“自行—感發(fā)”與生命顯現(xiàn) 〔*〕
——米歇爾·亨利非意向性現(xiàn)象學(xué)核心概念探賾

江海全

(南通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 南通 226019)

一、前 言

法國現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利(Michel Henry，1922—2002)對現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展趨勢曾經(jīng)作出大膽預(yù)測：未來現(xiàn)象學(xué)是一種非意向性現(xiàn)象學(xué)，它的使命是致力于探尋生命內(nèi)在性領(lǐng)域，“在生命現(xiàn)象性與意向性觀看的根本差異中，認(rèn)識到生命的自身現(xiàn)象性，認(rèn)識到是情感性的自行—感發(fā)(auto-affection)〔1〕使得現(xiàn)象性作為生命得以可能，這就是非意向性現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)”?！?〕而且他還指出，現(xiàn)象學(xué)從一開始就有一個基本信條，現(xiàn)象學(xué)“不再關(guān)心各種現(xiàn)象，而是關(guān)心這些現(xiàn)象的給予方式，即它們的現(xiàn)象性；不是關(guān)心顯現(xiàn)者，而是關(guān)心(顯現(xiàn)者的)顯現(xiàn)。歷史上的現(xiàn)象學(xué)作出的不可估量的貢獻(xiàn)，就是發(fā)現(xiàn)這種顯現(xiàn)并在它自身中分析。這就是它的論題”?！?〕

另外，米歇爾·亨利研究專家布呂斯·貝谷(Bruce Bégout)〔4〕干脆直接將米歇爾·亨利的“現(xiàn)象學(xué)”稱為一種“顯現(xiàn)學(xué)”。從語言學(xué)角度分析，“現(xiàn)象學(xué)”(phéno-logie)一詞可以回溯到希臘詞“phénomène(現(xiàn)象)”，它來自于動詞“phainesthai”，攜帶詞根pha-，phōs-，詞根的意思是“表現(xiàn)”或“顯現(xiàn)”。所以，現(xiàn)象學(xué)的核心和靈魂是“現(xiàn)象”之“現(xiàn)”，即“顯現(xiàn)”(phéno)，而“現(xiàn)象”之“象”是顯現(xiàn)的結(jié)果和產(chǎn)物，因此“現(xiàn)象學(xué)”被亨利徹底改造成了“顯現(xiàn)學(xué)”?！?〕

基于以上原因，我們可以將亨利的現(xiàn)象學(xué)理解為:“生命顯現(xiàn)學(xué)”，它至少包括兩方面內(nèi)涵：首先，它意味著“生命顯現(xiàn)學(xué)”的研究對象是“現(xiàn)象性”，“一個現(xiàn)象給予的方式就是它的純粹現(xiàn)象性，純粹現(xiàn)象性不是顯現(xiàn)者，而是現(xiàn)象顯現(xiàn)的方式，即如此這般顯現(xiàn)的方式?！薄?〕其次，而且更為重要的是，它意味著“生命顯現(xiàn)學(xué)”研究最源生的現(xiàn)象性，即生命，生命現(xiàn)象是所有現(xiàn)象進(jìn)行自我呈現(xiàn)的源生基礎(chǔ)，“現(xiàn)象性與生命同時以原初的方式出現(xiàn)，以生命的形式，而不是以其他方式。現(xiàn)象性在生命中發(fā)現(xiàn)了它的原初本質(zhì)”。〔7〕因此，未來非意向性現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是認(rèn)識到生命這個領(lǐng)域，進(jìn)行不懈探詢。

為米歇爾·亨利“生命顯現(xiàn)學(xué)”理論奠基的最核心詞匯是自行—感發(fā)，簡稱“自感”。根據(jù)亨利的觀點，主體性的自我—顯現(xiàn)是直接的、非對象化和被動發(fā)生的事件，因此只能依據(jù)自行—感發(fā)來進(jìn)行描述。對于亨利來說，自行—感發(fā)就是生命的核心，他以“自行—感發(fā)”為論題創(chuàng)建了自己的“生命顯現(xiàn)學(xué)”。自行—感發(fā)是亨利所有作品一以貫之的主題，以某種方式出現(xiàn)在他的所有文本中，正確理解自行—感發(fā)概念為理解亨利的“生命顯現(xiàn)學(xué)”鋪平了道路。

二、自行—感發(fā)的基本內(nèi)涵

在亨利生命現(xiàn)象學(xué)的語境中，與自行—感發(fā)基本等效的詞匯是：自我—顯現(xiàn)(self-manifestation/self-appearing/self-appearance)、自我—顯示(self-showing)、自我—揭示(self-disclosing)、自我—啟示(self-revelation)、自我—覺察(self-awareness)等，這些詞匯所描述的都是“自我意識現(xiàn)象”，即“主體如何意識到自身”“主體如何經(jīng)驗自身”，或者說“主體如何向它自身顯現(xiàn)”。根據(jù)亨利的觀點，當(dāng)我認(rèn)識到正是“我自己”在行為、在思維、在知覺時，談?wù)撟晕摇@現(xiàn)才是合法的，或者說，當(dāng)我以第一人稱被給予的方式親知一個經(jīng)驗時，所發(fā)生的事情就是自我—顯現(xiàn)。例如，當(dāng)我聽到一段美妙的音樂，看到一串閃閃發(fā)光的珍珠，聞到一杯濃香的咖啡時，我既能聽到音樂、看到珍珠、聞到咖啡，同時我也感覺到這些對象被聽、被看、被嗅的不同體驗。很明顯，這里發(fā)生了不同的知覺：我不再僅僅意識到一個異于自己的對象，而且也意識到我對這個對象的經(jīng)驗，在這種情況下，自我—顯現(xiàn)才是可能的，因為我正是體驗這些不同知覺的人，我的主體性向我顯現(xiàn)它自身。主體的自我—顯現(xiàn)包含了兩層涵義：第一，我之所以能夠感覺到一個意識對象，是因為對象以某種顯現(xiàn)的方式，比如被聽、被看、被嗅等方式被感覺到，或者對象是通過聽、看、嗅的行為被給予我，我的這些行為構(gòu)成了這些對象。第二，如果沒有對這個行為自身的自我—覺察，對象根本不可能顯現(xiàn)。比如我失去了自我—意識，或者更準(zhǔn)確地說，僅僅保留一個活的身體，盡管仍然保持與多個不同對象的連接，但是這些對象都不會向我顯現(xiàn)。除非遭遇一個自我顯現(xiàn)的心靈，否則什么都不會顯現(xiàn)。只有一個自我—顯現(xiàn)的主體，才可以感覺到一個異于自身的對象，因為我們首先給予自身，對象—顯現(xiàn)才成為可能。 從構(gòu)詞和詞源角度分析，“affection”一詞與情感有關(guān)，因此亨利宣稱，真正的自身意識是以情感性(affectivity)為本質(zhì)的自行—感發(fā)，而作為非—情感性的世界之物對我們的感發(fā)則為異質(zhì)—感發(fā)(hetero-affection)，二者的區(qū)別與聯(lián)系表現(xiàn)為：

