本事、故事與敘事
——唐傳奇《柳毅傳》的表演研究

王杰文

趙世瑜教授在近期發(fā)表的論文中(1)參見(jiàn)趙世瑜：《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》，《民俗研究》2021年第1期。，嘗試用歷史人類學(xué)的方法重新解讀《柳毅傳》(2)參見(jiàn)李昉：《太平廣記》卷第四百一十九《龍二·柳毅》，民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。。他通過(guò)把該文本作為歷史文本(而非作為文學(xué)文本或者宗教文本)來(lái)分析，探索其中隱藏的歷史信息。

一篇中古時(shí)期的超自然文學(xué)作品被當(dāng)作歷史文本來(lái)研究，似乎也是理所當(dāng)然地可以被接受的。眾所周知，中國(guó)早期的宮廷史官同時(shí)也負(fù)責(zé)記錄與解釋超自然的現(xiàn)象，只是到儒家思想成為官方意識(shí)形態(tài)之后，有關(guān)超自然現(xiàn)象的記錄與解釋才漸漸變成“史官之副業(yè)”與“別史”。況且，根據(jù)中國(guó)古代官方文獻(xiàn)的分類標(biāo)準(zhǔn)，有關(guān)超自然內(nèi)容的作品一直都被歸入歷史類，直到宋代初年，這些典籍才從歷史類文獻(xiàn)中分離出來(lái)。所以，魯迅先生說(shuō)，“緣自來(lái)論斷藝文，本亦史官之職也”(3)王杰文：《乘車出行的幽靈——關(guān)于“現(xiàn)代都市傳說(shuō)”與“反傳說(shuō)”》，《民俗研究》2005年第4期。。而李朝威《柳毅傳》的寫作時(shí)間雖無(wú)法確定，但是學(xué)者們認(rèn)為它大致創(chuàng)作于8世紀(jì)80年代或者90年代。那時(shí)，小說(shuō)與歷史的邊界仍然是十分模糊的。

當(dāng)然，中國(guó)古代的超自然文學(xué)傳統(tǒng)本身也十分龐雜，“志怪小說(shuō)”是其中最特出的一種類型，它接續(xù)《莊子》《山海經(jīng)》《穆天子傳》等典籍所開(kāi)啟的古代神話傳統(tǒng)，在魏晉六朝時(shí)期確立了其基本的敘事類型特征，后經(jīng)歷唐代傳奇的進(jìn)一步發(fā)展而達(dá)到鼎盛。《柳毅傳》就是唐代志怪類傳奇的典型代表。“志怪小說(shuō)”的傳統(tǒng)一直延續(xù)到清代末年，最終奠定了志怪小說(shuō)在中國(guó)古代超自然文學(xué)傳統(tǒng)中的位置。除了文人學(xué)士的“志怪”傳統(tǒng)之外，民間各階層與社會(huì)群體還有“談怪”的口頭講述傳統(tǒng)，長(zhǎng)期以來(lái)，它一直普遍地流行于普通民眾的日常生活當(dāng)中，綿綿不絕，廣受歡迎。20世紀(jì)40年代，顧頡剛先生還給友人們講述過(guò)發(fā)生在他自己身上的靈異故事。(4)魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第105頁(yè)。今天，“現(xiàn)代都市傳說(shuō)”(5)參見(jiàn)陳乃乾：《顧頡剛夫人神回記》，《今報(bào)》1946年6月17日。的普遍流行更是日?！罢劰帧钡囊粋€(gè)鮮活證據(jù)。

這里所謂的“怪”，幾乎可以囊括一切超自然的現(xiàn)象(比如神、仙、鬼、靈、怪、妖、異等)，它有時(shí)被理解為與人類行為相對(duì)應(yīng)的自然預(yù)兆，有時(shí)又被理解為隱秘的歷史知識(shí)，還有的被當(dāng)作反思日常生活秩序的思維方式或者存在方式等。而“志怪”這一術(shù)語(yǔ)則透露出相關(guān)文獻(xiàn)與歷史記錄的關(guān)聯(lián)性。顯然，從漢魏六朝時(shí)代起，這些有關(guān)超自然現(xiàn)象的敘述、記錄與解釋就與現(xiàn)代所謂“虛構(gòu)”和“非虛構(gòu)”，“小說(shuō)”與“事實(shí)”的區(qū)分無(wú)關(guān)，因?yàn)樗鼈兗茸屓诵牌溆?，又讓人難以置信，但當(dāng)時(shí)人是把它們當(dāng)作歷史傳記的分支來(lái)對(duì)待的。(6)“志怪小說(shuō)”通常有一兩句話來(lái)交代故事的起因，敘述某個(gè)靈異事件的目擊者的姓名和出生地，其出生地往往跟作者的出生地一樣。這樣的敘事模式增加了個(gè)人親身經(jīng)歷的成分，但也為奇異的想象拓展了空間。此外，志怪小說(shuō)除輯錄古代神話傳奇之外，大多數(shù)都是從口頭傳統(tǒng)中記錄下來(lái)的，因此帶有深刻的口頭講述的痕跡。所有“志怪小說(shuō)”的語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)、標(biāo)題和敘述技巧，都與野史甚至是正史的敘事模式十分相似，這就使得它與歷史之間的界限更加模糊難辨了。

一

正是因?yàn)樘拼鷤髌嬖谖念愄卣魃暇哂心：?，所以它吸引著包括歷史學(xué)家在內(nèi)的學(xué)者從不同的視角出發(fā)參與闡釋，而趙世瑜教授特別標(biāo)舉“歷史人類學(xué)”之“生活世界”的視角，通過(guò)參與觀察當(dāng)下民眾的生活世界，希冀因此而獲得重新解讀歷史文獻(xiàn)的靈感。具體來(lái)說(shuō)，他是暫時(shí)懸置了《柳毅傳》的故事文本，轉(zhuǎn)而描述與分析江南太湖地區(qū)從水鄉(xiāng)變成陸地的歷史材料，試圖以此來(lái)呈現(xiàn)他所謂故事文本的“情境”。然而問(wèn)題在于：

1．作者把《柳毅傳》故事中所謂“洞庭在哪里”(7)顧頡剛：《〈柳毅傳〉地點(diǎn)之眩亂》，《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛讀書筆記·卷九·湯山小記(二二)》，中華書局，2011年，第431頁(yè)。顧先生說(shuō)：“頃偶翻唐李朝威《柳毅傳》，乃知作者有意游移其辭，使之兩屬也。……一人之筆而眩亂若斯，洵難索解?！钡臓?zhēng)論給模糊掉了。他首先把文本中的“洞庭”予以現(xiàn)實(shí)化，直接將它看作太湖的洞庭東山，然后又聲稱“故事發(fā)生地”的問(wèn)題并不重要，最后又宣稱自己的結(jié)論適合于任何一種“洞庭”地理觀。

2．作者試圖通過(guò)個(gè)案式的田野調(diào)查來(lái)概括有關(guān)“洞庭”在所有時(shí)代、所有水域、所有人群與社會(huì)從水上向岸上變遷的生活。盡管他也意識(shí)到了這一研究方法的局限性。

3．作者依賴的口述材料、地方志及其他相關(guān)文獻(xiàn)，絕大多數(shù)是晚于唐代的明清文獻(xiàn)，并且試圖依賴上述晚出文獻(xiàn)中所描繪的太湖地區(qū)水上人家的婚姻關(guān)系、親屬關(guān)系與社會(huì)合作關(guān)系，倒推《柳毅傳》中的社會(huì)時(shí)代背景。

4．作者借助零散的傳說(shuō)資料，言之鑿鑿地推論出水上人與江南商業(yè)社會(huì)之間的淵源關(guān)系。

5．作者把故事中人神、人獸婚(未能看到人神婚與人獸婚之間可能存在的區(qū)別)視為現(xiàn)實(shí)生活中不同族群間通婚關(guān)系的隱喻，進(jìn)而把柳毅與龍女的婚姻關(guān)系簡(jiǎn)單地視為水上人(商人)與岸上人之間婚姻關(guān)系的藝術(shù)性反映。

總之，按照上述成問(wèn)題的邏輯，趙世瑜教授猜測(cè)說(shuō)：“所以，故事背后可能是一個(gè)對(duì)水族/水上人/商人以及商業(yè)貿(mào)易的隱喻，講述的可能是一個(gè)岸居的士子與一個(gè)憑借經(jīng)商致富的水上人家族聯(lián)姻的故事。”(8)趙世瑜：《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》，《民俗研究》2021年第1期。

