從勞動“辯證法”到“勞動”辯證法
——馬克思對黑格爾勞動觀的“顛倒”

◎白 剛，王鑫蕾

吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，長春130012

列寧曾對馬克思主義哲學(xué)的“源頭活水”給出經(jīng)典判斷：德國古典哲學(xué)、英國政治經(jīng)濟學(xué)和法國的社會主義。C.J.阿瑟認(rèn)為，使這三種獨立且相異的理論資源得以“綜合”的正是社會歷史中的人類“勞動”。那么，馬克思究竟以怎樣的形式“借鑒”了黑格爾哲學(xué)中的“勞動”并且在何種意義上“綜合”了古典政治經(jīng)濟學(xué)之勞動？馬克思評價黑格爾只知道抽象的“精神的勞動”究竟是“刻意地”誤讀還是“本質(zhì)地”把握？這不僅關(guān)涉如何理解近代市民社會形成以來的勞動理論譜系，也關(guān)系到如何挖掘馬克思對黑格爾的“顛倒”這一經(jīng)典論題的理論內(nèi)涵，更是一項關(guān)系到在“勞動”論題中理解馬克思辯證法批判本質(zhì)的重大理論課題。

一、從勞動“價值論”到勞動“辯證法”：黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”

揭秘黑格爾的勞動“辯證法”，必須回到馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中對黑格爾辯證法的討論。在《手稿》的序言中，馬克思首先站在批判的社會主義者的立場上，視這份手稿的寫作為政治經(jīng)濟學(xué)批判領(lǐng)域內(nèi)的工作。而在序言后半部分，馬克思話鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為，“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的剖析是完全必要的”[1]4。除此之外，馬克思認(rèn)為，我們對辯證法這一“表面上看來是形式的問題，而實際上是本質(zhì)的問題”缺乏深刻的認(rèn)識。那么，馬克思為什么要不惜筆墨對黑格爾辯證法進行辯護與批駁？馬克思《手稿》對共產(chǎn)主義討論的結(jié)尾處提到：“對社會主義的人來說，整個所謂的世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明?！盵1]89這段論述表明：人類活動需要對象，離開自然和對象，人無法創(chuàng)造任何事物甚至人自身。伴隨著人的對象性活動，自然成為“屬人”的自然，變成了人勞動和改造的對象。與此同時，人的存在越來越依賴于其生產(chǎn)活動，人是自身勞動的產(chǎn)物。

這種勞動創(chuàng)造人自身的理論與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中描述的絕對精神在運動中確證自身的過程異曲同工。從“救贖”到“價值”，勞動隨著近代資本主義的發(fā)展獲得了重要的社會意義和理論意義。如果說古典政治經(jīng)濟學(xué)率先使“勞動”成為經(jīng)濟學(xué)問題，那么黑格爾則是賦予“勞動”以哲學(xué)意義的先驅(qū)。面對啟蒙運動的黃昏和現(xiàn)實市民社會的分裂，黑格爾決意開啟對“整體”的“恢復(fù)”。經(jīng)歷了對“大全”“至善”和“愛”的價值追求后，黑格爾最終將目光鎖定在“精神”，即一種真正的整體性。黑格爾的哲學(xué)任務(wù)就是對“精神”的證成，這種證成方法不是形式邏輯，而是彌補傳統(tǒng)知性形而上學(xué)缺憾的概念思維——辯證法。因此可以說，黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)特征就是概念辯證法，而它具有的“推動原則”和“創(chuàng)造原則”的“否定性”活動，正是《精神現(xiàn)象學(xué)》中使得個體意識成長和人類精神展開的“勞動”。在這個意義上，黑格爾的概念辯證法就是一種勞動“辯證法”。