其一，發(fā)生在世界中的是異質(zhì)—感發(fā)，它意味著外在于我自身的某種事物感發(fā)我，感發(fā)與被感發(fā)者之間存在差異、分離和對峙。比如我聆聽音樂、欣賞珍珠、品嘗咖啡等，它們借助于影像或者表象感發(fā)我的心靈。聲音、光亮、氣味以某種方式進(jìn)入我的經(jīng)驗之中，被我感覺到，它們將自身表現(xiàn)、顯示或給予我。因為它們是與生命相異的世界的存在者對生命的感發(fā)，所以我們又稱這種感發(fā)為世界的感發(fā)。與異質(zhì)—感發(fā)對應(yīng)的概念是“觀看(view)”“意向性(intentionality)”“視域(horizons)”等，這些詞匯表示的含義是：站在現(xiàn)象之外，觀察現(xiàn)象，事物在“觀視”中被呈現(xiàn)，從而成為一個現(xiàn)象?！坝^視”與“被觀視者”理解為一個意識的意向性結(jié)構(gòu)，“觀視”的這種“使—被看見”的力量在于意向性。意識總是意向性地指向?qū)ο?，使對象被意識所“看到”，現(xiàn)象就是以這種方式變得可見的東西，因此意向性是“原初的使—被看見”。而“觀看”必然意味著將其放置于一段距離之前，將其對象化，看與被看之間存在間距和分離、差異和對峙，以這種對象化的方式獲得的超越的現(xiàn)象，它一點也沒有考慮現(xiàn)象的內(nèi)在性的過程。

其二，發(fā)生在生命中的是自行—感發(fā)，也即生命主體的自我—顯現(xiàn)，生命在自身之中通過自身而感發(fā)，未必是某物的感發(fā)。生命的自行—感發(fā)恰恰成為一切超越的異質(zhì)—感發(fā)的根本條件，生命顯現(xiàn)成為一切現(xiàn)象最源生的起點。生命既是一種顯現(xiàn)模式又是顯示自身。生命自身完全獨(dú)特的給予方式表現(xiàn)為：“生命給予的東西被給予生命自身，生命給予自身的東西永遠(yuǎn)不會——一點點也不會——脫離生命自身。通過這種方式，生命給出的東西就是自身。在一個徹底和嚴(yán)格的意義上說，生命是自我—給予性(self-givenness)，在某種意義上說，它既是給予的生命，又是被給予的生命?！薄?〕亨利用自行—感發(fā)這個術(shù)語來構(gòu)思生命的本質(zhì)，生命給予自身的模式就是一種自行—感發(fā)的運(yùn)動，自行—感發(fā)的運(yùn)動就是生命自己給出自身的行為和過程，正是生命的每一次自己給出自身使得生命成為一個生命，我們只能在生命中通達(dá)生命。

三、自行—感發(fā)的哲學(xué)史溯源

亨利不是第一個發(fā)現(xiàn)和分析自行—感發(fā)理論的哲學(xué)家。在西方哲學(xué)發(fā)展史上，笛卡爾、叔本華、弗洛伊德已經(jīng)發(fā)現(xiàn)或接近意識的源初顯現(xiàn)。

(一)自行—感發(fā)的第一種可能：笛卡爾的“我思”

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的第二個沉思中，通過“回顧懷疑狀態(tài)”發(fā)現(xiàn)了“我思”的源初顯現(xiàn)的現(xiàn)象性。所謂“回顧懷疑狀態(tài)”就是讓沉思者在懷疑的過程中將目光聚焦自己的懷疑狀態(tài)上，也即“我懷疑我在懷疑”。通過第一個懷疑排除了在世的存在者和作為存在者的身體，以及與身體有關(guān)的知覺，甚至數(shù)學(xué)公理，因為我根本無法獲得它們的確定性；但是通過第二個懷疑，我可以獲得“我思”的自明性，因為“我思”是不被任何懷疑所囊括的源初的存在。這種徹底的懷疑可以延伸到任何智性的體驗上來：“一切理智的經(jīng)驗，無論什么經(jīng)驗，都可以在它正在發(fā)生的時候被制成純粹觀看和領(lǐng)悟的對象。并且在這個觀看行為中，這個經(jīng)驗都是一種絕對的被給予性?！薄?〕由此，笛卡爾通過“純粹觀看”而使“所看之物”得以顯現(xiàn)的方式，第一次真正完成了顯現(xiàn)物(所看之物)和顯現(xiàn)本身(觀看行為)的區(qū)分。

根據(jù)亨利的觀點，經(jīng)過笛卡爾式的現(xiàn)象學(xué)還原之后，出現(xiàn)了兩種觀看(“反思的看”和“直接感受的看”)，以及兩個“我思”(“所思之物”和“在思之物”)。比如，我懷疑的時候又在打量我這個懷疑，我觀看的時候又在觀看這個觀看行為自身，這兩個命題中的“打量”“觀看”是作為“看的直接印象”的“在思的看”，或者說“在思之物”；而作為“打量”“觀看”對象的前一個“懷疑”、前一個“觀看”是作為反思對象的“被反思的看”，或者說“所思之物”。笛卡爾還原的目的是，懸置掉具有不確定性的“反思的看”，保留具有直接自明性的“在思的看”。從兩個方面分析：第一，顯現(xiàn)物(“所看之物”)的錯誤或者虛假并不是由它自身來承擔(dān)，而應(yīng)該歸咎于顯現(xiàn)物的顯現(xiàn)方式(“在思的看”)。作為“所思之物”的“我思”是被給予物，自身不具有顯現(xiàn)能力，依靠“在思之物”的“我思”來使自身顯現(xiàn)。因此作為“所思之物”的“我思”，其給予的模式就是純粹觀看，而且正是以這種方式，它真正地存在，真正被看見并且實存。但因為“純粹觀看”必然意味著將其放置于一段距離之前，將其對象化，看與被看之間存在間距和分離、差異和對峙，由此“純粹觀看”不可避免夾雜著一種“現(xiàn)象學(xué)的距離”，〔10〕導(dǎo)致顯現(xiàn)物錯誤地或者說虛假地顯現(xiàn)，最終因未能保證在其中所看之物的真實而被納入懷疑。 第二，“在思的看”是絕對內(nèi)在的自身感覺，這樣的感覺不需要超出自身之外以對象化自身的方式感覺自身，它是一種絕對的內(nèi)在性、直接性的感覺，只是感覺自身“我感覺我在看”，是一種“直接感受的看”?！霸谒贾铩睙o須借助于任何存在者及其存在而自足的存在，僅僅在自身之中通過自身就可以實現(xiàn)自身的顯現(xiàn)，“在思之物”的實在性是由絕對內(nèi)在的自身的思所構(gòu)成，依靠自身的顯現(xiàn)構(gòu)成自身的實在性和物質(zhì)性?！拔腋杏X到我在思，故我存在。”〔11〕因此笛卡爾徹底的現(xiàn)象學(xué)還原之后的剩余物“我思”，它的存在地位是“在思之物”而不是“所思之物”；它的給予模式是“直接感受的看”而不是“被反思的看”；它的現(xiàn)象性是“顯現(xiàn)自身的顯現(xiàn)”而不是“意向性的觀看”。

亨利認(rèn)為，笛卡爾的“我思”的源初現(xiàn)象性與“自行—感發(fā)”的源初顯現(xiàn)已經(jīng)非常契合，但令人遺憾的是，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的第二個沉思及以后的分析中放棄了對“我思”源初顯現(xiàn)的考察。在第二個沉思的后半部分，笛卡爾已經(jīng)將研究的主題從“我思”轉(zhuǎn)換為對“所思物”的認(rèn)識，認(rèn)為通過理智如何認(rèn)識有形物就可以更好地認(rèn)識“我思”；在第三個沉思中，笛卡爾延續(xù)了這一主題，并進(jìn)一步研究“所思物”本身；在第六個沉思中，笛卡爾干脆將非理智的激情看作靈魂受身體作用而產(chǎn)生的偶性。結(jié)果，超越性理智獲得了比純粹內(nèi)在性的靈魂較優(yōu)越的地位，“我思”只能借助理智的觀看并將自身對象化，從而以表象的形式顯現(xiàn)自身，失去了以自身顯現(xiàn)作為自身實在性的源初顯現(xiàn)。

