頭講述的內(nèi)容與形式保留在書面文本中,而在于揭示“言語(yǔ)交際”的模式如何塑造了書面文本,即不是把書面文本作為一種固定的、獨(dú)白式的文本,而是視為一種講述方式,一種交往藝術(shù),一種交流模式,把“志怪”小說(shuō)還原到其最初作為“怪談”的原始交流語(yǔ)境中去,認(rèn)為它們存在于人際交往當(dāng)中,扎根于社會(huì)與文化生活當(dāng)中,是在特定的社會(huì)生活行為當(dāng)中特定講述者與創(chuàng)作者的表演與創(chuàng)造,是在總體的交流語(yǔ)境中被賦予個(gè)人的、文化的與社會(huì)的意義的交流媒介。
關(guān)于“言語(yǔ)交流”的實(shí)際情況,本雅明總結(jié)為:“講故事的人取材于自己親歷或道聽(tīng)途說(shuō)的經(jīng)驗(yàn),然后把這種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為聽(tīng)故事人的經(jīng)驗(yàn)?!?31)[德]瓦爾特·本雅明:《講故事的人》,[德]漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,張旭東、王斑譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第99頁(yè)。本雅明所謂“經(jīng)驗(yàn)(Experience)”就是本文所謂“本事(Event itself)”,它是由因果關(guān)系、時(shí)間序列所構(gòu)成的“行為過(guò)程”;而“故事(Story)”是對(duì)“本事”的講述,這種講述是一種由話語(yǔ)構(gòu)成的“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”。顯然,被講述出來(lái)的“故事”常常被人們等同于“本事”,但事實(shí)上,二者在本質(zhì)上并不對(duì)等。人們只要稍微分析一下特定敘事的時(shí)間結(jié)構(gòu)、敘述視角與調(diào)語(yǔ),就可以輕易地了解這一點(diǎn)。換句話說(shuō),講述故事的人——無(wú)論他是“本事”的親歷者還是轉(zhuǎn)述者——都需要組織語(yǔ)言來(lái)敘述事件。民間文藝學(xué)家們稱之為“文本化(Textualization)”的過(guò)程,即需要把“思維文本(Metal text)”轉(zhuǎn)化為“口頭文本(Oral text)”。
進(jìn)一步來(lái)說(shuō),正是因?yàn)槿藗兿氘?dāng)然地以為“故事”是對(duì)“本事”的敘述,于是也就順理成章地感覺(jué)“本事”在時(shí)間與邏輯的順序上先于“故事”的講述。但事實(shí)上,大量的“故事”并沒(méi)有“本事”可憑依,它僅僅是一種虛構(gòu)的講述。而某些文人“敘事(Narrative)”更是偽裝成對(duì)一個(gè)“故事”的記錄,可事實(shí)恰好相反,倒是他的敘事中的意義結(jié)構(gòu)賦予了讀者對(duì)于其“本事”進(jìn)行理解的內(nèi)在連貫性,即讀者在敘事的內(nèi)在連貫性中,建構(gòu)起一個(gè)對(duì)我們稱之為“本事”的行為序列進(jìn)行理解的認(rèn)知工具。“敘事”作為一種認(rèn)知工具,它使人類經(jīng)驗(yàn)之流得以被理解,或者有時(shí)可能是被誤解。
唐人“宵話征異”時(shí),表演“怪談”的士人必然要對(duì)熱切的聽(tīng)眾負(fù)責(zé),努力要呈現(xiàn)某種大家都會(huì)認(rèn)為“怪異”的內(nèi)容,而這種“怪異”的內(nèi)容必然得形諸相應(yīng)的表演形式,觀眾必然會(huì)評(píng)判其表演的故事是否足夠“怪異”,而只有那些眾人皆以為怪異的故事才會(huì)被形諸文字。在另一個(gè)維度上,文人學(xué)士組成的文學(xué)沙龍又成為書面創(chuàng)作“志怪小說(shuō)”的作者所面向的預(yù)期受眾,他們的欣賞標(biāo)準(zhǔn)與趣味同樣潛在地影響著作者進(jìn)行文字表達(dá)的形式、修辭、風(fēng)格與結(jié)構(gòu)??傊?,無(wú)論是“談怪”還是“志怪”,從民間文藝學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看,都是社會(huì)生活中的藝術(shù)性的交流行為,都不得不同時(shí)考慮到參與表演活動(dòng)者的角色與身份、表演者的表達(dá)手段、交流互動(dòng)的基本規(guī)則以及相應(yīng)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等。