諾曼·萊文認(rèn)為，黑格爾勞動理論由兩個部分組成：一是身體勞動；二是理性勞動。身體勞動是工作的同義詞，它涉及農(nóng)民活動或者新生的無產(chǎn)階級。在黑格爾的著作中，對“身體勞動”的討論屬“主奴辯證法”最為精彩。一方面，“借助一個獨立的存在，主人間接地與奴隸發(fā)生關(guān)聯(lián)”[2]122。主人通過物這種獨立的存在與奴隸相聯(lián)系。物對于主人而言是被否定的東西，對奴隸而言卻是支配者，主人通過物支配奴隸。奴隸也因此意識到非獨立的自己“只有通過物性才能獲得自己的獨立性”[2]122。另一方面，主人通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系。通過奴隸對物的“純粹否定”，主人享受著被塑造后的物帶來的滿足。在這種滿足中，主人意識到無法離開奴隸的勞動，在他享受物的有用性的同時，其獨立性依賴于奴隸對物的“塑造”。而奴隸在忍受自己非本質(zhì)存在的同時，也發(fā)現(xiàn)了勞動的重要性，通過勞動，他認(rèn)識到自己對物的支配性和獨立性。勞動的關(guān)鍵特征就是“陶冶”物。勞動既能塑造物，也能借助物的獨立性而實現(xiàn)勞動成果的持久存在，并使勞動者意識到自己的持久的自為存在。如果說“主奴辯證法”描述的是勞動之于自我意識的重要性，那么《法哲學(xué)原理》中的“市民社會辯證法”則展現(xiàn)了現(xiàn)代分工勞動揚棄自然依賴性和政治依附性，使特殊性的自由過渡到普遍性的自由所實現(xiàn)的歷史功績。實際上，早在耶拿時期，黑格爾就已經(jīng)窺見勞動之于特殊性和普遍性辯證關(guān)系的中介作用?！懊總€人的工作按其內(nèi)容來說是普遍的勞動，既看到一切人的需要，也能夠去滿足一個個人的需要：換句話說，勞動是有價值的”[3]。這種滿足彼此需要的價值使更普遍的依賴關(guān)系得以形成。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾直接將這種“滿足需要”的社會化勞動放置在“市民社會”的環(huán)節(jié)之首。在市民社會這個“需要的體系”中，“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足”[4]。這表明，個人在特殊性的勞動中也不自覺地實現(xiàn)著一種普遍的勞動。在這個意義上，勞動不僅只是個人的自我確證和實現(xiàn)，也保證著個體間的互相滿足和承認(rèn)。在勞動確證人本質(zhì)的前提中，我們能體會到黑格爾對人及其自由的“社會化”指認(rèn)。

在更重要的意義上，理性或者概念自身也是一種勞動。理性勞動塑造外在物，它是理性的一種精神能力。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中，黑格爾批評浪漫派那種缺乏否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作的上帝理念，不過是一種主觀性的“虔敬喜悅”和一種乏味之物。也就是說，在黑格爾看來，上帝和現(xiàn)實世界是重合的，就人的理性而言，如果不經(jīng)過艱苦“勞動”，無法把握到真正的無限性和絕對性，而這種向無限性和絕對性的過渡，就是人的自由確立的進程。因此，馬克思對黑格爾贊揚道：“黑格爾抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果?！盵1]98無獨有偶，阿瑟認(rèn)為，“精神現(xiàn)象學(xué)”是精神的“勞動”之旅。精神若要使自己成為意識的對象，它只能通過自己的“勞動”來實現(xiàn)。在旅程的最后，意識回顧其通過否定性的“勞動”所經(jīng)歷的整個歷史全景而獲得的全體必然性，整體的意義才得以把握[5]。這個整體就是理性勞動的“編年史”。在黑格爾看來，自然科學(xué)、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)都是理性的對象化。如上文，如果說《精神現(xiàn)象學(xué)》體現(xiàn)了概念辯證法的本質(zhì)，那么勞動則是《法哲學(xué)原理》的實質(zhì)。如卡爾·洛維特所說：“黑格爾是在完全普遍的精神概念下面把握自我存在和異己存在之間的這種運動的，所以勞動對他來說既不是特殊意義上的體力勞動也不是特殊意義上的腦力勞動，而是在絕對本體論的意義上充滿精神的?！盵6]伽達默爾也認(rèn)為，黑格爾“以思想的辯證運動來消解和融化自希臘以來的實體本體論及其概念方式”，但只是促成了“精神和自由的概念”，它仍然保留著“本體論上的自我馴服”[7]。