無(wú)可否認(rèn)，趙世瑜教授的確提供了一種令人耳目一新的“研究路徑”，這是一種有關(guān)傳奇文本與社會(huì)生活世界之間存在隱喻關(guān)系的有趣猜想，但是，它也明顯具有一些可挑剔的缺點(diǎn)：

第一，這只能是一種支離破碎的解釋方式。作者有選擇地解釋《柳毅傳》中某些與他的田野材料相關(guān)的內(nèi)容，有意無(wú)意地肢解了文本的整體。比如，作者沒(méi)有解釋涇陽(yáng)這一“地理意象”；沒(méi)有解釋龍女受虐、龍女牧羊、龍女報(bào)恩的情節(jié)；也沒(méi)有解釋龍宮宴飲的情節(jié)；更沒(méi)有涉及故事末尾有關(guān)柳毅獲得“長(zhǎng)生久視”之法的情節(jié)等內(nèi)容。而這些恰恰是《柳毅傳》中最重要的部分。

第二，歷史解釋上的倒果為因。作者拘泥于“歷史人類學(xué)”的方法論，自我局限于明清文獻(xiàn)與當(dāng)代被轉(zhuǎn)寫成文字的口述資料，并試圖以這些文獻(xiàn)來(lái)倒推唐代的社會(huì)生活世界。這一研究方法在邏輯上是成問(wèn)題的。

第三，庸俗化了文學(xué)藝術(shù)與生活世界的關(guān)系。盡管唐代傳奇中可能保留有某些貌似歷史記錄的痕跡，但是，傳奇并不是歷史記錄，歷史記錄也不等于“歷史事實(shí)”，試圖在傳奇文本與生活世界之間建立直接的、實(shí)證的關(guān)系，早已經(jīng)被證明是行不通的。

綜合起來(lái)看，趙世瑜教授試圖利用明清文獻(xiàn)解釋唐代傳奇的嘗試，與其說(shuō)是提供了某種全新的“研究路徑”，不如說(shuō)只能證明該研究路徑本身所照亮的材料。換句話說(shuō)，作者的歷史人類學(xué)研究并沒(méi)有為《柳毅傳》提供令人信服的新解，倒是《柳毅傳》為作者解釋明清以來(lái)江南水上人生活世界的變遷提供了某種隱喻性的注腳。

二

既然《柳毅傳》是一篇唐人“傳奇”，那么，任何有關(guān)《柳毅傳》的詮釋，都不應(yīng)該忽視唐人“傳奇”——作為一種特殊“類型(Genre)(或譯為“體裁”)”——的文體特征，不應(yīng)該忽視該文類在中國(guó)小說(shuō)發(fā)展史上的特殊位置，更不應(yīng)該在該文類所預(yù)設(shè)的“框架(Frame)”之外肆意曲解。

有關(guān)中國(guó)古代“小說(shuō)”發(fā)展歷史及其基本特征的研究，今天的研究者仍然認(rèn)同張靜廬、魯迅等先驅(qū)者的論斷，魯迅先生引述胡應(yīng)麟《筆叢》云：

“變異之談，盛于六朝，然多是傳錄舛訛，未必盡幻設(shè)語(yǔ)，至唐人乃作意好奇，假小說(shuō)以寄筆端”。其云“作意”，云“幻設(shè)”者，則即意識(shí)之創(chuàng)造矣。此類文字，當(dāng)時(shí)或?yàn)閰布?，或?yàn)閱纹?，大率篇幅曼長(zhǎng)，記敘委曲，時(shí)亦近于俳諧，故論者每訾其卑下，貶之曰“傳奇”，以別于韓柳輩之高文，顧世間則甚風(fēng)行，文人往往有作，投謁時(shí)或用之為行卷，今頗有留存于《太平廣記》中者(他書所收，時(shí)代及撰人多錯(cuò)誤不足據(jù))，實(shí)唐代特絕之作也。(9)魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第173頁(yè)。本文著重號(hào)皆為筆者所加，下同。

魯迅先生的這段話，至少?gòu)?qiáng)調(diào)了如下三條重要信息：

第一，傳奇是唐人有意識(shí)地創(chuàng)作的文體，它與所從出的“志怪”相區(qū)別之處，恰恰在于這種文學(xué)創(chuàng)作的有意識(shí)性，它在語(yǔ)言技巧、情節(jié)設(shè)置、主題立意等方面都有新的、自主的追求，魯迅先生說(shuō)：

傳奇者流，源蓋出于志怪，然施之藻繪，擴(kuò)其波瀾，故所成就乃特異，其間雖亦或托諷喻以紓牢愁，談禍福以寓懲勸，而大歸則究在文采與意想，與昔之傳鬼神明因果而外無(wú)他意者，甚異其趣矣。(10)魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第174頁(yè)。

換句話說(shuō)，唐人傳奇之著意于“文采與意想”而非“傳鬼神明因果”，其中有一種明確的、已經(jīng)轉(zhuǎn)換了的語(yǔ)言意識(shí)：在唐人傳奇的作者那里，語(yǔ)言不再只是傳情達(dá)意的工具，作者不再只是“用語(yǔ)言去描述”，而是把關(guān)注的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言形象，致力于去描述“語(yǔ)言”本身了。這便是魯迅先生所謂“甚異其趣”之所在，即傳奇扭轉(zhuǎn)了魏晉志怪小說(shuō)以“寓言為本，文辭為末”的風(fēng)氣，是明擺著要顯示作者想象的才能與語(yǔ)言的技巧的。今人試圖把傳奇文本的語(yǔ)言意象消解為功能性的、指涉性的交流工具，顯然是一種曲解。

第二，傳奇在唐代眾文類中的地位卑下。當(dāng)時(shí)，傳奇在文學(xué)領(lǐng)域中的地位遠(yuǎn)不能與詩(shī)歌、古文相比肩，但文人士子參與創(chuàng)作與傳播的態(tài)度卻十分積極。這就透露出一種處于上升階段的文類的實(shí)際處境：某些文人士子正是通過(guò)創(chuàng)作傳奇來(lái)提升自己的社會(huì)地位的，反過(guò)來(lái)，那些已獲得較高社會(huì)地位的文人士子又通過(guò)其積極創(chuàng)作與傳播，提升了傳奇的文學(xué)地位。陳寅恪先生說(shuō)：

(小說(shuō))本與唐代古文同一原起及體制也。唐代舉人之以備具眾體之小說(shuō)之文求知于主司，即與以古文詩(shī)什投獻(xiàn)者無(wú)異。(11)陳寅?。骸对自?shī)箋證稿》，上海古籍出版社，1978年，第4頁(yè)。

顯然，只有從小說(shuō)與古文的“形式與起源”這兩個(gè)層面來(lái)講，二者才可以說(shuō)有“同一”之處;至于社會(huì)上流行的對(duì)于傳奇的鄙視態(tài)度，則仍應(yīng)堅(jiān)持魯迅先生的觀點(diǎn)。胡懷琛先生同樣區(qū)分了傳奇與古文，他說(shuō)：

(傳奇)和紀(jì)事的“古文”不同。古文中的事“真”的部分多，“假”的部分少。傳奇則和他相反，“真”的部分少，“假”的部分多，甚至全是假的。詞藻比“古文”更濃厚，描寫得比“古文”更真切細(xì)膩，獨(dú)立成篇的篇幅，也比“古文”為長(zhǎng)。所以他和紀(jì)事的“古文”絕不相同。(12)胡懷?。骸吨袊?guó)小說(shuō)概論》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第321頁(yè)。

總之，小說(shuō)研究家對(duì)于文類之間的細(xì)微差別是十分敏感的，粗枝大葉地混淆文類的做法應(yīng)竭力避免。事實(shí)上，古人一再告誡后人：“至于引史官之記載，證說(shuō)部之抵牾；與援說(shuō)部之異聞，入史官之實(shí)錄，其為謬誤，亦正相同?！?13)劉永濟(jì)：《小說(shuō)概論講義》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第384頁(yè)。今人想把文學(xué)文本視為歷史文本，可不慎乎？

第三，傳奇的流行很可能與唐代文人士子的“行卷”習(xí)慣有關(guān)。宋趙彥衛(wèi)在《云麓漫鈔》上說(shuō)：

唐之舉人，先籍當(dāng)世顯人，以姓名達(dá)之主司，然后以所業(yè)投獻(xiàn)。逾數(shù)日又投，謂之溫卷，如《幽怪錄》《傳奇》等皆是也，蓋此等文備眾體，可以見(jiàn)史才、詩(shī)筆、議論。(14)趙彥衛(wèi)：《云麓漫鈔》卷八，清咸豐涉聞梓舊本。