基于上述認(rèn)識(shí),我們有理由否定依據(jù)“敘事”回溯“故事”與“本事”的任何可能性與必要性,而將考察的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向唐人傳奇“敘事”中材料、形式、內(nèi)容與主題的相互關(guān)系;轉(zhuǎn)向其作者與主人公之間的相互關(guān)系;轉(zhuǎn)向敘事文本時(shí)間意識(shí)與空間意象的組織策略。
在上文中,我們已經(jīng)說(shuō)過(guò),趙世瑜教授“發(fā)現(xiàn)《柳毅傳》的內(nèi)容包含了對(duì)中古時(shí)期南方湖區(qū)水上人/商人的社會(huì)-文化情境的隱喻”(32)趙世瑜:《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》,《民俗研究》2021年第1期。。這個(gè)“隱喻”關(guān)系的發(fā)明,非常明顯,表現(xiàn)了作者在“文學(xué)與社會(huì)”的關(guān)系問(wèn)題上的潛在立場(chǎng)。
毋庸贅言,文藝作品與社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),與其他上層建筑之間關(guān)系密切,但是,社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間不能只是一種簡(jiǎn)單的“機(jī)械因果關(guān)系”;文藝作品是一個(gè)被創(chuàng)造出來(lái)的整體,它不能被肢解為作者、主人公、故事情境等構(gòu)成要素。把精力分散在膚淺地理解的偶然經(jīng)驗(yàn)中,隱沒(méi)在毫無(wú)意義的細(xì)節(jié)的荒漠中,是實(shí)證主義者與庸俗的藝術(shù)社會(huì)學(xué)常犯的錯(cuò)誤。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的、認(rèn)知的與倫理的因素并不直接反映在文學(xué)作品中,而是通過(guò)意識(shí)形態(tài)的氛圍,作為文學(xué)描寫的對(duì)象時(shí)才會(huì)得以呈現(xiàn)的。正如巴赫金所言,“人的生活,作為一定的行為、事件或感受的總和,只有通過(guò)意識(shí)形態(tài)環(huán)境的棱鏡,只有賦予它具體的意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容,才能成為情節(jié)、本事、主題、母題,還沒(méi)有經(jīng)過(guò)意識(shí)形態(tài)折射的所謂原生現(xiàn)實(shí),是不可能進(jìn)到文學(xué)的內(nèi)容中去的”(33)[蘇]巴赫金:《文藝學(xué)中的形式主義方法》,錢中文主編:《巴赫金全集》(第二卷),李輝凡等譯,河北教育出版社,2009年,第124頁(yè)。。
按照前述民間文藝學(xué)的理論,任何個(gè)體的、孤立的人是無(wú)法創(chuàng)造意識(shí)形態(tài)的,意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)作以及對(duì)它的理解只有在社會(huì)交往中才能實(shí)現(xiàn)。作品并不是在作者的內(nèi)心里,而是在與他人的交往中展開(kāi)的;主人公的話語(yǔ)的意義并不是內(nèi)在固有的,而是在與其他人物、作者以及內(nèi)在聽(tīng)眾的交往中生成的。換言之,一切講述行為(無(wú)論口頭還是書面)都是“我與你”之間交流的產(chǎn)物。