故此，馬克思定義黑格爾的勞動觀為“精神的勞動”并不是對黑格爾的誤讀。在“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”中，馬克思發(fā)現(xiàn)了概念辯證法中作為“合理內(nèi)核”的“勞動”，它是貫穿意識和自我意識的辯證運動中的“否定性”原則。那種認(rèn)為黑格爾只在“主奴關(guān)系”中提及奴隸的“物質(zhì)勞動”的看法，只是以“知性”的思維來進行的“主題劃分”而忽視了黑格爾對勞動的“哲學(xué)化”理解。勞動不僅僅是國民經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的“價值來源”，更是精神運動的“抽象”概括。與此同時，這種“無人身的理性”的“勞動”雖然以概念辯證法的方式展現(xiàn)了人類思想運動的邏輯，但既同現(xiàn)實的感性的人的“勞動”對立起來，也將人與現(xiàn)實世界的辯證關(guān)系神秘化了。雖然黑格爾的《法哲學(xué)原理》觀照了現(xiàn)實，但在“理性衡量現(xiàn)實”的意義上將現(xiàn)實的人及其勞動化為“觀念”。不過，這種把現(xiàn)實存在徹底歸結(jié)于概念辯證法的主觀主義為馬克思關(guān)于現(xiàn)實的人的“感性勞動”辯證法準(zhǔn)備了基礎(chǔ)。