魯迅先生發(fā)展了這一觀點(diǎn)，他除了在上文中簡(jiǎn)單提及唐人傳奇與士子“行卷”的習(xí)尚之間存在關(guān)聯(lián)外，還進(jìn)一步推測(cè)說(shuō)：

唐以詩(shī)文取士，但也看社會(huì)上的名聲，所以士子入京應(yīng)試，也須豫先干謁名公，呈獻(xiàn)詩(shī)文，冀其稱譽(yù)，這詩(shī)文叫作“行卷”。詩(shī)文既濫，人不欲觀，有的就用傳奇文，來(lái)希圖一新耳目，獲得特效了，于是那時(shí)的傳奇文，也就和“敲門磚”很有關(guān)系。但自然，只被風(fēng)氣所推，無(wú)所為而作者，卻并非沒(méi)有的。(15)魯迅：《六朝小說(shuō)和唐代傳奇文有怎樣的區(qū)別？——答文學(xué)社問(wèn)》，《魯迅全集·且介亭雜文二編》，同心出版社，2014年，第183頁(yè)。

可見(jiàn)，傳奇之所以“新人耳目”，是因?yàn)樗且环N綜合了多種“簡(jiǎn)單類型”的“復(fù)雜類型”，可充分展示作者的“史才、詩(shī)筆與議論”，又能圍繞一人一事，鋪陳情節(jié)，修飾詞藻，馳騁思想。即使唐代文人士子并未像魯迅所言那樣普遍地以傳奇“行卷”(16)俞鋼：《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年，第169-208頁(yè)。俞鋼認(rèn)為：盡管魯迅、陳寅恪、馮沅君、汪辟疆、程千帆等人強(qiáng)調(diào)“行卷”對(duì)于傳奇具有促進(jìn)作用，但是亦有學(xué)者認(rèn)為行卷與傳奇的勃興無(wú)關(guān)，他們認(rèn)為當(dāng)時(shí)士子的行卷主要用詩(shī)文，并非有意用文言小說(shuō)。總之，他們認(rèn)為趙彥衛(wèi)的記載純屬臆測(cè)妄說(shuō)，認(rèn)為魯迅等人所主張的用文言小說(shuō)行卷的論據(jù)和例證并不充分，更不主張把行卷風(fēng)習(xí)作為唐代傳奇發(fā)達(dá)的重要原因。，然“風(fēng)氣所推，無(wú)為而作”的話總是可靠的。

總之，理解《柳毅傳》必須置諸唐人傳奇的整體文類框架之中，不能拋開(kāi)它作為時(shí)人發(fā)揮想象力、著力為文的初始意圖；不能無(wú)視它在當(dāng)時(shí)正統(tǒng)文人眼中的卑下位置；不能不考慮它可能具有的被用于干謁自薦的社會(huì)交際功能。(17)胡應(yīng)麟在《少室山房筆叢》中提到裴鉶的《傳奇》時(shí)，說(shuō)：“裴，晚唐人，高駢幕客，以駢好神仙，故撰此以惑之。”轉(zhuǎn)引自蔣伯潛、蔣祖怡：《小說(shuō)與戲劇》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第九卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第73頁(yè)。唐人傳奇(作為一種“敘事”類型)明顯自我區(qū)別于生活實(shí)錄，其“志怪”習(xí)氣不見(jiàn)容于正統(tǒng)的文學(xué)觀念，卻又作為一種探索中的文學(xué)類型正在贏得自己的地位。

除此而外，唐人傳奇內(nèi)部尚有多種亞類型，這一點(diǎn)也非常重要，張靜廬說(shuō)：

唐之小說(shuō)思潮，非常膨脹，理想亦頗高超，非與晉隋南北朝間之小說(shuō)思潮直承于漢者可同日與語(yǔ)。唐代小說(shuō)之思潮既發(fā)展，則作者亦各就性之所近，成種種體裁，如張鷟之《朝野僉載》，唐駢之《劇談錄》，李肇之《國(guó)史補(bǔ)》等書專談?wù)乒?；《芝田錄》《唐語(yǔ)林》等書專談社會(huì)；張說(shuō)之《虬髯客傳》，陶雍之《英雄傳》等書專談義俠；薛用弱之《集異記》，牛僧儒之《玄怪錄》，段成式之《酉陽(yáng)雜俎》，鄭處晦之《明皇雜錄》《白頭宮人》，溫庭筠之《乾饌子》，陳翰之《異聞集》等書的談鬼怪；《章臺(tái)柳傳》《步非煙傳》《霍小玉傳》《游仙窟》《控鶴監(jiān)記》等書之志艷。然在此時(shí)期內(nèi)，仍以談鬼說(shuō)怪之文字占最多數(shù)，其故蓋以其思想之遺傳性，五百年來(lái)盤踞甚深，故創(chuàng)作仍不能盡發(fā)揮其個(gè)人性也。(18)張靜廬：《中國(guó)小說(shuō)史大綱》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第一卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第43頁(yè)。

張氏繼承前人劃分小說(shuō)類型的觀念，非常敏銳地注意到了唐人小說(shuō)內(nèi)部種種“體裁”的不同，它們分別是“談?wù)乒?、談社?huì)、談義俠、談鬼怪、志艷”等五種，這種分類方法顯然不同于《四庫(kù)全書總目提要》中對(duì)于小說(shuō)的分類方法(19)《四庫(kù)全書總目提要》把小說(shuō)分為三類：敘述雜事、記錄異聞、綴輯瑣語(yǔ)。。后來(lái)，郭希汾先生提出一種新的分類方案，即：(1)別傳：關(guān)于一人一事之逸事奇聞。(2)異聞瑣語(yǔ)：架空之怪談?wù)湔f(shuō)。(3)雜志：史外余放煙火，虛實(shí)相半，以補(bǔ)實(shí)錄之缺。郭氏以為，(3)類不足為小說(shuō)，而(2)類僅稍有小說(shuō)的材料。唐代小說(shuō)之精華在第(1)類。這里他排除了“雜志”和“異聞瑣語(yǔ)”，僅把“別傳”視為傳奇小說(shuō)。他又依據(jù)《唐人說(shuō)薈》(一名《唐代叢書》)中傳奇小說(shuō)的分類方法，把傳奇小說(shuō)劃分為“別傳(史外逸聞)；劍俠(俠男女之武勇談)；艷情(佳人才子之艷語(yǔ))；神怪(神仙道釋妖怪談)”(20)郭希汾：《中國(guó)小說(shuō)史略》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第二卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第48頁(yè)。日本鹽谷溫在《中國(guó)小說(shuō)概論》中轉(zhuǎn)述了他的觀點(diǎn)。。

劉永濟(jì)先生也把唐人傳奇劃分為四門：一曰紀(jì)佚事；二曰寫義俠；三曰記艷異；四曰傳神異。他說(shuō)：“傳神異者，因六代之余習(xí)，宗二氏之寓言，挈有以入無(wú)，翻空而出幻者也。屬此門者，曰南柯記，枕中記，柳毅傳，步非煙傳，離魂記，杜子春傳，李林甫傳是也?！?21)劉永濟(jì)：《小說(shuō)概論講義》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第386頁(yè)。

顯然，無(wú)論是哪一種分類方法，《柳毅傳》都毫無(wú)分歧地被歸入“神怪”一類，也就是說(shuō)，小說(shuō)研究家從來(lái)都沒(méi)有把它視為實(shí)有之人事。如果說(shuō)其他類型的小說(shuō)還有那么一點(diǎn)點(diǎn)現(xiàn)實(shí)的影子，那么神怪類小說(shuō)就是距離現(xiàn)實(shí)最為遙遠(yuǎn)的了。作為神怪類的傳奇作品，它更多的是要彰顯天命的必然性，告誡俗世不可覬覦非命之所有；是要表現(xiàn)至情的高尚，期待天下有情的終成眷屬；是要呈現(xiàn)人生榮枯之無(wú)常，悲嘆人類生死瞬息之變數(shù)。劉永濟(jì)先生說(shuō)，傳奇“或敷布而似賦，或微婉而如比，或詭譎而善謔，或慷慨而可諷?？芍^極文心之愉樂(lè)，恣筆陣之縱橫者矣”(22)劉永濟(jì)：《小說(shuō)概論講義》，陳洪主編：《民國(guó)中國(guó)小說(shuō)史著集成》(第四卷)，南開(kāi)大學(xué)出版社，2014年，第386-387頁(yè)。。