(二)自行—感發(fā)的第二種可能：叔本華的“生命意志”

根據(jù)亨利的觀點，叔本華在《作為意志與表象的世界》中已經(jīng)觸摸到了一種不同于表象的源初的顯現(xiàn)方式：“生命意志”。首先，叔本華的意志與表象對立。表象的根源在一個簡單的直觀表象中，其外在的顯現(xiàn)方式?jīng)Q定了表象是“不真實之域”，而意志的根源來自于內(nèi)心，出自于個體的直接意識，作為我們自己本質(zhì)中內(nèi)在的東西而被知覺。表象和意志之所以在表面上完全不相同：“首先是由于兩種現(xiàn)象的對照而來，一種有完全固定的規(guī)律性，另一種又有表面上無規(guī)則的任意(活動)?！薄?2〕作為表象服從因果律，而意志“作為自在之物，是沒有根據(jù)和理由的，是在根據(jù)律的范圍之外的”?！?3〕

其次，叔本華的意志等同于行動。相對于笛卡爾的自由意志僅僅是一種純粹思維的能力，叔本華的意志本身就包含了行動能力，因為它在自身之中已經(jīng)構(gòu)成了使自身顯現(xiàn)的方式，它內(nèi)在地通過自身就完成了自身的實在。叔本華的意志固然也具有意欲、欲望的含義，但相對于通常意義上那種促使行動產(chǎn)生的動機(jī)，仍然需要通過外在于自身的力量來實現(xiàn)自身之意志，叔本華的意志就是行動，自身就能實現(xiàn)自身，因此叔本華的意志被稱為“生命意志”。

最后，意志的身體化。叔本華描述了意志和身體的同一性，認(rèn)為“身體的活動不是別的，只是客體化了的，亦即進(jìn)入了直觀的意志的活動”。〔14〕意志的顯現(xiàn)方式就是身體，意志通過身體來實現(xiàn)自身的顯現(xiàn)，換句話說，我們可以在我們的身體之中源初地、直接地體驗到生命意志。身體之所以能夠通達(dá)意志，因為身體以完全不同的方式被給予：“一種是悟性的直觀中的表象……同時還有一種完全不同的方式，即每人直接認(rèn)識到意志?！薄?5〕這也就意味著，意志在我的絕對內(nèi)在的身體之中向我顯現(xiàn)，我可以通過絕對內(nèi)在的身體直接地感受到這個生命意志，而同時，意志也使我的身體在自然界中以運(yùn)動和力量的形式顯現(xiàn)出來，我以對象化的方式在自然界中所發(fā)現(xiàn)的這種“運(yùn)動和力量”與我在絕對內(nèi)在的身體中所直接感受到的是同一個生命意志。

亨利認(rèn)為，叔本華的“生命意志”已經(jīng)具有自行—感發(fā)的存在論意義，然而叔本華并沒有將自己關(guān)于意志的源初現(xiàn)象性的洞見堅定地貫徹到底。在《作為意志和表象的世界》第二卷增補(bǔ)的十八章中，盡管他將意志看作表象的本質(zhì)，通過自身意志而獲得的直接認(rèn)識較那些通過表象而獲得的間接認(rèn)識更具有優(yōu)先性，但他并不知曉意志到底如何顯現(xiàn)自身，因而認(rèn)為，意志自身不具有認(rèn)識能力，只能通過外在于自身的表象的顯現(xiàn)方式來顯現(xiàn)自身，以表象的方式來描述意志的顯現(xiàn)。盡管意志作為存在的本質(zhì)規(guī)定了絕對的內(nèi)在生命領(lǐng)域，但他又將其描述為“自在之物”，不為我們所知，生命意志只能在表象世界中尋找根本上不可能實現(xiàn)的顯現(xiàn)。因此叔本華又回到了傳統(tǒng)哲學(xué)的套路中，他像康德一樣，將表象的顯現(xiàn)方式規(guī)定為唯一的現(xiàn)象性，未能發(fā)現(xiàn)意志的顯現(xiàn)屬于另外一種異于表象的現(xiàn)象性；意志始終沒有獲得現(xiàn)象學(xué)意義上的存在論的規(guī)定，從而被不斷地還原為表象的現(xiàn)象性。

(三)自行—感發(fā)的第三種可能：弗洛伊德的“無意識”

弗洛伊德的“無意識”也許最接近意識的源初顯現(xiàn)，但仍然包含了傳統(tǒng)意識概念的“無意識”的存在論含義，因此他的“無意識”概念具有雙重含義：“要么它指的是所有精神內(nèi)容不可避免的晦暗性，它放棄直觀的‘在場’和自身明見性(self-evidence)，僅僅成為一種虛擬表象；要么它指的是生命本身，它必然地逃離綻出(ek-stasis)的光。”〔16〕前者指的是關(guān)于表象的無意識，后者指的是關(guān)于生命的無意識。第一，無意識的第一種含義也可以稱之為“心理學(xué)的無意識”。它依據(jù)意識“使—被看見”的顯現(xiàn)方式向我們顯現(xiàn)自身，也即某物被置于意識前，在意識的“直觀”下向意識顯現(xiàn)，一旦“直觀”轉(zhuǎn)向另一個對象，那么前一個對象只能處于未被直觀的晦暗狀態(tài)，以隱蔽和邊緣域的方式構(gòu)成當(dāng)下顯現(xiàn)的“側(cè)顯”，成為潛在的“無意識”。心理學(xué)的無意識通過大量的心理學(xué)內(nèi)容來規(guī)定無意識，但是，

心理學(xué)的內(nèi)容代表的是另一個現(xiàn)實，而不是它自身，它是另一個現(xiàn)實的指示器；心理學(xué)的內(nèi)容只具有虛假的自主性、虛假的個性和虛假現(xiàn)實性。我們可以接受這樣的斷言：心理學(xué)的無意識的存在，只不過對它有一個基本的限制，即這樣的無意識，在其深處的心理學(xué)的內(nèi)容僅僅是一個替身，一個等價物，一個替代者，一個代用品?！?7〕

第二，弗洛伊德竭力維護(hù)無意識的第二種含義：“生命的無意識”。它完全不依賴于意識的“直觀”，拒絕進(jìn)入可見視域而成為直觀的對象；它是人的最內(nèi)在的存在，是絕對內(nèi)在的自身顯現(xiàn)。亨利發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德在《論無意識》中闡述的內(nèi)容基本上與無意識的第二種含義相關(guān)，他將生命在自身之中顯現(xiàn)的能量(energy)、欲力(drive)、力比多(libido)等規(guī)定為無意識。亨利寫道：

作為欲力、無意識的心理存在，最終作為靈魂深處的心理存在被理解為“表象的”，它模仿表象，暗地里與表象性意識合二為一。無意識——最初只不過是一種物理能量系統(tǒng)的等價物或轉(zhuǎn)錄，完全不屬于純粹的意識——通過它所包含的“表象”功能，并且因為表象的本質(zhì)存在于這個功能中，所以以同樣的方式獲得一種與意識本身的親和力，從此以后，它必須轉(zhuǎn)化成意識并與之融為一體?！?8〕