照此邏輯,《柳毅傳》即是李朝威、薛嘏、柳毅等人物以及聽(tīng)眾之間交流的產(chǎn)物;他們的社會(huì)等級(jí)關(guān)系決定著他們之間的交際形式、交談的內(nèi)容以及交流的話題。從文本整體上來(lái)說(shuō),這是一場(chǎng)在上述人物之間展開(kāi)的意識(shí)的游戲,透過(guò)這種意識(shí)的折射,社會(huì)文化生活可以反映在作品當(dāng)中。(34)參見(jiàn)羅燁編:《新編醉翁談錄》卷一《辛集·神仙嘉會(huì)類·柳毅傳書遇洞庭水仙女》,宋刻本。羅燁把柳毅事定位為“神仙嘉會(huì)”,且故事止于“開(kāi)元中,上方屬意神仙之事,精索道術(shù),毅不自安,遂與妻歸于洞庭,莫知其跡”。
首先,隴西李朝威與京畿令薛嘏“雖不知是否實(shí)有其人”,但是,正如馮沅君先生所言,“唐傳奇的作者多是唐科舉制度所造就的人才”(35)馮沅君:《唐代傳奇作者身份的估計(jì)》,《文訊》1948年第9卷第4期。,而隴西李家又是唐代望族,加上李朝威又與作為京畿令的薛嘏有交往,而“嘏常以是事告于人世”,且“嘏詠而不載,獨(dú)可鄰其境”。聯(lián)系前文所述唐代文人士子的“文學(xué)沙龍”,可以推測(cè):至少在文本層面所建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,隴西李朝威與京畿令薛嘏都是文人士子,都是科舉制度所造就的人才?!熬╃芰钛ω拧边€應(yīng)該是科舉得意者,否則他不可能被委以重任。文本中李朝威與薛嘏的關(guān)系設(shè)置,符合前述唐人“宵話征異”的一般模式。
文中“京畿令薛嘏”是故事的講述者,他是故事中人物柳毅的表弟。二者的人物關(guān)系與命運(yùn)對(duì)照是文本有意要凸顯的內(nèi)容:一為京畿令,一為落第儒生;前者是謫官,后者為神仙;前者“落魄人世”,后者優(yōu)游仙境;前者毛發(fā)已黃,后者容顏益少。薛嘏自述上述情況,并且接受表哥饋贈(zèng)的神藥,聽(tīng)從其“無(wú)久居人世以自苦”的叮囑,最后果然絕跡人世。李朝威敘述此事,無(wú)非是要在對(duì)比關(guān)系中貶抑人世生活的窮達(dá)榮辱,推崇神仙世界的無(wú)苦無(wú)恙,這顯然是儒教與道教價(jià)值觀之間的潛在對(duì)話。然而,故事一開(kāi)始介紹柳毅時(shí),說(shuō)他“應(yīng)舉下第”,又恰恰反映出追求功名是社會(huì)風(fēng)尚。而且,故事中的柳毅顯然就是儒者的化身;只是在故事終了的時(shí)候,他才變成一位修道者,而且儼然是神仙形象了。(36)參見(jiàn)俞鋼:《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》,上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2004年,第272-273頁(yè)。因此,把這一對(duì)比解釋為科場(chǎng)失意者的白日夢(mèng)或者自我寬慰(37)參見(jiàn)白化文:《龍女和柳毅的傳承》,《三生石上舊精魂——中國(guó)古代小說(shuō)與宗教》,北京出版社,2005年,第89頁(yè)。,也不無(wú)道理。
文本敘述者李朝威、故事講述者薛嘏以及本事的主人公柳毅之間的相互關(guān)系,為全文設(shè)定了闡釋的框架。因?yàn)椤读銈鳌烽_(kāi)篇為“唐儀鳳中,有儒生柳毅者,應(yīng)舉下第,將還湘濱”,這顯然不是故事講述者薛嘏的口吻,而是敘述者李朝威的口吻,因此,《柳毅傳》應(yīng)該被視為敘述者與主人公之間的對(duì)話關(guān)系。即作為敘述者的李朝威與作為故事人物的柳毅、龍女、武夫、洞庭君、錢塘君、洞庭君夫人等之間的關(guān)系,以及故事人物之間的對(duì)話關(guān)系。而李朝威依托薛嘏的講述創(chuàng)作文本就成為虛設(shè)的套路,沒(méi)有實(shí)際的敘事功能,在這里“敘事”完全取代了“故事”的位置,李朝威與薛嘏形同一人。他們作為現(xiàn)實(shí)世界的人,區(qū)別于傳奇世界里的人,也區(qū)別于處于臨界點(diǎn)上的柳毅。