傳奇(尤其是神怪類的傳奇)乃是文學(xué)類型的表達(dá)，是文人之“文心”“筆陣”，是內(nèi)心有所蘊(yùn)藉，借神怪奇事以抒個(gè)人情思之作，正所謂“人不奇不傳，事不奇不傳，其人其事俱奇，無(wú)奇文以演說(shuō)之，亦不傳”(23)佚名：《爭(zhēng)春圖全傳·敘》，清道光五年六經(jīng)堂刻本。?？傊瑐髌媸翘迫恕白饕夂闷妗钡膭?chuàng)造性發(fā)明，而如《柳毅傳》之類的神怪傳奇，更是唐人傳奇中之特奇異者。(24)胡應(yīng)麟在《少室山房筆叢·巳部二酉綴遺中》(明萬(wàn)歷刻本)中寫道：“唐人小說(shuō)，如柳毅傳書洞庭事，極鄙誕不根，文士亟當(dāng)唾去，而詩(shī)人往往好用之，夫詩(shī)中用事，本不論虛實(shí)，然此事特誑而不情，造言者至此，亦橫議可誅者也?！焙想m刻薄，但頭腦算是清醒，深知小說(shuō)實(shí)非事實(shí)?！吧窆謧髌妗弊鳛槲念惖奶厥庖?guī)定性為我們?cè)O(shè)定了闡釋的框架與邊界。

三

趙世瑜教授顯然同樣意識(shí)到了傳奇文類的規(guī)定性特質(zhì)，他說(shuō)：

其實(shí)，無(wú)論是薛嘏還是李朝威，我們都不知道是否真有其人，只能把“薛嘏”當(dāng)作一個(gè)故事講述者，而把“李朝威”當(dāng)作一個(gè)故事記錄者，僅此而已。(25)趙世瑜：《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》，《民俗研究》2021年第1期。

問(wèn)題在于，當(dāng)我們不知道“是否真有其人”時(shí)，便只好轉(zhuǎn)身離開(kāi)，說(shuō)一句“僅此而已”了事嗎？事實(shí)上，他把“薛嘏”當(dāng)作一個(gè)故事講述者，是勉強(qiáng)說(shuō)得通的；之所以說(shuō)是“勉強(qiáng)”，是因?yàn)樗部赡苤皇且粋€(gè)被“虛構(gòu)的”故事講述者；而把“李朝威”單純當(dāng)作一個(gè)故事記錄者，則明顯是簡(jiǎn)單化了。因?yàn)槔畛淙孙@然并不只是一位“記錄者”，而是一位“敘述者”。“愚義之，為斯文”清楚地表明了李朝威的創(chuàng)作者身份；而作為“敘述者”的李朝威，當(dāng)然也不等同于李朝威其人。這里，趙世瑜教授輕忽了《柳毅傳》文本中的一個(gè)重要維度，即“故事講述”，而這一維度恰恰是民間文藝學(xué)可能貢獻(xiàn)新“研究路徑”的關(guān)鍵所在。

唐代許多傳奇作家熱衷于“宵話征異”或者飲宴聚會(huì)時(shí)“各征其異說(shuō)”，比如《太平廣記·郗鑒》中說(shuō)：“滎陽(yáng)鄭曙，著作郎鄭虔之弟也，博學(xué)多能，好奇任俠。嘗因會(huì)客，言及人間奇事?！?26)李昉：《太平廣記》卷第二十八《神仙二十八·郗鑒》，民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。《太平廣記·廬江馮媼》中則說(shuō)：“元和六年夏五月，江淮從事李公佐使至京，回次漢南，與渤海高鉞、天水趙儹、河南宇文鼎會(huì)于傳舍，宵話征異，各盡見(jiàn)聞。鉞具道其事，公佐因?yàn)橹畟??！?27)李昉：《太平廣記》卷第三百四十三《鬼二十八·廬江馮媼》，民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。諸如此類的記載在唐人傳奇中屢見(jiàn)不鮮，由此可見(jiàn)，唐代文人士子之間交往頻繁，聚會(huì)時(shí)喜歡搜奇談怪。唐代小說(shuō)的研究者甚至認(rèn)為，唐代文人士子構(gòu)成了某種非正式的“文學(xué)沙龍”，而“唐代傳奇是貴族士大夫的‘沙龍’文學(xué)”。(28)石昌渝：《中國(guó)小說(shuō)源流論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第150頁(yè)。這種“文學(xué)沙龍”是由官員、文人、儒者、道士、僧人等構(gòu)成的文化圈子，他們常常私下飲宴聚會(huì)，高談闊論，宵話征異，然后由善文者握管濡翰，疏而存之。他們撰寫的傳奇實(shí)際上表達(dá)了文學(xué)沙龍成員共同的思想傾向和審美情趣，而不只是敘寫者或者講述者個(gè)人的心理特征。有研究者說(shuō)：

我們注意到，在文學(xué)“沙龍”中，擔(dān)當(dāng)由口語(yǔ)表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)樣式這一角色的，大多是文高學(xué)博的科舉士子輩，他們創(chuàng)作文言小說(shuō)的目的，主要是為了敷衍文學(xué)“沙龍”共同的話題，表達(dá)文學(xué)“沙龍”共同的意趣，以顯示自己創(chuàng)作文言小說(shuō)這種新文體的奇才異能。(29)俞鋼：《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年，第208頁(yè)。

總之，唐代文人士子之間“宵話征異”的風(fēng)尚說(shuō)明，傳奇的形成內(nèi)含有兩個(gè)過(guò)程，首先是沙龍中某人的“談怪”；其次是隨后某人的“志怪”(30)于天池：《唐代小說(shuō)的發(fā)達(dá)與行卷無(wú)關(guān)涉》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1987年第5期。于天池先生通俗地說(shuō)：“這是一種多么浪漫的氣氛，一群文人聚在一起，邊吃飯，邊講新奇的故事，一篇小說(shuō)就這樣誕生了?！?，從理論上說(shuō)，“志怪”難免會(huì)保留某些“談怪”的痕跡，以《柳毅傳》而論，其文末有“嘏常以是事告于人世”的話，即是證明。

然而，如果對(duì)“談怪”之于“志怪”，口頭交流之于書面創(chuàng)作的影響進(jìn)行研究，關(guān)鍵之處并不在于考察有多少口頭講述的內(nèi)容與形式保留在書面文本中，而在于揭示“言語(yǔ)交際”的模式如何塑造了書面文本，即不是把書面文本作為一種固定的、獨(dú)白式的文本，而是視為一種講述方式，一種交往藝術(shù)，一種交流模式，把“志怪”小說(shuō)還原到其最初作為“怪談”的原始交流語(yǔ)境中去，認(rèn)為它們存在于人際交往當(dāng)中，扎根于社會(huì)與文化生活當(dāng)中，是在特定的社會(huì)生活行為當(dāng)中特定講述者與創(chuàng)作者的表演與創(chuàng)造，是在總體的交流語(yǔ)境中被賦予個(gè)人的、文化的與社會(huì)的意義的交流媒介。

關(guān)于“言語(yǔ)交流”的實(shí)際情況，本雅明總結(jié)為：“講故事的人取材于自己親歷或道聽(tīng)途說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)，然后把這種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為聽(tīng)故事人的經(jīng)驗(yàn)?！?31)[德]瓦爾特·本雅明：《講故事的人》，[德]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第99頁(yè)。本雅明所謂“經(jīng)驗(yàn)(Experience)”就是本文所謂“本事(Event itself)”，它是由因果關(guān)系、時(shí)間序列所構(gòu)成的“行為過(guò)程”；而“故事(Story)”是對(duì)“本事”的講述，這種講述是一種由話語(yǔ)構(gòu)成的“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”。顯然，被講述出來(lái)的“故事”常常被人們等同于“本事”，但事實(shí)上，二者在本質(zhì)上并不對(duì)等。人們只要稍微分析一下特定敘事的時(shí)間結(jié)構(gòu)、敘述視角與調(diào)語(yǔ)，就可以輕易地了解這一點(diǎn)。換句話說(shuō)，講述故事的人——無(wú)論他是“本事”的親歷者還是轉(zhuǎn)述者——都需要組織語(yǔ)言來(lái)敘述事件。民間文藝學(xué)家們稱之為“文本化(Textualization)”的過(guò)程，即需要把“思維文本(Metal text)”轉(zhuǎn)化為“口頭文本(Oral text)”。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，正是因?yàn)槿藗兿氘?dāng)然地以為“故事”是對(duì)“本事”的敘述，于是也就順理成章地感覺(jué)“本事”在時(shí)間與邏輯的順序上先于“故事”的講述。但事實(shí)上，大量的“故事”并沒(méi)有“本事”可憑依，它僅僅是一種虛構(gòu)的講述。而某些文人“敘事(Narrative)”更是偽裝成對(duì)一個(gè)“故事”的記錄，可事實(shí)恰好相反，倒是他的敘事中的意義結(jié)構(gòu)賦予了讀者對(duì)于其“本事”進(jìn)行理解的內(nèi)在連貫性，即讀者在敘事的內(nèi)在連貫性中，建構(gòu)起一個(gè)對(duì)我們稱之為“本事”的行為序列進(jìn)行理解的認(rèn)知工具。“敘事”作為一種認(rèn)知工具，它使人類經(jīng)驗(yàn)之流得以被理解，或者有時(shí)可能是被誤解。