因此，對弗洛伊德來說，生命就是欲力、力比多。它們既是心靈中顯現(xiàn)的東西，即純粹的活動，也是完成表象的東西，或表象本身，它明顯具有動力學(xué)特征，指示著一種無意識狀態(tài)中實現(xiàn)著自身的能量。心理現(xiàn)象與作為其原因的能量本質(zhì)上完全不同，能量并不屬于表象意識范圍，并且它相對于心理現(xiàn)象更具有根本性。無意識實現(xiàn)自身的能量就是欲力和力比多，它們是一切表象的基礎(chǔ)，也是主體自身不斷刺激自身的力量。自我可以通過身體的調(diào)整而避開外在世界的刺激，但自我不可能防御來自于自身欲力的刺激，它是主體自身無法超越也不可能取消的力量。與欲力和力比多的對抗是無用的：“焦慮就是對力比多的感覺，是力比多自身的經(jīng)驗”，〔19〕一旦自我經(jīng)驗被帶到極點，到了無法忍受的地步，達(dá)到了痛苦的程度，在這種程度上，它不能再支撐自己，而試圖逃離自己，因此“焦慮僅僅就是不能逃離自身的一種情感”?！?0〕這種來自于自身欲力的刺激被亨利稱之為主體自身的“自行—感發(fā)”。

對亨利來講，弗洛伊德的精神分析是建立在表象性的基礎(chǔ)上，他仍然用表象的無意識解釋生命的無意識。弗洛伊德從不質(zhì)疑表象的精確性，在他的精神分析中，“表象性是決定無意識的精神分析出發(fā)點”，〔21〕通過表象來定義無意識，無意識理論的基礎(chǔ)不是實體的“病理學(xué)性質(zhì)”，而是“它被表象，成為對象的能力”，〔22〕結(jié)果導(dǎo)致，意識顯現(xiàn)自身的方式等同于意識顯現(xiàn)對象的方式。也就是說，弗洛伊德的方法表現(xiàn)為，首先把所要分析的對象規(guī)定為必須依靠意識的分析才能顯現(xiàn)，然后將意識的現(xiàn)實原則加諸其上。比如弗洛伊德關(guān)于俄狄浦斯情節(jié)的分析，他的解釋是，由于父親的介入阻止了嬰兒自身欲望的滿足，嬰兒產(chǎn)生弒父情節(jié)。事實上，這些經(jīng)過意識分析而具有的意義，嬰兒本身并不具有，但卻被投射到嬰兒的身上，解釋為嬰兒對這些欲望的不知，并進(jìn)一步解釋為嬰兒自身的無意識。

四、“自行—感發(fā)”的現(xiàn)象學(xué)分析

20世紀(jì)后半期以來，法國現(xiàn)象學(xué)界興起了一股神學(xué)轉(zhuǎn)向的浪潮，活躍于現(xiàn)象學(xué)界的哲學(xué)家大都具有神學(xué)背景?！?3〕亨利是這場神學(xué)轉(zhuǎn)向的主要推動者之一，而且因其現(xiàn)象學(xué)的徹底性和獨(dú)特性又被稱為：“毋庸置疑地代表了法國現(xiàn)象學(xué)神學(xué)轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)向。”〔24〕在亨利晚年的著作中，生命現(xiàn)象學(xué)和基督教哲學(xué)已經(jīng)和諧地交融在一起，因此他對生命自行—感發(fā)的闡釋遵循著兩條線索：一條是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象性，另一條是基督教的教義，我們可以分別從現(xiàn)象學(xué)和神學(xué)兩個方面思考生命自行—感發(fā)的本質(zhì)特征。

(一)自行—感發(fā)的“情感性”與生命顯現(xiàn)的“不可見性”

從現(xiàn)象學(xué)歷史的觀點看，自行—感發(fā)的概念首先是康德提出的，經(jīng)由海德格爾詳細(xì)闡述?？档聦r間的本質(zhì)理解為自行—感發(fā)，他認(rèn)為“自行—感發(fā)”是時間本身的“自行—請求(auto-solicitation)”“自行—定位(auto-position)”和“自行—對象化(auto-objectivation)”，海德格爾則將“自行—感發(fā)”等同于“通過世界的時間視域的感發(fā)”?！?5〕海德格爾指出，自行—感發(fā)的概念不僅僅是指某物感發(fā)自身的過程，更為重要的它是一個涉及到自我的過程，而且自行—感發(fā)不是被一個已經(jīng)存在的自我來實現(xiàn)，相反，正是通過自行—感發(fā)并且在這個過程中，自我和主體性才被建立。因此，作為純粹的自行—感發(fā)，時間被證明是主體性的本質(zhì)。這個思路被梅洛—龐蒂繼承，他聲稱，正是對時間的分析給我們提供了通達(dá)主體性結(jié)構(gòu)的路徑，它允許我們來理解主體的自行—感發(fā)的本質(zhì)。最終，自我—時間化(self-temporalisation)與自行—感發(fā)同一：“當(dāng)下朝向未來的……綻放(explosion)是自我與自我關(guān)系的原型，而且它描繪出一個內(nèi)在性或自我性(ipseity)。”〔26〕

然而，亨利卻認(rèn)為，這些時間性的解釋對于正確理解自行—感發(fā)是毀滅性的。對于康德、海德格爾和梅洛—龐蒂來講，自行—感發(fā)被當(dāng)作一個綻出的時間性的自我設(shè)定，主體性則是通過其向外部的綻出運(yùn)動來理解。在亨利看來，當(dāng)自行—感發(fā)被理解為一個綻出和自我超越過程，它被賦予了一個與其本性完全相異的斷裂的結(jié)構(gòu)，這意味著康德、海德格爾仍然被禁錮在“我思”的傳統(tǒng)中，因此他們的自行—感發(fā)概念與情感無關(guān)。作為德·比朗的追隨者，亨利則堅持“情感的我”優(yōu)先于“思想的我”。對亨利來說，笛卡爾的命題“我思，故我在”應(yīng)該理解為“我感受到我在思，故我存在”?！?7〕盡管梅洛—龐蒂能夠用具身化的主體性概念取代純粹的主體性概念，但在說“我是我的身體”時，他仍然把“我”理解為“思想的我”，換句話說，梅洛—龐蒂所取得的成就也只是“思想的我的具身化”。亨利認(rèn)為，當(dāng)我們說“我是我的身體”時，“我”必須首先指的是“情感的主體”，“身體”也必然是一個關(guān)于情感的身體，但是梅洛—龐蒂沒有意識到“我們的肉身本質(zhì)上是悲婉的(pathetic)”。〔28〕

正是在這個意義上，亨利斷言：“情感性……是存在于其徹底內(nèi)在性的絕對統(tǒng)一中的自行—感發(fā)?！薄?9〕換言之，“情感”是自行—感發(fā)的本質(zhì)。生命最初從來不在可見世界中顯現(xiàn)自身，而是在內(nèi)在性中顯現(xiàn)為情緒或者情感，生命在內(nèi)在性中完全和情感融合在一起，以情感的形式在內(nèi)在中顯現(xiàn)的東西就是生命，簡言之，生命就是情感。生命的顯現(xiàn)發(fā)生在“情感中，存在在自身中感發(fā)自身而且揭示自身；存在在自我的痛苦中和自我的快樂中，在充沛的內(nèi)在性中和活生生的生命中，將自身與自身融為一體而且經(jīng)驗自身”?！?0〕亨利把這個純粹的自我體驗的現(xiàn)象學(xué)實質(zhì)稱作一種先驗的情感性(affectivité transcendantale)，只有它才能使恐懼、痛苦和喜悅得以可能，恐懼、痛苦和喜悅實際上就是自身體驗自身，只與自身相聯(lián)系的事物，它們與自身相聯(lián)系的關(guān)系便是它們的情感性，也是生命的所有樣態(tài)。生命唯有通過這樣的樣態(tài)，在這種純粹情感的內(nèi)在性中將自身揭示給自身，整個為自身而生成，生成生命，去活著。