在故事的世界里,敘述者把故事人物置于一個(gè)傳奇的時(shí)空中間,在這里,主人公的形象沒(méi)有變化,變化的只是他的命運(yùn)。主人公在傳奇故事中是一個(gè)常數(shù),而所有其他的因素,比如空間環(huán)境、社會(huì)地位、命運(yùn)則是變數(shù)。換言之,主人公的恒定性和內(nèi)部靜止性是傳奇小說(shuō)運(yùn)動(dòng)的前提。這就決定了主人公對(duì)于時(shí)間缺乏意識(shí),而對(duì)于空間則有一種抽象的膜拜情緒。傳奇時(shí)間需要一種抽象的空間上的離散性,情節(jié)要求克服空間的障礙;空間取決于偶然性的需要,并不作為構(gòu)成因素而進(jìn)入事件。在傳奇小說(shuō)之中,空間地點(diǎn)僅僅是一個(gè)抽象而粗略的空洞的場(chǎng)所,具有可移易性??傊?,傳奇的時(shí)間與空間只取決于“機(jī)遇”,任何具體化(地域、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治、生活習(xí)俗等)都會(huì)束縛傳奇的自由和隨意,會(huì)限制“機(jī)遇”的絕對(duì)權(quán)力。在主人公的傳奇時(shí)間中,他漫游他者的世界,歷險(xiǎn)并接受考驗(yàn),然而,這些經(jīng)歷并不會(huì)影響到他的性格,時(shí)間因素在他身上并不起作用,也就是說(shuō)傳奇時(shí)間并不具有質(zhì)感,它們只是一系列短暫的奇遇時(shí)光。
所以,柳毅與龍女之間的“偶遇”,意味著非理性力量干預(yù)人類生活的一種特殊時(shí)間的內(nèi)在需要,柳毅說(shuō),“似有命者”,正是命運(yùn)、天神的干預(yù)促成了偶然性的設(shè)置,全部的主動(dòng)性掌握在這一非理性的力量手里,主人公的歷史命運(yùn)在時(shí)間之外的空白處。但是,這種偶然性又不是一般意義上的偶然性,而是一種具有主動(dòng)精神的偶然性,因?yàn)樾疫\(yùn)之神顯然只光顧那些有準(zhǔn)備的人。
柳毅與其他故事人物之間的話語(yǔ)交流都在突顯柳毅的儒生本色,除主人公自白“吾義夫也”之外,作為敘述者的作者也清楚表達(dá)了“愚義之”的話。故事中其他人物,比如洞庭君說(shuō)他“公乃陌上人也,而能急之”;錢塘君則稱他“賴明君之信義昭彰”;龍女則稱“知君無(wú)重色之心”等??傊?,柳毅為龍女傳書全是“信義”使然,但是他信守諾言,深入龍宮則非有大勇不可;與武夫交接,則于細(xì)微中見(jiàn)其智慧;在龍宮接受宴請(qǐng),則非知書達(dá)禮者莫辦;最后,這一切行為又以“自然無(wú)偽”而終始。無(wú)論是在涇陽(yáng)之野偶遇龍女,還是在洞庭水府交接水族,或是在徙家金陵后與龍女成婚,柳毅的性格并沒(méi)有變化。與人物的固定不變相對(duì),地理空間卻按照傳奇時(shí)間的偶然性安排,其中,涇陽(yáng)之野與洞庭水府都是“他者的世界”,表面上看這是固定的地點(diǎn),實(shí)質(zhì)上其固定性僅體現(xiàn)在名稱上,卻并沒(méi)有本質(zhì)的、內(nèi)在的屬性特征(38)湘濱、涇陽(yáng)、洞庭、錢塘、金陵、吳、楚、京畿、南海等地名,均不可作為實(shí)際地名來(lái)看待,在傳奇中使用這些地名,更多的是利用了時(shí)人信仰中的“地理膜拜”,比如,“洞庭”在神話傳說(shuō)中乃是洞天府地。有關(guān)“洞庭”在中國(guó)宗教文化中的地位,參見(jiàn)李小龍:《何處是洞庭:〈洞庭靈姻傳〉的小說(shuō)史語(yǔ)境及道教洞天觀念》,《中華文史論叢》2020年第2期。,它們明顯只是代表非日常的世界。敘述者著意渲染這種非??臻g的“異己性”。顯然,這并非主人公所熟悉的世界,并非現(xiàn)實(shí)生活中的地點(diǎn),而且這種具有博物館特點(diǎn)與異國(guó)風(fēng)情特征的空間卻又具有可移易性,只是為了傳奇人物的歷險(xiǎn)提供背景。