二、從勞動“辯證法”到“勞動”形而上學(xué)：黑格爾辯證法的國民經(jīng)濟學(xué)立場

馬克思高度評價了黑格爾勞動“辯證法”的積極意義：“黑格爾把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動，把人對自身的關(guān)系理解為對異己存在物的關(guān)系，把作為異己存在物的自身的實現(xiàn)理解為生成著的類意識和類生活?！盵1]111由于這種“積極意義”只局限在“抽象的范圍內(nèi)”，因此，人的“自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對象化、現(xiàn)實化”被“顛倒”為“人的自我異化、人的本質(zhì)的外化、人的非對象化和非現(xiàn)實化”。馬克思用“雙重錯誤”來概括黑格爾的這種“顛倒”：其一，外化的歷史及其復(fù)歸只是思維的歷史，其特征是邏輯的和思辨的；其二，在自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，在對人的本質(zhì)力量、對感性現(xiàn)實重新加以恢復(fù)時，黑格爾采取了唯心主義的方式。而這種“雙重錯誤”是通過以下方式聯(lián)系起來的：黑格爾闡述了認(rèn)識主體性的現(xiàn)象學(xué)，并將人類關(guān)系都帶入該框架內(nèi)；人與其活動對象之間的區(qū)別因此被呈現(xiàn)為在意識的否定行動中產(chǎn)生的自我區(qū)別；客觀性等于對這種主觀性的異化，直到這種異化在精神作為一個自我等同的整體的漸進實現(xiàn)中被克服；由于將對象簡單地視為意識對象，因此這與廢除真正的現(xiàn)實的異化相混淆。黑格爾在精神的辯證運動中理解了勞動，所以這種“復(fù)歸”只發(fā)生在自我意識中，未能真正地使現(xiàn)實的異化有絲毫改變。雖然黑格爾將精神自我發(fā)展的早期階段與客觀的歷史轉(zhuǎn)變聯(lián)系在一起，但在“自我異化的精神”階段達到頂峰之后的發(fā)展離開了客觀社會關(guān)系和客觀社會關(guān)系的基礎(chǔ)，以越來越內(nèi)化的精神形態(tài)運動，即藝術(shù)、啟示宗教和哲學(xué)。通過這種方式，哲學(xué)與以前被異化的社會客觀性形式(經(jīng)濟、國家)調(diào)和。在馬克思看來，黑格爾哲學(xué)中的精神才是人的本質(zhì)，而勞動產(chǎn)品作為人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)也只是抽象精神的產(chǎn)品。因此，“感性、宗教、國家權(quán)力等等是精神的本質(zhì)”，其真正形式“則是思維著的精神，邏輯的、思辨的精神”[1]97。鄧曉芒認(rèn)為，黑格爾“預(yù)先用自己的抽象思維(共相)的尺度裁割了感性現(xiàn)實及其歷史，使它們成為不過是在抽象概念之中的歷史，因而是抽象思維的歷史。抽象思維獨立化、異化為凌駕于感性意謂之上的東西，此時則倒過來成為了真正現(xiàn)實的實體化和主體”[8]。事實上，黑格爾將客體化和異化“等同”起來使他不加批判地面對精神自我實現(xiàn)帶來的異化。黑格爾與國民經(jīng)濟學(xué)家一樣，都捕捉到勞動作為人類是其所是的本質(zhì)，甚至將其理解為“異化”活動，但是，如果無法真正地、歷史地克服“異化”，那么現(xiàn)有條件就會阻礙人們進入“異化勞動”的批判視野。盧卡奇認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)“在發(fā)展史上處于這樣一種自相矛盾的境地：它的目的是從思想上克服資產(chǎn)階級社會，思辨地復(fù)活在這個社會中并被這個社會毀滅了的人，然而其結(jié)果只是達到了對資產(chǎn)階級社會的完全思想上的再現(xiàn)和先驗的推演”[9]。在這個意義上，黑格爾的勞動“辯證法”和古典政治經(jīng)濟學(xué)——非批判的實證主義——同流合謀，淪為了非批判的勞動“形而上學(xué)”。

國民經(jīng)濟學(xué)家立足現(xiàn)代社會財富的主體本質(zhì)，通過對資本統(tǒng)治勞動的權(quán)力的透視，創(chuàng)造了“私有財產(chǎn)永恒論”和“勞動價值論”。一方面，在以亞當(dāng)·斯密為代表的古典政治經(jīng)濟學(xué)家視野中，私有財產(chǎn)是既定卻“未說明”的前提。對應(yīng)土地、資本和勞動等三種財富形態(tài)而存在的地主、資本家和工人，構(gòu)成了市民社會的三大階級，然而，馬克思卻批評他們沒有說明該歷史現(xiàn)實的物質(zhì)過程而僅僅將其當(dāng)作鐵律。這種被國民經(jīng)濟學(xué)家構(gòu)想的永恒、自然、天堂般的國民結(jié)構(gòu)具有前提的虛假性。他們遺忘了勞動與資本、工人與資本家的直接對立，而且后者“只是在前者的墳?zāi)股铣砷L起來的”[10]876。另一方面，國民經(jīng)濟學(xué)家積極地肯定抽象勞動是社會財富的來源。在《手稿》中，馬克思回顧了財富從流通領(lǐng)域轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域的這一歷程。重農(nóng)學(xué)派將農(nóng)業(yè)勞動規(guī)定為財富的“主體本質(zhì)”，卻沒能從勞動的普遍性和抽象性意義上來理解，而是作為結(jié)合勞動材料與自然要素的特殊勞動來理解；亞當(dāng)·斯密大大地前進了一步，把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高為原則；李嘉圖從部門勞動中抽離出來，直接指認(rèn)商品價值取決于其生產(chǎn)所必需的勞動量，卻始終未能對勞動二重性作出原則性區(qū)分。無論是“私有財產(chǎn)永恒論”還是“勞動價值論”都體現(xiàn)出古典政治經(jīng)濟學(xué)家的方法論錯誤，即非歷史的形而上學(xué)性。