正是生命的自行—感發(fā)作為一種源初情感體驗，決定了生命顯現(xiàn)具有不可見性。強(qiáng)調(diào)生命的不可見性，并不是說生命總是隱藏自身，從來不顯現(xiàn)自身，而只是意味著生命以一種不落于世界之中的內(nèi)在方式，一種不同于世界可見的方式來顯現(xiàn)自身，而且這種內(nèi)在的、不可見的顯現(xiàn)是一種更源初和最本質(zhì)的顯現(xiàn)。相對于對象—顯現(xiàn)的可見性，生命的顯現(xiàn)恰恰逃避了純粹觀看。試想有誰看見過自己的思想、情緒、激情或者焦慮，除非錯誤地把它當(dāng)作某種跡象。例如，我們永遠(yuǎn)無法將自己生命的疼痛體驗還原為眼角流出的淚水抑或扭曲變形的臉龐。我們能夠看到他人的淚水或臉龐，但我卻看不到他的悲傷或痛苦，淚水或笑容并不等于悲傷或喜悅，生命不是通過悲傷或喜悅的表情言說自己的悲傷或喜悅，而是他直接感受到自己的悲傷或痛苦，唯獨(dú)這種直接的感受使他知道悲傷或喜悅究竟是什么，生命就是這種絕對內(nèi)在性的直接體驗。因此，在方法論層面上，亨利從“看得見”轉(zhuǎn)向“看不見”，他把絕對主體性的自我—顯現(xiàn)定位在“看不見”的維度上，絕對主體性的自行—感發(fā)作為徹底的內(nèi)在永遠(yuǎn)不可能“看得見”。

(二)自行—感發(fā)的“非意向性”與生命顯現(xiàn)的“直接性”

對于胡塞爾來說，意向性有兩種基本內(nèi)涵：第一，構(gòu)造性。它指涉意識總是“構(gòu)造對象”。比如，認(rèn)知行為都具有意向性，因為認(rèn)知活動總是包含著對對象進(jìn)行表象和判斷，這些行為都是對象化的活動，是客體化的行為，它們構(gòu)造對象和事態(tài)，它們?yōu)榉强腕w化行為奠基。第二，指向性。它指涉意識總是“指向?qū)ο蟆?。按照這種意義的意向性概念，人的情感行為和意愿行為就是“意向性的”，它們指向?qū)ο螅热缦矚g總是有喜歡的對象，厭惡總是有厭惡的對象，但是情感行為和意愿行為并不構(gòu)造對象，因為情感行為和意愿行為是非客體化行為，它們需要奠基于對對象的認(rèn)知之上。這意味著，一種感受行為，或者一種情感體驗總是意向性的，而且必須先具有一個被構(gòu)造的對象，然后一個意向的行為，即“純粹觀看”朝向了這個對象，這個對象引起了我的情感體驗。

意識與其對象的關(guān)系可以使我們精確地辨認(rèn)出意識的“意向性”的本質(zhì)：某物再現(xiàn)于意識，就是將某物置于意識前?！霸佻F(xiàn)(vorstellen)”一詞的德語詞源構(gòu)成=放置(stellen)……前(vor)?！皩ο?Gegen-stand)”一詞的意思則指被放在面前的東西，正是被置于面前的事實使得這個對象得以向意識顯現(xiàn)自身。換句話說，意識超越自身指向自身之外的它物，使對象被意識所“看到”，現(xiàn)象就是以這種方式變得可見的東西，因此意識的“意向”行為其實就是“純粹觀看”的同義表達(dá)，而“觀看”必然意味著，對象被放置于面前，拉開一段距離，看與被看之間不可避免地夾雜著一種“現(xiàn)象學(xué)的距離”，〔31〕因此“純粹觀看”是導(dǎo)致這種分離、差異和對峙的根本原因。一個簡潔的三段論可以說明胡塞爾的觀點：〔32〕

1.意向性感受行為總是與意向性相關(guān)；

2.意向性總是與某種意向?qū)ο笙嚓P(guān)；

3.所以:意向性感受行為總是與某種意向?qū)ο笙嚓P(guān)。

因此，對于胡塞爾來說，感受行為依賴于感受對象，比如快樂的感覺對快樂對象的依賴，快樂的感覺是一種異質(zhì)—感發(fā)，因為它是由于對快樂對象的“知”引起的，故“知”而生“情”。相反，亨利顛倒了這種“知”和“情”的關(guān)系，他認(rèn)為，快樂的情感總是首先發(fā)生，而且它是一個純粹的自行—感發(fā)，它奠基了對情感的“知”，自身卻不需要其他行為奠基，而是自身為自身奠基。因此，對于亨利來說，“情”而生“知”，而且這種對情感的“知”卻是一種直接性的、非意向性“自知”，與某種意向?qū)ο鬅o關(guān)。情感是非意向性的，它并不指向某個對象物，對象物中也并不包含喜悅和悲傷的成分，我的悲傷和喜悅也不是來源于情感的對象物，作為悲傷和喜悅的情感體驗總是生成于生命的自行—感發(fā)，并通過自行—感發(fā)來到它自身。我快樂或悲傷時，我并沒有意識到這些源初情感的自行—感發(fā)和自行—生成，或者說，源初情感并沒有在我的反思中對象化和被表象。只有我對“快樂或悲傷”的情感行為進(jìn)行反思時，意向性行為才發(fā)生，情感體驗指向了情感的對象物，結(jié)果，從快樂的情感體驗到對這種情感的“知”之間存在一個意向行為的介入，快樂的情感體驗與對快樂的情感體驗的“知”之間已經(jīng)拉開了距離。亨利認(rèn)為，這種對象化的外在活動，永遠(yuǎn)無法直接把握情感活動的“真相”。

生命的自感是一個直接的顯現(xiàn)，結(jié)構(gòu)上不同于對超越的知覺對象的“知”；它是一個自知的感覺，它是一個直接的自身給予；它無需求助于意向性，直接經(jīng)由其自身的現(xiàn)象性并在其自身之中進(jìn)行顯現(xiàn)。生命顯現(xiàn)的直接性特征表現(xiàn)為：非視域、非綻出、非延遲。首先，在生命的自我顯現(xiàn)之中，顯現(xiàn)不是超越自身之外，從而包含有對超越之物的指涉，或者說，顯現(xiàn)未將被顯現(xiàn)之物拋進(jìn)世界超越的可見視域，使其被“視見”，也即成為現(xiàn)象，因此它是“非視域的”；其次，生命是活生生的當(dāng)下的自我經(jīng)驗，它意味著進(jìn)行經(jīng)驗的自我不是在反思中或者回憶中向它自身顯現(xiàn)，自身與自身并沒有綻出和分離，而是一種直接的同一，所以它又是“非綻出的”；最后，亨利后期盡管也承認(rèn)生命自我—顯現(xiàn)(自行—感發(fā))的時間性，但亨利對時間的理解已經(jīng)完全不同于胡塞爾和海德格爾的理解。在亨利生命現(xiàn)象學(xué)中，生命的時間性沒有過去和未來，生命是非延遲的，只存在于活生生的當(dāng)下。

因此，生命的自行—感發(fā)先于感知的發(fā)生而且是感知發(fā)生的前提條件，我們不可能感覺到生命的自感是什么，因為每當(dāng)我試圖思考自行—感發(fā)時，它就不再是自行—感發(fā)了，它就停止了純粹的自感，而僅僅成為另一個意向性的對象，成為異質(zhì)—感發(fā)?！耙庀蛐浴弊鳛椤凹兇獾挠^看”，但觀看行為自身不再被觀看，抑或說，它不再依靠觀看行為的觀看被給予，而是觀看行為自身給予它自身?！凹兇獾挠^看”作為“非意向性”的自知，它的給予性不能理解為觀看以及被看到的東西。因此，前文關(guān)于胡塞爾觀點的三段論推理并不成立：〔33〕