傳奇人物、時(shí)間與空間的特殊性說(shuō)明:“偶遇”這個(gè)話題絕對(duì)不是其敘述者個(gè)人的臆想,也不會(huì)只是講述者偶然間對(duì)本事的講述,而是敘述者所屬的那個(gè)社會(huì)群體共同感興趣的內(nèi)容。傳奇的主人公也絕非社會(huì)典型,而只是社會(huì)典型的意識(shí)形態(tài)的折射;柳毅根本不能被當(dāng)作真實(shí)的落第秀才來(lái)看待,而是一般知識(shí)分子的社會(huì)意識(shí)中意識(shí)形態(tài)的象征(比如士子們上升通道狹窄,難于出人頭地),這種意識(shí)形態(tài)要素,基本上是倫理的(39)參見(jiàn)于天池:《說(shuō)〈柳毅傳〉》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第5期?!扒О倌陙?lái),人們提起《柳毅傳》,往往把它看作是人神戀愛(ài)的神話,是一個(gè)書生與龍女的美麗動(dòng)人的愛(ài)情故事,實(shí)際并非如此,起碼這不是作者創(chuàng)作《柳毅傳》的本意。按照我的理解,《柳毅傳》所表達(dá)的乃是儒家的倫理觀念信義與道家的長(zhǎng)生不老理想的混合體,所體現(xiàn)的乃是唐代士大夫一般的人生價(jià)值觀念。而愛(ài)情的悲歡離合不過(guò)是作者表現(xiàn)它們的美麗的結(jié)構(gòu)而已?!迸c心理的(40)參見(jiàn)周承銘:《重新評(píng)估〈柳毅傳〉的思想價(jià)值》,《江西教育學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué))》1993年第1期。作者發(fā)現(xiàn)柳毅與龍女之間的關(guān)系并非愛(ài)情。,在某種程度上也是哲學(xué)的(41)參見(jiàn)俞鋼:《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》,上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2004年,第208頁(yè)。。如果真的去研究當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)史、制度史與科舉史,研究歷史上落第秀才的相關(guān)材料,那將會(huì)是一種無(wú)直接關(guān)系的、幾乎是無(wú)關(guān)痛癢的努力。(42)參見(jiàn)林建:《龍與〈柳毅傳書〉和〈張生煮?!怠?,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1987年第1期。作者在論文中批評(píng)了1976年3月18日《文匯報(bào)》上孫鵲發(fā)表的《柳毅何處傳書?》一文中的觀點(diǎn):“仔細(xì)考證柳毅的籍貫、生平、生活活動(dòng)范圍等,人們可以發(fā)現(xiàn)柳毅太湖傳書的可能性較大,而洞庭湖傳書,根據(jù)似不足?!笨傊?,試圖從實(shí)證的角度研究傳奇的學(xué)者人數(shù)眾多且向不乏人。相反,它只能是一種文學(xué)敘事,是作者李朝威借柳毅這個(gè)主人公的故事來(lái)與他同時(shí)代的人交往,他通過(guò)標(biāo)舉主人公所象征的“信義”的無(wú)價(jià),宣揚(yáng)“受人滴水之恩,當(dāng)以涌泉相報(bào)”的思想。信守儒家教條(仁、義、禮、智、信)的主人公,不期然而然地、一勞永逸地解決了婚姻、財(cái)富以及長(zhǎng)生久視等三個(gè)方面的人生問(wèn)題,成功擺脫了俗世人生的一切煩擾。
故事中人物之間的交往是上述“意識(shí)形態(tài)”的具體展開(kāi):敘述者邊描繪,邊評(píng)論,從而在敘述者與人物之間構(gòu)成對(duì)話關(guān)系;在另一層面上,人物之間相互應(yīng)答交流,構(gòu)成另一種對(duì)話關(guān)系。
柳毅偶遇龍女于涇陽(yáng)之野,對(duì)于殊色女子牧羊一事“怪視之”,對(duì)于其家庭遭遇義憤填膺,但是,對(duì)于她作為“龍女龍妻”的異類身份,以及龍女之“聞君將還吳”的神通竟不覺(jué)驚詫;他轉(zhuǎn)而詢問(wèn)進(jìn)入水府的法術(shù),以及有關(guān)牧羊何所用的問(wèn)題。顯然,無(wú)論是敘述者還是柳毅,似乎都沒(méi)有顯示出“人與龍”之間有任何交往隔膜的跡象,但同時(shí)又意識(shí)到了二者分屬異域的事實(shí)。既至洞庭,受到洞庭武夫的迎迓,柳毅一方面“不告其實(shí)”,另一方面又問(wèn)題不斷,這“答”與“不答”,微妙地表現(xiàn)了人物之間的等級(jí)關(guān)系。也正是通過(guò)武夫的介紹,敘述者面向柳毅與讀者陳述了“人與龍”,“水與火”既相親近又不相同的人際觀念。