勞動作為黑格爾概念辯證法的“合理內(nèi)核”，是黑格爾捕捉到的現(xiàn)代社會的主體本質(zhì)。黑格爾的勞動“辯證法”對市民社會抽象勞動的異化本質(zhì)采取非批判的態(tài)度，顯示出他與國民經(jīng)濟學(xué)家在面對勞動異化時的“非批判的實證主義”的內(nèi)在親緣。故而，馬克思指認(rèn)“黑格爾是站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上的”[1]98。勞動“辯證法”的國民經(jīng)濟學(xué)家立場是具有原則高度的哲學(xué)—經(jīng)濟學(xué)批判，有著雙重內(nèi)涵。首先，在“只看到勞動的積極的方面”的意義上，黑格爾在“思”中洞察了勞動在現(xiàn)代社會中的主體地位這一歷史真相，達到了古典政治經(jīng)濟學(xué)勞動“價值論”的高度。對此，盧卡奇高度評價道：“黑格爾不僅在德國人中對法國革命和拿破侖時代持有最高和最正確的見解，而且他同時是唯一的德國思想家，曾認(rèn)真研究了英國工業(yè)革命問題；他是唯一的德國思想家，曾把英國古典經(jīng)濟學(xué)的問題與哲學(xué)問題辯證法問題聯(lián)系起來?！盵11]但是，黑格爾以“否定性”為原則的勞動“辯證法”是以“否定之否定”為外觀的“絕對肯定”，是“必然性”的辯證法，它只是“為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”[1]94，它所闡述的歷史不是人的現(xiàn)實歷史，而是邏輯和思維的歷史。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾深刻地把握到勞動在“市民社會辯證法”中的中介意義和作為財富主體的積極價值，卻只是形而上學(xué)地將其以“匯集思辨幻想”的形式定位為概念辯證法否定性運動中的環(huán)節(jié)。并且黑格爾“無人身的理性”的勞動“辯證法”同“敵視人”的“啟蒙的國民經(jīng)濟學(xué)”隱秘地“共謀”，是現(xiàn)代社會的具有“親緣關(guān)系”的意識形態(tài)。如上文所述，古典政治經(jīng)濟學(xué)確立了勞動“價值論”，揭示了私有財產(chǎn)和資本在現(xiàn)代社會中的主體本質(zhì)，表面上肯定人，本質(zhì)上是“敵視人”的。勞動中的工人不能在自由發(fā)揮體力和智力的同時感到幸福，反而在肉體、精神飽受摧殘中否定自己。由于研究方法的形而上學(xué)本性，“啟蒙的國民經(jīng)濟學(xué)”將異化勞動作為非批判的前提，將“工人”確立為主體，卻未追問勞動的本質(zhì)形式，也未反思作為“非工人”的人的生存境況。故而，古典政治經(jīng)濟學(xué)確立的真正主體是私有財產(chǎn)和資本；同樣，黑格爾的勞動“辯證法”設(shè)定“自我意識”為勞動的主體，因而將真正的勞動主體——“現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”[1]268置于視野之外。正如馬克思一針見血地指出，黑格爾的勞動“辯證法”真正主體是“邏輯學(xué)”，是“精神的貨幣”，是對作為歷史主體的人的“否定”和“敵視”。無論是李嘉圖“把人變成了帽子”抑或是黑格爾“把帽子變成了觀念”，二者在“敵視人”的這一資產(chǎn)階級意識形態(tài)中殊途同歸，將“勞動”形而上學(xué)謀劃開來。