唐人“宵話征異”時(shí)，表演“怪談”的士人必然要對(duì)熱切的聽(tīng)眾負(fù)責(zé)，努力要呈現(xiàn)某種大家都會(huì)認(rèn)為“怪異”的內(nèi)容，而這種“怪異”的內(nèi)容必然得形諸相應(yīng)的表演形式，觀眾必然會(huì)評(píng)判其表演的故事是否足夠“怪異”，而只有那些眾人皆以為怪異的故事才會(huì)被形諸文字。在另一個(gè)維度上，文人學(xué)士組成的文學(xué)沙龍又成為書面創(chuàng)作“志怪小說(shuō)”的作者所面向的預(yù)期受眾，他們的欣賞標(biāo)準(zhǔn)與趣味同樣潛在地影響著作者進(jìn)行文字表達(dá)的形式、修辭、風(fēng)格與結(jié)構(gòu)?？傊?，無(wú)論是“談怪”還是“志怪”，從民間文藝學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，都是社會(huì)生活中的藝術(shù)性的交流行為，都不得不同時(shí)考慮到參與表演活動(dòng)者的角色與身份、表演者的表達(dá)手段、交流互動(dòng)的基本規(guī)則以及相應(yīng)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等。

基于上述認(rèn)識(shí)，我們有理由否定依據(jù)“敘事”回溯“故事”與“本事”的任何可能性與必要性，而將考察的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向唐人傳奇“敘事”中材料、形式、內(nèi)容與主題的相互關(guān)系；轉(zhuǎn)向其作者與主人公之間的相互關(guān)系；轉(zhuǎn)向敘事文本時(shí)間意識(shí)與空間意象的組織策略。

四

在上文中，我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，趙世瑜教授“發(fā)現(xiàn)《柳毅傳》的內(nèi)容包含了對(duì)中古時(shí)期南方湖區(qū)水上人/商人的社會(huì)-文化情境的隱喻”(32)趙世瑜：《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》，《民俗研究》2021年第1期。。這個(gè)“隱喻”關(guān)系的發(fā)明，非常明顯，表現(xiàn)了作者在“文學(xué)與社會(huì)”的關(guān)系問(wèn)題上的潛在立場(chǎng)。

毋庸贅言，文藝作品與社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，與其他上層建筑之間關(guān)系密切，但是，社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間不能只是一種簡(jiǎn)單的“機(jī)械因果關(guān)系”；文藝作品是一個(gè)被創(chuàng)造出來(lái)的整體，它不能被肢解為作者、主人公、故事情境等構(gòu)成要素。把精力分散在膚淺地理解的偶然經(jīng)驗(yàn)中，隱沒(méi)在毫無(wú)意義的細(xì)節(jié)的荒漠中，是實(shí)證主義者與庸俗的藝術(shù)社會(huì)學(xué)常犯的錯(cuò)誤。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的、認(rèn)知的與倫理的因素并不直接反映在文學(xué)作品中，而是通過(guò)意識(shí)形態(tài)的氛圍，作為文學(xué)描寫的對(duì)象時(shí)才會(huì)得以呈現(xiàn)的。正如巴赫金所言，“人的生活，作為一定的行為、事件或感受的總和，只有通過(guò)意識(shí)形態(tài)環(huán)境的棱鏡，只有賦予它具體的意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容，才能成為情節(jié)、本事、主題、母題，還沒(méi)有經(jīng)過(guò)意識(shí)形態(tài)折射的所謂原生現(xiàn)實(shí)，是不可能進(jìn)到文學(xué)的內(nèi)容中去的”(33)[蘇]巴赫金：《文藝學(xué)中的形式主義方法》，錢中文主編：《巴赫金全集》(第二卷)，李輝凡等譯，河北教育出版社，2009年，第124頁(yè)。。

按照前述民間文藝學(xué)的理論，任何個(gè)體的、孤立的人是無(wú)法創(chuàng)造意識(shí)形態(tài)的，意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)作以及對(duì)它的理解只有在社會(huì)交往中才能實(shí)現(xiàn)。作品并不是在作者的內(nèi)心里，而是在與他人的交往中展開(kāi)的；主人公的話語(yǔ)的意義并不是內(nèi)在固有的，而是在與其他人物、作者以及內(nèi)在聽(tīng)眾的交往中生成的。換言之，一切講述行為(無(wú)論口頭還是書面)都是“我與你”之間交流的產(chǎn)物。

照此邏輯，《柳毅傳》即是李朝威、薛嘏、柳毅等人物以及聽(tīng)眾之間交流的產(chǎn)物；他們的社會(huì)等級(jí)關(guān)系決定著他們之間的交際形式、交談的內(nèi)容以及交流的話題。從文本整體上來(lái)說(shuō)，這是一場(chǎng)在上述人物之間展開(kāi)的意識(shí)的游戲，透過(guò)這種意識(shí)的折射，社會(huì)文化生活可以反映在作品當(dāng)中。(34)參見(jiàn)羅燁編：《新編醉翁談錄》卷一《辛集·神仙嘉會(huì)類·柳毅傳書遇洞庭水仙女》，宋刻本。羅燁把柳毅事定位為“神仙嘉會(huì)”，且故事止于“開(kāi)元中，上方屬意神仙之事，精索道術(shù)，毅不自安，遂與妻歸于洞庭，莫知其跡”。

首先，隴西李朝威與京畿令薛嘏“雖不知是否實(shí)有其人”，但是，正如馮沅君先生所言，“唐傳奇的作者多是唐科舉制度所造就的人才”(35)馮沅君：《唐代傳奇作者身份的估計(jì)》，《文訊》1948年第9卷第4期。，而隴西李家又是唐代望族，加上李朝威又與作為京畿令的薛嘏有交往，而“嘏常以是事告于人世”，且“嘏詠而不載，獨(dú)可鄰其境”。聯(lián)系前文所述唐代文人士子的“文學(xué)沙龍”，可以推測(cè)：至少在文本層面所建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，隴西李朝威與京畿令薛嘏都是文人士子，都是科舉制度所造就的人才?！熬╃芰钛ω拧边€應(yīng)該是科舉得意者，否則他不可能被委以重任。文本中李朝威與薛嘏的關(guān)系設(shè)置，符合前述唐人“宵話征異”的一般模式。

文中“京畿令薛嘏”是故事的講述者，他是故事中人物柳毅的表弟。二者的人物關(guān)系與命運(yùn)對(duì)照是文本有意要凸顯的內(nèi)容：一為京畿令，一為落第儒生；前者是謫官，后者為神仙；前者“落魄人世”，后者優(yōu)游仙境；前者毛發(fā)已黃，后者容顏益少。薛嘏自述上述情況，并且接受表哥饋贈(zèng)的神藥，聽(tīng)從其“無(wú)久居人世以自苦”的叮囑，最后果然絕跡人世。李朝威敘述此事，無(wú)非是要在對(duì)比關(guān)系中貶抑人世生活的窮達(dá)榮辱，推崇神仙世界的無(wú)苦無(wú)恙，這顯然是儒教與道教價(jià)值觀之間的潛在對(duì)話。然而，故事一開(kāi)始介紹柳毅時(shí)，說(shuō)他“應(yīng)舉下第”，又恰恰反映出追求功名是社會(huì)風(fēng)尚。而且，故事中的柳毅顯然就是儒者的化身；只是在故事終了的時(shí)候，他才變成一位修道者，而且儼然是神仙形象了。(36)參見(jiàn)俞鋼：《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年，第272-273頁(yè)。因此，把這一對(duì)比解釋為科場(chǎng)失意者的白日夢(mèng)或者自我寬慰(37)參見(jiàn)白化文：《龍女和柳毅的傳承》，《三生石上舊精魂——中國(guó)古代小說(shuō)與宗教》，北京出版社，2005年，第89頁(yè)。，也不無(wú)道理。