洞庭水府中發(fā)生的故事是全文的重點(diǎn),洞庭君溫文知禮,錢塘君嫉惡如仇,兩位龍君對(duì)柳毅感恩戴德,龍宮上下敬之如上賓。其間,作者敘述了錢塘君震怒救龍女、飛升九天,縱橫南北的勇武行為;又鋪敘了豪華宴會(huì)上吟詩(shī)作對(duì)、載歌載舞、宴飲酬賓的歡樂(lè)場(chǎng)景;還呈現(xiàn)了錢塘君以勢(shì)脅迫柳毅,而柳毅臨危不懼,據(jù)理抗辯的沖突場(chǎng)面。最后,洞庭夫人出面酬答柳毅,水府上下俱以金錢表達(dá)感恩之情。這里,賓主、兄弟、夫婦、主仆、朋友、父女之間的人際關(guān)系一應(yīng)俱全,圍繞著信守諾言與知恩圖報(bào)的精神主線,交往雙方充分展演了恰當(dāng)?shù)摹岸Y”數(shù),并對(duì)不合“禮”數(shù)的行為進(jìn)行了批評(píng)。故事中,柳毅是改變龍女命運(yùn)的重要人物,但正是錢塘君親自解救了龍女,盡管如此,當(dāng)錢塘君威逼柳毅,以威加人,有違禮法時(shí),柳毅毫不妥協(xié)地怒斥了他,維護(hù)了“禮”的周全。也正是在這里,柳毅說(shuō)出了“江河靈類”的話,潛在地表達(dá)了他對(duì)于龍族的鄙視。除此之外,人物之間的交往都是恰如其分地“演禮”而已。
關(guān)于故事中人物之間的社會(huì)關(guān)系,似乎只有龍女對(duì)于自身的“龍”的身份深感自卑,她自陳曰,“勿以他類,遂為無(wú)心”。柳毅則在盛怒之下不經(jīng)意間表達(dá)了對(duì)龍族的蔑視。而敘述者對(duì)于龍族的鄙夷態(tài)度卻是明顯的,他說(shuō),“人,裸也,移信鱗蟲”。除此之外,故事人物之間似乎并未表露這種不平等的關(guān)系。趙世瑜教授認(rèn)為,“這場(chǎng)‘靈姻’是不同族群間通婚的隱喻”,具體來(lái)說(shuō),就是“水上人與岸上人”之間的社會(huì)關(guān)系的投射。但是,聯(lián)系到唐代門閥制度的歷史事實(shí)來(lái)看,這種不平等的人物關(guān)系似乎更有可能與唐代科舉士子以娶五姓(李、王、鄭、盧、崔)女為婚的心態(tài)有關(guān)。(43)參見(jiàn)俞鋼:《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》,上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2004年,第267-280頁(yè)。當(dāng)時(shí)的文人士子深受門戶觀念的影響,渴望與高門顯族的女子締結(jié)婚姻,目的則是借此而博取名望祿位。陳寅恪先生指出,唐代士大夫“婚姻茍不結(jié)高門第,則其政治地位、社會(huì)階級(jí),即因之而低降淪落”(44)陳寅?。骸对自?shī)箋證稿》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第86頁(yè)。。顯然,唐代的貴族不愿意與卑姓為婚,而一般士人又以未娶到五姓女當(dāng)作人生憾事(45)參見(jiàn)王妍:《試述古代小說(shuō)中龍女形象的發(fā)展演變》,《理論界》2011年第10期。,而理想的選擇當(dāng)然是“男女二姓,俱為豪族”了。
事實(shí)上,在唐代文言小說(shuō)中,除了前述的“李(朝威)”姓外,“柳(毅)、薛(嘏)”等“郡姓”都是地方性的高門大戶,在講究“門地相埒”的唐代,故事人物的姓氏安排絕不會(huì)是偶然的,況且,“縱觀現(xiàn)留存的唐代文言小說(shuō),其中塑造的大多數(shù)人物形象,不出李、王、鄭、盧、崔五姓以及部分其它郡姓”(46)俞鋼:《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》,上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文,2004年,第261頁(yè)。?!读銈鳌防?,柳毅“鰥曠多感,或謀新匹”之際,媒人向他介紹盧氏女時(shí),不僅突出了其來(lái)自范陽(yáng)盧氏高門,而且突出了其母親出自鄭氏高門,這明顯是在強(qiáng)調(diào)“門當(dāng)戶對(duì)”;柳毅聞聽(tīng)之后,則似乎毫不猶豫地“卜日就禮”,最終這樁“郎德女貌”的婚姻讓“金陵之士,莫不健仰”。