黑格爾勞動“辯證法”所表達的勞動作為現(xiàn)代社會主體的時代精神以及通過勞動包含的“否定性”原則超越“現(xiàn)代性”的政治嘗試讓馬克思大為贊賞，成為其政治經(jīng)濟學(xué)批判中的“合理內(nèi)核”，但與此同時，馬克思在剝?nèi)趧印稗q證法”的抽象思辨外衣后，洞察到了后者與古典政治經(jīng)濟學(xué)勾連而成的“勞動”形而上學(xué)本質(zhì)。這成為他決心“顛倒”勞動“辯證法”和“勞動”形而上學(xué)的理論動因。

三、從“勞動”形而上學(xué)到“勞動”辯證法：馬克思勞動觀的革命

馬克思的辯證法既不是對經(jīng)濟學(xué)范疇內(nèi)勞動概念的“實證主義”描述，也不是沉浸在“純思”活動中對人類歷史的“思辨”概括，而是把辯證法的本體論依據(jù)植根于堅實的物質(zhì)生產(chǎn)勞動之上，并把勞動解放作為自己的根本價值追求和終極價值目標(biāo)，在本質(zhì)上是一種“勞動”辯證法，但是從勞動“辯證法”到“勞動”辯證法的顛倒并不是從“唯物主義”勞動到“唯心主義”勞動的簡單的“頭足倒置”，而是一種本質(zhì)性和革命性的變革。在馬克思看來，黑格爾哲學(xué)中的辯證法具有抽象的神秘性，是倒立著的，所以“必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”[10]22。根據(jù)阿爾都塞的理解，辯證法的“神秘外殼”不是辯證法的相對外在成分，而是黑格爾辯證法的內(nèi)在性質(zhì)，因而馬克思的“顛倒”是對黑格爾“精神勞動”的貶黜，是對絕對精神的價值摧毀。黑格爾的勞動“辯證法”是資產(chǎn)階級的最后意識形態(tài)，而馬克思瓦解了這種意識形態(tài)的綜合要素，而且這種“瓦解”蘊藏著豐富的哲學(xué)內(nèi)涵，是哲學(xué)立場的根本轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵就在于馬克思在黑格爾的勞動“辯證法”中發(fā)現(xiàn)了社會的經(jīng)濟內(nèi)容：一個剝削他人勞動的系統(tǒng)，一個大規(guī)模地再生產(chǎn)自身的系統(tǒng)，亦即一個死勞動統(tǒng)治活勞動、物統(tǒng)治人、產(chǎn)品統(tǒng)治生產(chǎn)者、神秘主體統(tǒng)治真實主體、客體統(tǒng)治主體的機制[12]。事實上，在黑格爾的“主奴辯證法”中，他已然看到若想成為自由人，則必須打碎人從屬于“物”的枷鎖。伽達默爾認(rèn)為，黑格爾“預(yù)見了人類走向普遍繁榮的道路就不是通向一切人的自由之路而很可能是一條通往一切人的不自由的道路”[13]，但是黑格爾對于絕對精神的最高價值設(shè)定令他無法對“物”進行追問：“物究竟是什么？造成資本主義財富的勞動又究竟是什么？”馬克思的“勞動”辯證法正是在對黑格爾的“精神勞動”和國民經(jīng)濟學(xué)的“勞動價值論”以及“國民經(jīng)濟學(xué)二律背反”的批判和超越中布展開來，它是揚棄了古典政治經(jīng)濟學(xué)的“勞動價值論”和黑格爾的“精神勞動觀”的理論成果，是在政治經(jīng)濟學(xué)批判中展開的現(xiàn)實勞動的辯證本性，它不僅體現(xiàn)在自由自覺的“存在論”維度，還體現(xiàn)在價值創(chuàng)造的“資本論”維度。