文本敘述者李朝威、故事講述者薛嘏以及本事的主人公柳毅之間的相互關(guān)系，為全文設(shè)定了闡釋的框架。因?yàn)椤读銈鳌烽_(kāi)篇為“唐儀鳳中，有儒生柳毅者，應(yīng)舉下第，將還湘濱”，這顯然不是故事講述者薛嘏的口吻，而是敘述者李朝威的口吻，因此，《柳毅傳》應(yīng)該被視為敘述者與主人公之間的對(duì)話關(guān)系。即作為敘述者的李朝威與作為故事人物的柳毅、龍女、武夫、洞庭君、錢塘君、洞庭君夫人等之間的關(guān)系，以及故事人物之間的對(duì)話關(guān)系。而李朝威依托薛嘏的講述創(chuàng)作文本就成為虛設(shè)的套路，沒(méi)有實(shí)際的敘事功能，在這里“敘事”完全取代了“故事”的位置，李朝威與薛嘏形同一人。他們作為現(xiàn)實(shí)世界的人，區(qū)別于傳奇世界里的人，也區(qū)別于處于臨界點(diǎn)上的柳毅。

在故事的世界里，敘述者把故事人物置于一個(gè)傳奇的時(shí)空中間，在這里，主人公的形象沒(méi)有變化，變化的只是他的命運(yùn)。主人公在傳奇故事中是一個(gè)常數(shù)，而所有其他的因素，比如空間環(huán)境、社會(huì)地位、命運(yùn)則是變數(shù)。換言之，主人公的恒定性和內(nèi)部靜止性是傳奇小說(shuō)運(yùn)動(dòng)的前提。這就決定了主人公對(duì)于時(shí)間缺乏意識(shí)，而對(duì)于空間則有一種抽象的膜拜情緒。傳奇時(shí)間需要一種抽象的空間上的離散性，情節(jié)要求克服空間的障礙；空間取決于偶然性的需要，并不作為構(gòu)成因素而進(jìn)入事件。在傳奇小說(shuō)之中，空間地點(diǎn)僅僅是一個(gè)抽象而粗略的空洞的場(chǎng)所，具有可移易性?？傊?，傳奇的時(shí)間與空間只取決于“機(jī)遇”，任何具體化(地域、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治、生活習(xí)俗等)都會(huì)束縛傳奇的自由和隨意，會(huì)限制“機(jī)遇”的絕對(duì)權(quán)力。在主人公的傳奇時(shí)間中，他漫游他者的世界，歷險(xiǎn)并接受考驗(yàn)，然而，這些經(jīng)歷并不會(huì)影響到他的性格，時(shí)間因素在他身上并不起作用，也就是說(shuō)傳奇時(shí)間并不具有質(zhì)感，它們只是一系列短暫的奇遇時(shí)光。

所以，柳毅與龍女之間的“偶遇”，意味著非理性力量干預(yù)人類生活的一種特殊時(shí)間的內(nèi)在需要，柳毅說(shuō)，“似有命者”，正是命運(yùn)、天神的干預(yù)促成了偶然性的設(shè)置，全部的主動(dòng)性掌握在這一非理性的力量手里，主人公的歷史命運(yùn)在時(shí)間之外的空白處。但是，這種偶然性又不是一般意義上的偶然性，而是一種具有主動(dòng)精神的偶然性，因?yàn)樾疫\(yùn)之神顯然只光顧那些有準(zhǔn)備的人。

柳毅與其他故事人物之間的話語(yǔ)交流都在突顯柳毅的儒生本色，除主人公自白“吾義夫也”之外，作為敘述者的作者也清楚表達(dá)了“愚義之”的話。故事中其他人物，比如洞庭君說(shuō)他“公乃陌上人也，而能急之”；錢塘君則稱他“賴明君之信義昭彰”；龍女則稱“知君無(wú)重色之心”等?？傊?，柳毅為龍女傳書全是“信義”使然，但是他信守諾言，深入龍宮則非有大勇不可；與武夫交接，則于細(xì)微中見(jiàn)其智慧；在龍宮接受宴請(qǐng)，則非知書達(dá)禮者莫辦；最后，這一切行為又以“自然無(wú)偽”而終始。無(wú)論是在涇陽(yáng)之野偶遇龍女，還是在洞庭水府交接水族，或是在徙家金陵后與龍女成婚，柳毅的性格并沒(méi)有變化。與人物的固定不變相對(duì)，地理空間卻按照傳奇時(shí)間的偶然性安排，其中，涇陽(yáng)之野與洞庭水府都是“他者的世界”，表面上看這是固定的地點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上其固定性僅體現(xiàn)在名稱上，卻并沒(méi)有本質(zhì)的、內(nèi)在的屬性特征(38)湘濱、涇陽(yáng)、洞庭、錢塘、金陵、吳、楚、京畿、南海等地名，均不可作為實(shí)際地名來(lái)看待，在傳奇中使用這些地名，更多的是利用了時(shí)人信仰中的“地理膜拜”，比如，“洞庭”在神話傳說(shuō)中乃是洞天府地。有關(guān)“洞庭”在中國(guó)宗教文化中的地位，參見(jiàn)李小龍：《何處是洞庭：〈洞庭靈姻傳〉的小說(shuō)史語(yǔ)境及道教洞天觀念》，《中華文史論叢》2020年第2期。，它們明顯只是代表非日常的世界。敘述者著意渲染這種非?？臻g的“異己性”。顯然，這并非主人公所熟悉的世界，并非現(xiàn)實(shí)生活中的地點(diǎn)，而且這種具有博物館特點(diǎn)與異國(guó)風(fēng)情特征的空間卻又具有可移易性，只是為了傳奇人物的歷險(xiǎn)提供背景。

傳奇人物、時(shí)間與空間的特殊性說(shuō)明：“偶遇”這個(gè)話題絕對(duì)不是其敘述者個(gè)人的臆想，也不會(huì)只是講述者偶然間對(duì)本事的講述，而是敘述者所屬的那個(gè)社會(huì)群體共同感興趣的內(nèi)容。傳奇的主人公也絕非社會(huì)典型，而只是社會(huì)典型的意識(shí)形態(tài)的折射；柳毅根本不能被當(dāng)作真實(shí)的落第秀才來(lái)看待，而是一般知識(shí)分子的社會(huì)意識(shí)中意識(shí)形態(tài)的象征(比如士子們上升通道狹窄，難于出人頭地)，這種意識(shí)形態(tài)要素，基本上是倫理的(39)參見(jiàn)于天池：《說(shuō)〈柳毅傳〉》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第5期?！扒О倌陙?lái)，人們提起《柳毅傳》，往往把它看作是人神戀愛(ài)的神話，是一個(gè)書生與龍女的美麗動(dòng)人的愛(ài)情故事，實(shí)際并非如此，起碼這不是作者創(chuàng)作《柳毅傳》的本意。按照我的理解，《柳毅傳》所表達(dá)的乃是儒家的倫理觀念信義與道家的長(zhǎng)生不老理想的混合體，所體現(xiàn)的乃是唐代士大夫一般的人生價(jià)值觀念。而愛(ài)情的悲歡離合不過(guò)是作者表現(xiàn)它們的美麗的結(jié)構(gòu)而已?！迸c心理的(40)參見(jiàn)周承銘：《重新評(píng)估〈柳毅傳〉的思想價(jià)值》，《江西教育學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué))》1993年第1期。作者發(fā)現(xiàn)柳毅與龍女之間的關(guān)系并非愛(ài)情。，在某種程度上也是哲學(xué)的(41)參見(jiàn)俞鋼：《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年，第208頁(yè)。。如果真的去研究當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)史、制度史與科舉史，研究歷史上落第秀才的相關(guān)材料，那將會(huì)是一種無(wú)直接關(guān)系的、幾乎是無(wú)關(guān)痛癢的努力。(42)參見(jiàn)林建：《龍與〈柳毅傳書〉和〈張生煮?！怠?，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1987年第1期。作者在論文中批評(píng)了1976年3月18日《文匯報(bào)》上孫鵲發(fā)表的《柳毅何處傳書？》一文中的觀點(diǎn)：“仔細(xì)考證柳毅的籍貫、生平、生活活動(dòng)范圍等，人們可以發(fā)現(xiàn)柳毅太湖傳書的可能性較大，而洞庭湖傳書，根據(jù)似不足?！笨傊?，試圖從實(shí)證的角度研究傳奇的學(xué)者人數(shù)眾多且向不乏人。相反，它只能是一種文學(xué)敘事，是作者李朝威借柳毅這個(gè)主人公的故事來(lái)與他同時(shí)代的人交往，他通過(guò)標(biāo)舉主人公所象征的“信義”的無(wú)價(jià)，宣揚(yáng)“受人滴水之恩，當(dāng)以涌泉相報(bào)”的思想。信守儒家教條(仁、義、禮、智、信)的主人公，不期然而然地、一勞永逸地解決了婚姻、財(cái)富以及長(zhǎng)生久視等三個(gè)方面的人生問(wèn)題，成功擺脫了俗世人生的一切煩擾。