在強(qiáng)調(diào)娶五姓女的唐代,金陵之士所健仰者何?莫非就是“男女二姓,俱為豪族”。柳毅安慰龍女時(shí)說(shuō),“今日君盧氏也,又家于人間”,可見(jiàn)此時(shí)的“盧氏女”本質(zhì)上已非昔日的“龍女”,盡管柳毅“深覺(jué)類于龍女”,可事實(shí)上盧氏女在柳毅的心目中占有與龍女絕不相同的位置。在潛文本的層面上,也許“門當(dāng)戶對(duì)”才是柳毅之婚姻選擇前后差異的關(guān)鍵,而龍女的自卑感很大程度上可能是豪族出身的作者與主人公對(duì)卑姓出身的龍女的鄙視態(tài)度的反射。柳毅與盧氏女“俱為豪族”的婚姻關(guān)系帶給柳毅的遠(yuǎn)不只是金錢、子嗣(潛在意義上的“性”),更主要的是長(zhǎng)視久聽(tīng),龍女說(shuō),“夫龍壽萬(wàn)歲,今與君同之,水陸無(wú)往不適,君不以為妄也”。這種夸張的“結(jié)果”明顯是對(duì)其“原因”之重要性的強(qiáng)調(diào)。
然而,在某種意義上,如果李朝威也像柳毅一樣仕途失意,那么《柳毅傳》顯然還可以被理解為一種失意的文人士子們妄圖通過(guò)婚姻關(guān)系出人頭地的狂想,他們妄圖通過(guò)傳奇世界的豐足來(lái)彌補(bǔ)生活世界的“匱乏”,故事的講述變成一種集體性的心理補(bǔ)償行為。最可嗟嘆的是,他們還要把這種狂想設(shè)計(jì)為一種“他者”(龍女)的投懷送抱,而“他者”之所以投懷送抱的唯一理由,就是他們的儒者身份以及這一身份所蘊(yùn)含的,可能的或者實(shí)際的行為。這樣一來(lái),失意的文人士子的幸福人生就只好全部依賴于“偶遇”,而傳奇是“偶遇”的主題得以充分表達(dá)的最重要的文學(xué)類型。
在傳奇類型的總體框架之內(nèi),敘述者自然會(huì)輾轉(zhuǎn)挪用一些“前文本”,從而與前在文本構(gòu)成互文性的關(guān)系,比如,有關(guān)“龍女報(bào)恩”的故事,季羨林、白化文等人早已經(jīng)追溯到佛教龍女的故事中去了。(47)參見(jiàn)季羨林:《論釋迦牟尼》,《世界宗教研究》1982年第2期。白化文:《龍女和柳毅的傳承》,《三生石上舊精魂——中國(guó)古代小說(shuō)與宗教》,北京出版社,2005年,第89頁(yè)。季、白兩位先生都強(qiáng)調(diào)了佛教與商人之間的密切關(guān)系,但此“商人”非趙世瑜所指的太湖“商人”。而“人神傳書”的故事也有相當(dāng)久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)(48)參見(jiàn)趙世瑜:《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》,《民俗研究》2021年第1期。,比如俞樾先生很早就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn),他說(shuō):
水經(jīng)溱水篇注云:溱水又西南逕中宿縣,其處隘,名之為觀歧,晉中朝時(shí)縣人有使者至洛,事訖將還,忽有一人寄其書云:“吾家在觀歧前,石間懸藤,即其處也。但扣藤,自當(dāng)有人取之?!笔拐咧?jǐn)依其言,果有二人出外取書,并延入水府,衣不沾濡。(49)俞樾:《茶香室叢鈔》卷十五,中華書局,1995年,第343-344頁(yè)。
俞樾先生注曰:
按渭水篇注引春秋后傳,載華山君使托鄭容致書鎬池君,言過(guò)鎬池,見(jiàn)大梓下有文石,取以款列梓,當(dāng)有應(yīng)者。鄭容至鎬池,見(jiàn)一梓,下果有文石,取以款梓,應(yīng)曰諾,鄭容如睡,覺(jué)而見(jiàn)宮闕若王者之居焉??铊鳌⒖厶?,其事相類,而唐人小說(shuō)載柳毅致書洞庭事,亦曰洞庭之陰有大橘樹焉,扣樹三發(fā),當(dāng)有應(yīng)者??芍艁?lái)小說(shuō),皆轉(zhuǎn)展沿襲而來(lái),世人不博覽,則但詫其奇怪耳。(50)俞樾:《茶香室叢鈔》卷十五,中華書局,1995年,第344頁(yè)。