1.意向性感受行為總是先驗地與意向性相關(guān)；

2.意向性總是在經(jīng)驗上與某種意向?qū)ο笙嚓P(guān)；

類比柏拉圖在《理想國》中關(guān)于視覺的討論，視覺需要三樣?xùn)|西：視覺能力、視覺對象和光，光自身是不會被看到，它僅僅使視力和對象發(fā)生關(guān)系成為可能?！?4〕那么可以說，在亨利這里，光是生命的自行—感發(fā)，自行—感發(fā)(意向性感受行為)就像光使一般的視覺成為可能一樣，借助于先天或先驗的聯(lián)系，它使意向性及其意向?qū)ο箨P(guān)系的發(fā)生成為可能；而在上述推理的第二個前提中，這種聯(lián)系是經(jīng)驗的而不是先驗的，因此三段論三個術(shù)語之間“聯(lián)系”的不同形式，并不能得出“3”中的結(jié)論。

(三)自行—感發(fā)的“絕對內(nèi)在性”和生命顯現(xiàn)的“相對超越性”

在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中，亨利通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的細(xì)讀和批判，逆轉(zhuǎn)了胡塞爾朝向外在性和超越性的還原，亨利“用一種向內(nèi)在性的還原來代替向超越性的還原，前者通向懷抱在生命的惻隱之中的某種主體，后者通向主體的意向性的生命”。〔35〕亨利認(rèn)為，事物的本質(zhì)絕不能包含于與自身相異的東西之中，不能在超越性的視域中被發(fā)現(xiàn)，它只能存在于“絕對內(nèi)在性”之中，內(nèi)在性是先于超越性而且保持自身真實性的階段，在這個階段的事物還沒有被拋出自身。亨利生命現(xiàn)象學(xué)宣稱，一切被給予的事物都是兩次被給予：第一次是在感發(fā)性的情感中，作為印象性內(nèi)容被給予；第二次在意向性中，作為超越的、非實在的所予物被給予：

感發(fā)性既是印象的被給予性的模式，也是它的印象性內(nèi)容。它是徹底的和自發(fā)意義上的先驗之物。然后，這個第一次被給予之物——總是已經(jīng)被給予和預(yù)設(shè)——在意向性之中并且通過意向性，作為一種超越的而且是非實在的事物，作為“它的對立面”，而第二次被給予。“先驗的”現(xiàn)象學(xué)，作為意向性的現(xiàn)象學(xué)，僅限于描述第二次被給予性，分析它的基本模式和與之相應(yīng)的各種類型的意向活動(noeses)和意向相關(guān)項(noemas)。但是，它已經(jīng)拋棄了它所持續(xù)預(yù)設(shè)的東西，即第一次被給予性?！?6〕

在第一次被給予性中，印象性的感覺在自身之中并通過自身被給予，情感服從于自身而存在,被自身所感發(fā)，而不是通過內(nèi)部感覺器官或意向行為的介入才感覺到它，自我對自身的直接的、沒有距離的經(jīng)驗規(guī)定了情感的存在。而在第二次被給予性中，印象性的感覺成為在知覺之中綻出的被給予物，它預(yù)設(shè)了第一次在感發(fā)性中非—綻出的被給予性。換句話說，在第二次被給予中，情感成為被表象的對象，從屬于某個外物，暗含著一個意向性，情感是被外在的某物激發(fā)，情感喪失了在場的存在地位。

亨利認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該關(guān)注第一種被給予性，一種神秘的感受(Empfindung)，在這種神秘的感受中，某些東西賦予自己感發(fā)性，因為它是第一位的，也是更重要的一種被給予性。關(guān)注第一種被給予性——在這種被給予中，內(nèi)容與被給予方式同一——意味著現(xiàn)象學(xué)不會也不應(yīng)該關(guān)注對象，甚至不應(yīng)該關(guān)注意向性，而僅僅關(guān)注主體的感發(fā)性，而且這種感發(fā)性需要被理解為自行—感發(fā)性：情感把自己當(dāng)作一種非認(rèn)知的自我意識將自身給予自身。亨利在其早期的作品《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，煞費(fèi)苦心地將這種自行—感發(fā)指定為顯現(xiàn)的本質(zhì)。〔37〕后來，他進(jìn)一步宣稱：“生命就是自行—感發(fā)”?！?8〕在這種情況下，生命就是現(xiàn)象學(xué)的真正對象，那種尋求對“現(xiàn)象”忠實描述的傳統(tǒng)的超越性的現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該被一種徹底的自行—感發(fā)的內(nèi)在性的生命現(xiàn)象學(xué)所取代。

但是，亨利又拒絕將內(nèi)在性和超越性對立起來，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性相對于超越性而言所具有的基礎(chǔ)地位，將內(nèi)在性理解為超越性的根基和本質(zhì)。確切地說，絕對生命的內(nèi)在性是超越性的可能性條件——如果超越性沒有首先在生命的內(nèi)在性中、絕對的被動性中，源初地被給予自身，那么也就沒有超越性在世界中的被給予性。生命恰恰表現(xiàn)為一種兼具內(nèi)在性和超越性的矛盾體:它一方面源自內(nèi)在的生命沖動，來自于它的自我呈現(xiàn)；另一方面又不得不在現(xiàn)實世界中表現(xiàn)為一種現(xiàn)象化的現(xiàn)象，因此生命只能表現(xiàn)為它自身的雙重自我撕裂，將源初的呈現(xiàn)同時分裂成不可見的和可見的生命現(xiàn)象。〔39〕對此，里維拉(Joseph M.Rivera)有一個更為形象的比喻，能夠解釋內(nèi)在性向超越性的飛躍——就像飛機(jī)座艙中的駕駛員，必須牢牢地將自己完全拴在座艙內(nèi)，而且越加扣緊，他才能更加有效地將自己彈出座艙，否則這種彈射不可能發(fā)生。因此，如果超越的可能性條件，即內(nèi)在性不存在，那么超越也就不可能發(fā)生?！?0〕生命的內(nèi)在性向世界的超越，筆者也將其形象地比喻為“巖漿的噴發(fā)”——生命絕對內(nèi)在的感發(fā)運(yùn)動一點也不依賴于外在性的世界，就像被地殼緊緊包裹的巖漿，熾熱的巖漿表現(xiàn)為一種自行—感發(fā)的運(yùn)動，自身是自身運(yùn)動的條件，無須借助于外在的熱源。巖漿自身的運(yùn)動不斷地生成自身的能量，一旦能量積聚到一定程度，內(nèi)在的能量就轉(zhuǎn)向世界的超越，火山噴發(fā)是這種超越的集中體現(xiàn)?！?1〕

(四)自行—感發(fā)的“先驗性”和生命顯現(xiàn)的“被動性”

在亨利晚年的現(xiàn)象學(xué)著作中，生命現(xiàn)象學(xué)和基督教的一些概念形成了相互闡發(fā)和彼此互惠的關(guān)系。生命現(xiàn)象學(xué)提供了一些概念，比如感發(fā)性可以理解傳統(tǒng)的基督教概念，反過來說，傳統(tǒng)的基督教概念可以用哲學(xué)概念比如感發(fā)性、內(nèi)在性來表達(dá)。換言之，亨利將基督教的一些術(shù)語“顯圣”(apparition)“真理”“啟示”與現(xiàn)象學(xué)的自行—感發(fā)、自我—顯現(xiàn)等詞匯理解為等效的詞語。在生命現(xiàn)象里，是生命的自我—顯現(xiàn)、自行—感發(fā)；在基督教里，我們更樂意叫它生命的自行—啟示。上帝的自我—啟示和生命的自行—感發(fā)都是一種直接和源初的自我現(xiàn)象化，也就是說，上帝和生命啟示或者顯現(xiàn)的東西就是他們自身。