故事中人物之間的交往是上述“意識(shí)形態(tài)”的具體展開(kāi)：敘述者邊描繪，邊評(píng)論，從而在敘述者與人物之間構(gòu)成對(duì)話關(guān)系；在另一層面上，人物之間相互應(yīng)答交流，構(gòu)成另一種對(duì)話關(guān)系。

柳毅偶遇龍女于涇陽(yáng)之野，對(duì)于殊色女子牧羊一事“怪視之”，對(duì)于其家庭遭遇義憤填膺，但是，對(duì)于她作為“龍女龍妻”的異類身份，以及龍女之“聞君將還吳”的神通竟不覺(jué)驚詫；他轉(zhuǎn)而詢問(wèn)進(jìn)入水府的法術(shù)，以及有關(guān)牧羊何所用的問(wèn)題。顯然，無(wú)論是敘述者還是柳毅，似乎都沒(méi)有顯示出“人與龍”之間有任何交往隔膜的跡象，但同時(shí)又意識(shí)到了二者分屬異域的事實(shí)。既至洞庭，受到洞庭武夫的迎迓，柳毅一方面“不告其實(shí)”，另一方面又問(wèn)題不斷，這“答”與“不答”，微妙地表現(xiàn)了人物之間的等級(jí)關(guān)系。也正是通過(guò)武夫的介紹，敘述者面向柳毅與讀者陳述了“人與龍”，“水與火”既相親近又不相同的人際觀念。洞庭水府中發(fā)生的故事是全文的重點(diǎn)，洞庭君溫文知禮，錢塘君嫉惡如仇，兩位龍君對(duì)柳毅感恩戴德，龍宮上下敬之如上賓。其間，作者敘述了錢塘君震怒救龍女、飛升九天，縱橫南北的勇武行為；又鋪敘了豪華宴會(huì)上吟詩(shī)作對(duì)、載歌載舞、宴飲酬賓的歡樂(lè)場(chǎng)景；還呈現(xiàn)了錢塘君以勢(shì)脅迫柳毅，而柳毅臨危不懼，據(jù)理抗辯的沖突場(chǎng)面。最后，洞庭夫人出面酬答柳毅，水府上下俱以金錢表達(dá)感恩之情。這里，賓主、兄弟、夫婦、主仆、朋友、父女之間的人際關(guān)系一應(yīng)俱全，圍繞著信守諾言與知恩圖報(bào)的精神主線，交往雙方充分展演了恰當(dāng)?shù)摹岸Y”數(shù)，并對(duì)不合“禮”數(shù)的行為進(jìn)行了批評(píng)。故事中，柳毅是改變龍女命運(yùn)的重要人物，但正是錢塘君親自解救了龍女，盡管如此，當(dāng)錢塘君威逼柳毅，以威加人，有違禮法時(shí)，柳毅毫不妥協(xié)地怒斥了他，維護(hù)了“禮”的周全。也正是在這里，柳毅說(shuō)出了“江河靈類”的話，潛在地表達(dá)了他對(duì)于龍族的鄙視。除此之外，人物之間的交往都是恰如其分地“演禮”而已。

關(guān)于故事中人物之間的社會(huì)關(guān)系，似乎只有龍女對(duì)于自身的“龍”的身份深感自卑，她自陳曰，“勿以他類，遂為無(wú)心”。柳毅則在盛怒之下不經(jīng)意間表達(dá)了對(duì)龍族的蔑視。而敘述者對(duì)于龍族的鄙夷態(tài)度卻是明顯的，他說(shuō)，“人，裸也，移信鱗蟲”。除此之外，故事人物之間似乎并未表露這種不平等的關(guān)系。趙世瑜教授認(rèn)為，“這場(chǎng)‘靈姻’是不同族群間通婚的隱喻”，具體來(lái)說(shuō)，就是“水上人與岸上人”之間的社會(huì)關(guān)系的投射。但是，聯(lián)系到唐代門閥制度的歷史事實(shí)來(lái)看，這種不平等的人物關(guān)系似乎更有可能與唐代科舉士子以娶五姓(李、王、鄭、盧、崔)女為婚的心態(tài)有關(guān)。(43)參見(jiàn)俞鋼：《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年，第267-280頁(yè)。當(dāng)時(shí)的文人士子深受門戶觀念的影響，渴望與高門顯族的女子締結(jié)婚姻，目的則是借此而博取名望祿位。陳寅恪先生指出，唐代士大夫“婚姻茍不結(jié)高門第，則其政治地位、社會(huì)階級(jí)，即因之而低降淪落”(44)陳寅?。骸对自?shī)箋證稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第86頁(yè)。。顯然，唐代的貴族不愿意與卑姓為婚，而一般士人又以未娶到五姓女當(dāng)作人生憾事(45)參見(jiàn)王妍：《試述古代小說(shuō)中龍女形象的發(fā)展演變》，《理論界》2011年第10期。，而理想的選擇當(dāng)然是“男女二姓，俱為豪族”了。

事實(shí)上，在唐代文言小說(shuō)中，除了前述的“李(朝威)”姓外，“柳(毅)、薛(嘏)”等“郡姓”都是地方性的高門大戶，在講究“門地相埒”的唐代，故事人物的姓氏安排絕不會(huì)是偶然的，況且，“縱觀現(xiàn)留存的唐代文言小說(shuō)，其中塑造的大多數(shù)人物形象，不出李、王、鄭、盧、崔五姓以及部分其它郡姓”(46)俞鋼：《唐代文言小說(shuō)與科舉制度》，上海師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2004年，第261頁(yè)。?！读銈鳌防?，柳毅“鰥曠多感，或謀新匹”之際，媒人向他介紹盧氏女時(shí)，不僅突出了其來(lái)自范陽(yáng)盧氏高門，而且突出了其母親出自鄭氏高門，這明顯是在強(qiáng)調(diào)“門當(dāng)戶對(duì)”；柳毅聞聽(tīng)之后，則似乎毫不猶豫地“卜日就禮”，最終這樁“郎德女貌”的婚姻讓“金陵之士，莫不健仰”。在強(qiáng)調(diào)娶五姓女的唐代，金陵之士所健仰者何？莫非就是“男女二姓，俱為豪族”。柳毅安慰龍女時(shí)說(shuō)，“今日君盧氏也，又家于人間”，可見(jiàn)此時(shí)的“盧氏女”本質(zhì)上已非昔日的“龍女”，盡管柳毅“深覺(jué)類于龍女”，可事實(shí)上盧氏女在柳毅的心目中占有與龍女絕不相同的位置。在潛文本的層面上，也許“門當(dāng)戶對(duì)”才是柳毅之婚姻選擇前后差異的關(guān)鍵，而龍女的自卑感很大程度上可能是豪族出身的作者與主人公對(duì)卑姓出身的龍女的鄙視態(tài)度的反射。柳毅與盧氏女“俱為豪族”的婚姻關(guān)系帶給柳毅的遠(yuǎn)不只是金錢、子嗣(潛在意義上的“性”)，更主要的是長(zhǎng)視久聽(tīng)，龍女說(shuō)，“夫龍壽萬(wàn)歲，今與君同之，水陸無(wú)往不適，君不以為妄也”。這種夸張的“結(jié)果”明顯是對(duì)其“原因”之重要性的強(qiáng)調(diào)。