除了“人神傳書”的情節(jié)而外,錢塘君復(fù)仇場(chǎng)景也并非李朝威首創(chuàng),《太平廣記·濛陽(yáng)湫》記錄了彭州濛陽(yáng)縣一湫龍與當(dāng)?shù)匚魃酱饶赋佚垶榛闀r(shí),“雷雨冥晦,狂風(fēng)拔樹”“須臾雷電之勢(shì)止于湫上,倏然而霽,天無(wú)纖云”的景象;又?jǐn)⒓霸瓢部h小湯溪溪龍與云安溪龍為親的類似景象,作者最后說(shuō),“有柳毅洞庭之事,與此相符”(51)李昉:《太平廣記》卷第四百二十四《龍七·濛陽(yáng)湫》,民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。。
至于涇陽(yáng)、洞庭、錢塘作為“龍族府第”與“神仙洞天”的傳統(tǒng)意象,也是古已有之,《太平廣記·靈應(yīng)傳》中,神女九娘子便說(shuō):“妾家族望,海內(nèi)咸知。只如彭蠡洞庭,皆外祖也。陵水羅水,皆中表也。內(nèi)外昆季,百有余人。散居吳越之間,各分地土。咸京八水,半是宗親?!曊?,涇陽(yáng)君與洞庭外祖世為姻戚,后以琴瑟不調(diào),棄擲少婦,遭錢塘之一怒,傷生害稼,懷山襄陵。涇水窮麟,尋斃外祖之牙齒。今涇上車輪馬跡猶在,史傳具存,固非謬也。”(52)李昉:《太平廣記》卷第四百二十四《龍七·濛陽(yáng)湫》,民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。所謂“史傳具存”,當(dāng)即指《柳毅傳》而言。此處所謂“彭蠡、洞庭、涇陽(yáng)與錢塘”,絕不可以實(shí)指來(lái)理解。
明代《橘浦傳奇敘》中有這樣的話:
夫吳楚相去數(shù)千里,而吾郡中有柳毅橋、柳毅祠,洞庭山有橘社,無(wú)非因楚之洞庭而傳,吳之洞庭山以訛傳訛,好事者詫為龍宮異?ài)E,神仙姻眷云耳,何必問(wèn)其有無(wú)哉?(53)許自昌:《橘浦記·橘浦傳奇敘》,日本影印明刊本。
由此可見(jiàn),早在明代即有人深知《柳毅傳》乃是傳奇故事,因此勸人不必問(wèn)其有無(wú),但是,“好事者”向不乏人,《太平廣記·蕭曠》敘及太和處士蕭曠,在洛水河畔,夜遇洛浦神女與織綃娘子:
曠因語(yǔ)織綃曰:“近日人世或傳柳毅靈姻之事,有之乎?”女曰:“十得其四五爾,余皆飾詞,不可惑也。”(54)李昉:《太平廣記》卷第三百一十一《神二十一·蕭曠》,民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。
織綃娘子勸人“不可惑也”,然而“真假摻半”的說(shuō)法仍然持久地誘惑著后人,隨著柳毅橋、柳毅祠、柳毅廟的修建,這一傳奇被附加了更多的內(nèi)容,清人褚人獲在《堅(jiān)瓠集·柳毅井》中寫道:“洞庭東山有井,云是當(dāng)年柳毅時(shí)所鑿,周回橘樹參差,月夜常見(jiàn)龍女與毅雙偕出游。天啟辛酉,田子萟與王子同游,酒酣賦詩(shī)云,‘橘花垂蔭碧欄干,此地曾經(jīng)柳毅傳,卿亦有書吾肯寄,轆轤腸斷碧絲煙’。”(55)褚人獲:《堅(jiān)瓠集》堅(jiān)瓠五集卷一《柳毅井》,清康熙刻本。這是后人依據(jù)唐人傳奇發(fā)明新傳統(tǒng)的故事,它屬于另外一個(gè)問(wèn)題了,茲不論及。(56)參見(jiàn)顧頡剛:《柳毅傳說(shuō)與遺跡》,《史林》1979年第1期。顧先生說(shuō):“傳說(shuō)變遷,類皆若是,柳毅傳說(shuō)其一端也?!彼聹y(cè),李朝威之所以莫衷一是,首鼠兩端,可能是基于范成大《吳郡志》卷十五的記載,即(吳中洞庭西山有靈威丈人洞)“有宮五門,東通林屋,西達(dá)峨嵋,南接羅浮,北連岱岳”。
總之,民間文藝學(xué)研究“故事講述”,特別強(qiáng)調(diào)故事講述者及其聽(tīng)眾之間的交流關(guān)系,認(rèn)為兩者之間特定的交流關(guān)系影響著特定話語(yǔ)類型的選擇與意義。唐人傳奇大多是在“宵話征異”的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出來(lái),其中包含著“談怪”與“志怪”,口頭講述與書面創(chuàng)作兩個(gè)過(guò)程,這兩個(gè)過(guò)程中涉及到故事人物之間,講述者與聽(tīng)眾,敘述者與讀者等三個(gè)層面的交流關(guān)系。民間文藝學(xué)從“話語(yǔ)交流”的角度來(lái)理解傳奇,強(qiáng)調(diào)文本之“類型與講述(表演)”的互動(dòng)關(guān)系,似乎也是歷史人類學(xué)之外的某種新的“研究路徑”。