在《我是真理》中，為了闡明生命顯現(xiàn)的方式與上帝顯現(xiàn)方式的契合性，亨利進(jìn)一步區(qū)分出兩種自行—感發(fā)概念：強(qiáng)自行—感發(fā)和弱自行—感發(fā)，或者上帝的自行—感發(fā)和人的自行感發(fā)?！?2〕強(qiáng)自行—感發(fā)是指作為絕對生命的上帝的自行—生成，絕對生命通過自身的自行—感發(fā)或自體交合(selfing)而實現(xiàn)，而且強(qiáng)自行—感發(fā)僅僅屬于絕對生命。弱自行—感發(fā)指的是，我基于我的某種力量，我向自身顯現(xiàn)，我體驗我自己，我成為我自己的構(gòu)成部分。那么，如何理解二者之間的關(guān)系呢？

亨利認(rèn)為，只有神圣的生命通過自行—感發(fā)而自行產(chǎn)生，而人的生命是有限的生命，有限的生命沒有能力產(chǎn)生自己的生命；同時人的“自我”是有限的“自我”，并不是我自己把“自我”給予我自己。盡管我體驗我自己，然而我不是這個體驗的來源，絕對生命的自行—感發(fā)是比“我”更基本的自動源，我(I，self)就是從那里涌現(xiàn)出來的，因此我的生命是由于異質(zhì)—感發(fā)而完成，但不是源于世界的異質(zhì)物(heteros)，而是源于絕對生命自身內(nèi)部的自感，換句話說，我是被誕生于絕對生命自行—感發(fā)的強(qiáng)大的力量之源里，絕對生命是作為人的有限生命的被動的起源地。正是在這個意義上，亨利認(rèn)為，我們不應(yīng)該把人的出生理解為來到世上成為世界之中的存在者，而應(yīng)該理解為“進(jìn)入到生命中，即自我—感發(fā)中”，〔43〕在這種自我—感發(fā)中，我經(jīng)歷的僅僅是自己生命的痛苦和被動性。

正在體驗著喜悅的生命自身產(chǎn)生它自己的感發(fā)內(nèi)容，生命自身就是這個內(nèi)容。生命引發(fā)自己的內(nèi)容是一種自我贈予，它也是一種自我啟示，即原初的先驗的惻隱(pathos)?！?4〕甚至自我—感發(fā)是一種自我—痛苦(self-suffering)和自我—承受(self-receiving)，因此它不是我的所為，即不在我的自我權(quán)力領(lǐng)域內(nèi)，它仍然發(fā)生。〔45〕

因此，自感是一種前反思的活動，不是自己能夠發(fā)動的，而是一種被給予狀態(tài)。不管你想不想要，你必然具有這種狀態(tài)，你無法拒絕、脫離或者超越。由于這種自行—感發(fā)的被動性，構(gòu)成的只是一個“賓格的我(me)”，而不是一個“主格的我(I)”。在絕對生命的自行—感發(fā)中，大生命的源初自身性(Ipseity)將“我”給予我(me)，而且時時刻刻都在構(gòu)成我(me)，我(me)生成自身而且被動地經(jīng)驗自身。強(qiáng)自行—感發(fā)導(dǎo)致我(me)被給予我自己，因此我(me)被稱為絕對生命感發(fā)效應(yīng)的賓格物。正如亨利所言：“這種定義我的本質(zhì)的自感并不是我所為，因此我并沒有完全感發(fā)到自己，然而，確切地說，我發(fā)現(xiàn)自己是自我被感發(fā)?！薄?6〕

亨利將強(qiáng)自行—感發(fā)的概念歸因于作為現(xiàn)象學(xué)絕對生命的上帝，只有在上帝的“強(qiáng)自行—感發(fā)”中，一個人才能找到出路，但他又強(qiáng)調(diào)：“在絕對生命的自身性中‘我’的先驗誕生”導(dǎo)致了一種突變，于是“‘我’(me)的生成變成自我(ego)的生成”。〔47〕這也就意味著，盡管我從絕對生命那里獲得一種源初的能力：“我—能夠(I-can)”，比如我可以回憶、想象、行動、反思等等，但這種能力還要在我的弱自行—感發(fā)中被驅(qū)動或者被激活，這種激活是先驗自我(I)的開端，也是自我(I)的起源地。因此作為在絕對生命的自行感發(fā)中被動產(chǎn)生出的先驗自我既是一個賓格的我(me)，又是一個主格我(I)，具體說，在強(qiáng)自行—感發(fā)中，我是被構(gòu)成的并且是賓格的；在弱自行—感發(fā)中，我是自己的介質(zhì)而且是主格的，同時我也是我自己的賓格，因為我在自身的感發(fā)中被構(gòu)成。這也意味著，在我適當(dāng)?shù)刈晕矣|及自身、自我授予自身資格和自我反省自身的行為之前，賓格的我和主格的我共存于自我之身，我既是一種主格的介質(zhì)，也是一種賓格的介質(zhì)；我既是感發(fā)者也是被感發(fā)者；我既是感發(fā)的對象或內(nèi)容也是感發(fā)的主體，只不過，賓格(被動)意義的我相對于主格(施動)意義上的我有一種現(xiàn)象學(xué)的優(yōu)先性。

誠然，亨利晚年基督教現(xiàn)象學(xué)的三部曲：《我是真理——關(guān)于基督教哲學(xué)》(1996)，《道成肉身——一種肉身哲學(xué)》(2000)以及《基督之言》(2002年)，從內(nèi)容上很容易造成一種錯覺：亨利將現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一種“工具”從而轉(zhuǎn)向了對作為“現(xiàn)象”的神圣啟示的揭示。然而，盡管亨利是以現(xiàn)象學(xué)家的身份來理解基督教思想，但他不是將現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一種工具來接近基督教的神圣啟示，相反，亨利認(rèn)為基督教本身就是真正徹底的現(xiàn)象學(xué)?；蛘哒f，亨利的神學(xué)現(xiàn)象學(xué)不是某種關(guān)于基督教的現(xiàn)象學(xué)，亦非基督教的現(xiàn)象學(xué)，而是基督教—現(xiàn)象學(xué)。亨利通過基督教所隱秘的內(nèi)涵很好地闡明了現(xiàn)象學(xué)的一般原則和策略，生命現(xiàn)象學(xué)與基督教在亨利那里已經(jīng)和諧地交融在一起。用本森(Bruce Ellis Benson)的話說：“當(dāng)代法國哲學(xué)根本不存在真正的神學(xué)轉(zhuǎn)向——甚至一種轉(zhuǎn)向或者宗教的轉(zhuǎn)向也不存在——而僅僅是現(xiàn)象學(xué)的復(fù)興和深化?！薄?8〕

五、結(jié) 語

縱觀亨利整個一生的學(xué)術(shù)著作，其研究領(lǐng)域涉及現(xiàn)象學(xué)、神學(xué)、政治、文化和美學(xué)，無不是對“生命自感”理論的詮釋，也可以說，就是“生命如何顯現(xiàn)”這一命題的詳細(xì)展開。例如，早期現(xiàn)象學(xué)理論的奠基之作《顯現(xiàn)的本質(zhì)》揭示了顯現(xiàn)的雙重性，區(qū)分出兩種現(xiàn)象性，進(jìn)而劃分出兩種現(xiàn)象學(xué)，從而確立了他的內(nèi)在性的“生命顯現(xiàn)”理論，并為他以后哲學(xué)的發(fā)展設(shè)定了路線圖。成熟期的關(guān)于康定斯基的抽象藝術(shù)以及藝術(shù)理論的著作《觀看不可見者》，其核心觀點是：藝術(shù)是生命的顯現(xiàn)，藝術(shù)與生命完全交融在一起。抽象藝術(shù)也和其他繪畫形式一樣將整個畫作從寫實主義中脫離出來，讓人們通過可見的東西而“看見”不可見之生命的顫動，“看見”不可見之生命發(fā)出的各種情感性的音調(diào)?！段镔|(zhì)現(xiàn)象學(xué)》又返回到了對現(xiàn)象學(xué)本身的探討，通過批評和反思胡塞爾、海德格爾經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)方法論的失敗，推進(jìn)現(xiàn)象學(xué)還原方法的徹底化，總結(jié)他的“生命顯現(xiàn)學(xué)”的基本原理和方法。晚期基督教現(xiàn)象學(xué)三部曲致力于生命現(xiàn)象學(xué)與基督教哲學(xué)的融合，進(jìn)一步深化他的“生命顯現(xiàn)”的理論，這三部著作給他的“生命顯現(xiàn)學(xué)”加上了拱頂。