然而，在某種意義上，如果李朝威也像柳毅一樣仕途失意，那么《柳毅傳》顯然還可以被理解為一種失意的文人士子們妄圖通過(guò)婚姻關(guān)系出人頭地的狂想，他們妄圖通過(guò)傳奇世界的豐足來(lái)彌補(bǔ)生活世界的“匱乏”，故事的講述變成一種集體性的心理補(bǔ)償行為。最可嗟嘆的是，他們還要把這種狂想設(shè)計(jì)為一種“他者”(龍女)的投懷送抱，而“他者”之所以投懷送抱的唯一理由，就是他們的儒者身份以及這一身份所蘊(yùn)含的，可能的或者實(shí)際的行為。這樣一來(lái)，失意的文人士子的幸福人生就只好全部依賴于“偶遇”，而傳奇是“偶遇”的主題得以充分表達(dá)的最重要的文學(xué)類型。

五

在傳奇類型的總體框架之內(nèi)，敘述者自然會(huì)輾轉(zhuǎn)挪用一些“前文本”，從而與前在文本構(gòu)成互文性的關(guān)系，比如，有關(guān)“龍女報(bào)恩”的故事，季羨林、白化文等人早已經(jīng)追溯到佛教龍女的故事中去了。(47)參見(jiàn)季羨林：《論釋迦牟尼》，《世界宗教研究》1982年第2期。白化文：《龍女和柳毅的傳承》，《三生石上舊精魂——中國(guó)古代小說(shuō)與宗教》，北京出版社，2005年，第89頁(yè)。季、白兩位先生都強(qiáng)調(diào)了佛教與商人之間的密切關(guān)系，但此“商人”非趙世瑜所指的太湖“商人”。而“人神傳書”的故事也有相當(dāng)久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)(48)參見(jiàn)趙世瑜：《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學(xué)解讀》，《民俗研究》2021年第1期。，比如俞樾先生很早就發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)：

水經(jīng)溱水篇注云：溱水又西南逕中宿縣，其處隘，名之為觀歧，晉中朝時(shí)縣人有使者至洛，事訖將還，忽有一人寄其書云：“吾家在觀歧前，石間懸藤，即其處也。但扣藤，自當(dāng)有人取之?！笔拐咧?jǐn)依其言，果有二人出外取書，并延入水府，衣不沾濡。(49)俞樾：《茶香室叢鈔》卷十五，中華書局，1995年，第343-344頁(yè)。

俞樾先生注曰：

按渭水篇注引春秋后傳，載華山君使托鄭容致書鎬池君，言過(guò)鎬池，見(jiàn)大梓下有文石，取以款列梓，當(dāng)有應(yīng)者。鄭容至鎬池，見(jiàn)一梓，下果有文石，取以款梓，應(yīng)曰諾，鄭容如睡，覺(jué)而見(jiàn)宮闕若王者之居焉?？铊鳌⒖厶?，其事相類，而唐人小說(shuō)載柳毅致書洞庭事，亦曰洞庭之陰有大橘樹焉，扣樹三發(fā)，當(dāng)有應(yīng)者?？芍艁?lái)小說(shuō)，皆轉(zhuǎn)展沿襲而來(lái)，世人不博覽，則但詫其奇怪耳。(50)俞樾：《茶香室叢鈔》卷十五，中華書局，1995年，第344頁(yè)。

除了“人神傳書”的情節(jié)而外，錢塘君復(fù)仇場(chǎng)景也并非李朝威首創(chuàng)，《太平廣記·濛陽(yáng)湫》記錄了彭州濛陽(yáng)縣一湫龍與當(dāng)?shù)匚魃酱饶赋佚垶榛闀r(shí)，“雷雨冥晦，狂風(fēng)拔樹”“須臾雷電之勢(shì)止于湫上，倏然而霽，天無(wú)纖云”的景象；又?jǐn)⒓霸瓢部h小湯溪溪龍與云安溪龍為親的類似景象，作者最后說(shuō)，“有柳毅洞庭之事，與此相符”(51)李昉：《太平廣記》卷第四百二十四《龍七·濛陽(yáng)湫》，民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。。

至于涇陽(yáng)、洞庭、錢塘作為“龍族府第”與“神仙洞天”的傳統(tǒng)意象，也是古已有之，《太平廣記·靈應(yīng)傳》中，神女九娘子便說(shuō)：“妾家族望，海內(nèi)咸知。只如彭蠡洞庭，皆外祖也。陵水羅水，皆中表也。內(nèi)外昆季，百有余人。散居吳越之間，各分地土。咸京八水，半是宗親?！曊?，涇陽(yáng)君與洞庭外祖世為姻戚,后以琴瑟不調(diào),棄擲少婦,遭錢塘之一怒,傷生害稼,懷山襄陵。涇水窮麟，尋斃外祖之牙齒。今涇上車輪馬跡猶在，史傳具存,固非謬也。”(52)李昉：《太平廣記》卷第四百二十四《龍七·濛陽(yáng)湫》，民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。所謂“史傳具存”，當(dāng)即指《柳毅傳》而言。此處所謂“彭蠡、洞庭、涇陽(yáng)與錢塘”，絕不可以實(shí)指來(lái)理解。

明代《橘浦傳奇敘》中有這樣的話：

夫吳楚相去數(shù)千里，而吾郡中有柳毅橋、柳毅祠，洞庭山有橘社，無(wú)非因楚之洞庭而傳，吳之洞庭山以訛傳訛，好事者詫為龍宮異?ài)E，神仙姻眷云耳，何必問(wèn)其有無(wú)哉？(53)許自昌：《橘浦記·橘浦傳奇敘》，日本影印明刊本。

由此可見(jiàn)，早在明代即有人深知《柳毅傳》乃是傳奇故事，因此勸人不必問(wèn)其有無(wú)，但是，“好事者”向不乏人，《太平廣記·蕭曠》敘及太和處士蕭曠，在洛水河畔，夜遇洛浦神女與織綃娘子：

曠因語(yǔ)織綃曰：“近日人世或傳柳毅靈姻之事，有之乎？”女曰：“十得其四五爾，余皆飾詞，不可惑也。”(54)李昉：《太平廣記》卷第三百一十一《神二十一·蕭曠》，民國(guó)影印嘉靖談愷刻本。

織綃娘子勸人“不可惑也”，然而“真假摻半”的說(shuō)法仍然持久地誘惑著后人，隨著柳毅橋、柳毅祠、柳毅廟的修建，這一傳奇被附加了更多的內(nèi)容，清人褚人獲在《堅(jiān)瓠集·柳毅井》中寫道：“洞庭東山有井，云是當(dāng)年柳毅時(shí)所鑿，周回橘樹參差，月夜常見(jiàn)龍女與毅雙偕出游。天啟辛酉，田子萟與王子同游，酒酣賦詩(shī)云，‘橘花垂蔭碧欄干，此地曾經(jīng)柳毅傳，卿亦有書吾肯寄，轆轤腸斷碧絲煙’。”(55)褚人獲：《堅(jiān)瓠集》堅(jiān)瓠五集卷一《柳毅井》，清康熙刻本。這是后人依據(jù)唐人傳奇發(fā)明新傳統(tǒng)的故事，它屬于另外一個(gè)問(wèn)題了，茲不論及。(56)參見(jiàn)顧頡剛：《柳毅傳說(shuō)與遺跡》，《史林》1979年第1期。顧先生說(shuō)：“傳說(shuō)變遷，類皆若是，柳毅傳說(shuō)其一端也?！彼聹y(cè)，李朝威之所以莫衷一是，首鼠兩端，可能是基于范成大《吳郡志》卷十五的記載，即(吳中洞庭西山有靈威丈人洞)“有宮五門，東通林屋，西達(dá)峨嵋，南接羅浮，北連岱岳”。

總之，民間文藝學(xué)研究“故事講述”，特別強(qiáng)調(diào)故事講述者及其聽(tīng)眾之間的交流關(guān)系，認(rèn)為兩者之間特定的交流關(guān)系影響著特定話語(yǔ)類型的選擇與意義。唐人傳奇大多是在“宵話征異”的基礎(chǔ)上創(chuàng)作出來(lái)，其中包含著“談怪”與“志怪”，口頭講述與書面創(chuàng)作兩個(gè)過(guò)程，這兩個(gè)過(guò)程中涉及到故事人物之間，講述者與聽(tīng)眾，敘述者與讀者等三個(gè)層面的交流關(guān)系。民間文藝學(xué)從“話語(yǔ)交流”的角度來(lái)理解傳奇，強(qiáng)調(diào)文本之“類型與講述(表演)”的互動(dòng)關(guān)系，似乎也是歷史人類學(xué)之外的某種新的“研究路徑”。