“勞動”辯證法的存在論分析是在斯密、黑格爾和費爾巴哈之間開辟的全新的論述視域，它標(biāo)志著馬克思的目光從絕對精神轉(zhuǎn)移到具體生命個人，從古典政治經(jīng)濟學(xué)原則轉(zhuǎn)移到勞動個體的政治經(jīng)濟社會生存狀態(tài)而由此勾勒出此岸的人“顛倒”彼岸的神、現(xiàn)實勞動“顛倒”精神勞動、自由勞動“揚棄”異化勞動的歷史圖景。馬克思認(rèn)為，勞動是人類特有的生命活動和生產(chǎn)生活，它是人類意志和意識的對象化。勞動這種有意識的生命活動正是人和動物的根本區(qū)別。雖然意識和宗教可以用來區(qū)分人與動物，可“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始，把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”[14]147。通過勞動，人改造了自然界，創(chuàng)造了自己的生活世界，同時也實現(xiàn)了自由和個性的發(fā)展?？扇羰菑漠?dāng)前國民經(jīng)濟的事實出發(fā)，勞動產(chǎn)品卻作為一種異己的存在物，令勞動的現(xiàn)實化表現(xiàn)為非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失。與此同時，勞動表現(xiàn)為外化，即作為一種外在于工人的東西與自己的本質(zhì)分離，淪為折磨肉體、摧殘精神的自我犧牲。在與自由自覺相悖離的意義上，人與自己的類本質(zhì)相異化，繼而同他人相對立。

站在歷史唯物主義的原則高度上，現(xiàn)代社會的異化勞動是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的歷史產(chǎn)物，是生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式相互作用的結(jié)果，是勞動結(jié)構(gòu)內(nèi)部矛盾推動的必然。自由自覺勞動是人的本質(zhì)的彰顯，是共產(chǎn)主義的實現(xiàn)；異化勞動是人的本質(zhì)的喪失，是私有財產(chǎn)的普遍表現(xiàn)。然而，“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[1]75，這表明作為特殊勞動方式的異化勞動注定是歷史的而非永恒的，其終將被勞動內(nèi)蘊的矛盾性結(jié)構(gòu)瓦解?！肮伯a(chǎn)主義是對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄……這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸”[1]78。人類必須經(jīng)歷“異化”的艱苦勞作，才能促成作為世界歷史性力量的私有財產(chǎn)的積極意義，為自由勞動提供普遍的物質(zhì)前提。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思基于“勞動史觀”，提出物質(zhì)生產(chǎn)勞動具備克服異己力量并向自主活動轉(zhuǎn)化的“辯證本性”，以往生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)即前人的創(chuàng)造、現(xiàn)存的條件都是為共產(chǎn)主義創(chuàng)造的條件。在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為，在以物的依賴性為基礎(chǔ)的第二種社會形態(tài)中，人的生產(chǎn)能力從狹小的范圍發(fā)展到普遍的社會物質(zhì)交換，社會關(guān)系也從孤立走向全面。在這一階段所創(chuàng)造的社會財富為“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”創(chuàng)造條件[15]。由此可見，異化勞動和自由勞動作為人類存在的“特殊”勞動形式存在深刻的辯證聯(lián)系。

基于這個立場，我們可以說馬克思的“勞動”辯證法首先是關(guān)于存在本質(zhì)的哲學(xué)。對最高存在本質(zhì)的追求是人類思想的“固有”趨向，但是在馬克思看來，它們并非先行存在于我們的思維模式和意識觀念中，而是物質(zhì)生產(chǎn)勞動的結(jié)果。因而，馬克思對黑格爾勞動“辯證法”的改造就在于他先將黑格爾先驗的絕對精神形式“顛倒”為人類生存的生產(chǎn)勞動，隨后將“概念思維”的歷史運動“顛倒”為異化勞動和揚棄異化勞動的歷史運動。