注釋：

〔1〕自行—感發(fā)(auto-affection)是英語的翻譯詞匯，亨利的法語原文是自行—感發(fā)“auto-affection”，蘇珊·伊曼紐爾(Susan Emanuel)在《我是真理》(I Am the Truth)中將其全部譯為“self-affection”，而吉拉德·埃茨柯恩(Girard Etzkorn)在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》(The Essence of Manifestation,1973.縮寫EM)中則譯為英語的“auto-affection”。邁克爾·奧沙利文(Michael O’Sullivan)以亨利的文本為依據(jù)，認(rèn)為二者還是有區(qū)別的：“auto-affection”較“self-affection”內(nèi)涵廣泛一些，“auto-affection”既指生命個體的自行感發(fā)(EM189)，又指時間自身的本質(zhì)運(yùn)動。時間不是被存在者感發(fā)，而是在純粹的存在視域中，時間感發(fā)自身(EM187)。邁克爾·奧沙利文認(rèn)為，亨利生命的感發(fā)應(yīng)該是融合了兩方面的內(nèi)涵：生命個體的獨(dú)特的自我—覺察(self-awareness)和它在時間中的存在。本文接受邁克爾·奧沙利文的觀點，將auto-affection譯為“自行—感發(fā)”。詳細(xì)請參閱Michel O’Sullivan,“Notes on Translations”,inIncarnation,Barbarism and Belief,Peter Lang AG, International Academic Publishers,Bern,2006,p.11.

〔2〕〔法〕米歇爾·亨利：《非意向性現(xiàn)象學(xué)：未來現(xiàn)象學(xué)的一個任務(wù)》，崔偉鋒譯，《世界哲學(xué)》2016年第4期。引用時有改動。原文參閱Michel Henry,“Phénoménologie Non-intentionnelle: une Tche de la Phénoménologie à Venire”,L’Intentionalité en Question,Textes Réunis et Présentés par Dominique Janicaud,Librairie Philosophique J.Vrin,Paris,1995。

〔3〕〔8〕Michel Henry,Material Phenomenology,Trans.Scott Davidson,New York:Fordham University press,2008,pp.2,120.

〔4〕布呂斯·貝谷(Bruce Bégout，1967—)，當(dāng)代法國哲學(xué)家兼作家，著有《對生命、世界及生命世界的探究，第一卷:世界的童年》《對生命、世界及生命世界的探究，第二卷:胡塞爾之后》及《邏輯的系譜學(xué):胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的被動性》等。

〔5〕Bruce Bégout，Le phenomène et son ombre:Recherches phénoménologiques sur la vie，le monde et le monde de la vie.Tome 2，Après Husserl.Chatou.La Transparence,2008，p.179.引用時參閱高宣揚(yáng)：《論米歇·昂利的生命現(xiàn)象學(xué)》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第2期。

〔6〕〔7〕〔法〕米歇爾·亨利：《非意向性現(xiàn)象學(xué)：未來現(xiàn)象學(xué)的一個任務(wù)》，崔偉鋒譯，《世界哲學(xué)》2016年第4期。

〔9〕Edmund Husserl，The Idea of Phenomenology，Trans.Lee Hardy，Dordrecht:Kluwer Academic,1999,p.24.

〔10〕〔29〕〔30〕〔31〕〔37〕Michel Henry,The Essence of Manifestation,Trans.Girard Etzkorn,The Hague:Martinus Nijhoff,1973,pp.61,682，684，61,236.

〔11〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔27〕Michel Henry,The Genealogy of Psychoanalysis,Trans.Douglas Brick.California:Stanford University Press,1993,pp.21,318，299-300，300，312，313，288，288,21.

〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔德〕叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白、楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第174、233、150、150頁。

〔23〕有關(guān)法國現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向及其引發(fā)的爭論，可參見D.Janicaud(et al.)，Phenomenology and the “Theological Turn”：The French Debate,New York：Fordham University Press，2000。

〔24〕Rudolf Bernet,“Christianity and Philosophy”,inContinental Philosophy Review,Kluwer Academic Publishers,1999,p.325.

〔25〕〔28〕〔38〕Michel Henry,Auto-Donation，Paris:Beauchesne,2004,pp.128,219,128.

〔26〕Merleau-Ponty,Phénoménologie de la Perception,Paris:Editions Gallimard,1945,p.487.

〔32〕〔33〕Brian Harding,“Auto-affcctivity and Michel Henry’s Material Phenomenology”inThe Philosophical Forum,Volume 43,Issue 1,2012,pp.98,99.

〔34〕〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張明竹譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第268頁。

〔35〕Scott Davidson,“Translator’s Preface”,inMichel Henry.Material Phenomenology,Trans.Scott Davidson,New York:fordam University press,2008,Xiii.

〔36〕Michel Henry,Material Phenomenology,trans.Scott Davidson,New York:Fordham University press,2008,p.17.

〔39〕引文轉(zhuǎn)自高宣揚(yáng)：《論米歇·昂利的生命現(xiàn)象學(xué)》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第2期。原文Henry，De la phénoménologie Tome I Phénoménologie de la vie,Paris.PUF.2003:116.

〔40〕參閱Joseph M.Rivera,“Generation,interiority and the phenomenology of Christianity in Michel Henry”,inCont Philos Rev,2011,p.226.

〔41〕江海全：《亨利的生命現(xiàn)象學(xué)》，北京：人民出版社，2016年，第243頁。

〔42〕〔46〕〔47〕Michel Henry,I Am the Truth:Toward a Philosophy of Christianity,Trans.Susan Emanuel,Stanford University Press,2003,pp.106,107,135-136.

〔43〕〔45〕James G.Hart，“Michel Henry’s Phenomenological Theology of Life:AHusserlian Reading of C’est moi,la vérité”，inHusserl Studies，15(1999),pp.204,204.

〔44〕法語詞匯“pathos”源于希臘文paschein，其原始含義表示“to suffer,endure”，也就是說，我們每個人的生命時時刻刻都在進(jìn)行情感的發(fā)動，每時每刻都擁有自己的情緒(如憤怒、同情、恐懼等)，我們的身體就是在suffer和endure。因此“pathos”既可以指：當(dāng)“一個人蒙受苦難，遭受經(jīng)歷”，從而“發(fā)生在一個人身上的一切事情”，也可以指：人的“任何消極狀態(tài)和情況”?！皃athos”在中文里很難找到一個精確對應(yīng)的詞匯，但是這個詞的含義里包含有引起憐憫、惻隱、同情、共感的含義，因此“pathos-with”一詞國內(nèi)學(xué)者有的譯為“惻隱—與共”，有的譯為“與情”，有的譯為“共情”。

〔48〕Bruce Ellis Benson & Norman Wirzba (eds.),Words of Life:New Theological Turns in French Phenomenology,Fordham University Press，2010,p.4.