如果說勞動“辯證法”是黑格爾精神勞動的“奧德賽”，那么生存論維度中的“勞動”辯證法則是具體歷史勞動的“奧德賽”，它從勞動產(chǎn)品出發(fā)，在實踐—精神活動對象化、固定化的辯證運動中實現(xiàn)自我認(rèn)識，并在基于這種認(rèn)識的革命實踐活動中結(jié)束自己的旅程。而對于這一過程的最終的“科學(xué)”闡釋則深植于“勞動”辯證法的“資本論”維度中?！皠趧印鞭q證法的“資本論”分析是馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判中通過“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”而開辟的勞動解放路線，它超越了古典政治經(jīng)濟學(xué)的勞動價值論，開辟和建構(gòu)了從“資本政治經(jīng)濟學(xué)”到“勞動政治經(jīng)濟學(xué)”的辯證法的“新范式”[16]，其批判性和革命性主要體現(xiàn)在對雇傭勞動與資本的辯證邏輯關(guān)系的深刻闡釋。正如恩格斯在《民主周報》上為《資本論》第一卷所作的書評中明確指出，“全部現(xiàn)代社會體系所圍繞旋轉(zhuǎn)的軸心”就是“資本和勞動的關(guān)系”，而在《資本論》中“這種關(guān)系第一次得到了科學(xué)的說明”[17]。

其一，資本與雇傭勞動互為前提。一方面，只有在雇傭勞動制的生產(chǎn)關(guān)系這一“形式規(guī)定”中，生產(chǎn)資料才能成為真正的資本?！爸皇怯捎诜e累起來的、過去的、對象化的勞動支配直接的、活的勞動，積累起來的勞動才變?yōu)橘Y本”[14]342。在這個意義上，雇傭勞動是資本的前提。資本作為“物”的虛假性被拆穿，物只是中介，其背后是資本家同勞動者的人與人的社會關(guān)系?！昂谌司褪呛谌?。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本”[18]。生產(chǎn)資料只有在成為支配和剝削工人手段的條件下，才成為資本。只是由于積累起來的、過去的、對象化的勞動支配直接的、活的勞動，積累起來的勞動才變?yōu)橘Y本。另一方面，資本增殖自身的生活本能又引起新的雇傭勞動。資本能夠創(chuàng)造“剩余價值”而引起新的雇傭勞動：“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動。”[10]269資本為了無限增殖自身，就必須不停擴大雇傭勞動規(guī)模，因為“資本只有同勞動力交換，只有引起雇傭勞動的產(chǎn)生，才能增加。雇傭工人的勞動力只有在它增加資本，使奴役它的那種權(quán)力加強時，才能和資本交換”[14]344。

其二，資本與雇傭勞動深刻對立。資本作為積累起來的死勞動必須“支配”活勞動，其本質(zhì)是對無酬勞動的支配權(quán)和掠奪權(quán)。在資本增殖的同一性邏輯中，資本是萬物的尺度和最高準(zhǔn)則。“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”[14]415。勞動者完全受制于資本，在資本增殖的世界中不斷貶值，在資本的“煉金術(shù)”中焚燒鍛造。資本“把工人釘在資本上，比赫斐斯塔司的楔子把普羅米修斯釘在巖石上釘?shù)眠€要牢”，甚至“把工人的妻子兒女都拋到資本的札格納特車輪下”[10]743。吸血鬼般的資本邏輯還勾畫出“永恒普遍”的剝削藍圖，把這種特殊的、歷史的生產(chǎn)關(guān)系自然化、永恒化、絕對化，突出表現(xiàn)了“勞動”形而上學(xué)的同一性。

其三，資本在與雇傭勞動的辯證張力中“自我否定”。資本和雇傭勞動的對立統(tǒng)一關(guān)系隨著資本邏輯的現(xiàn)實運動而產(chǎn)生難以遏制的“自否定”力量，最終在消滅資本和雇傭勞動時揚棄自身。資本的嗜血本性讓它無限地剝削雇傭勞動力，這要求它無度地攫取剩余價值，而剩余價值的實現(xiàn)不僅需要社會化大生產(chǎn)，更需要借助市場交換。在資本的絕對權(quán)力中，工資永遠追不上剩余價值的增殖，這表現(xiàn)在生產(chǎn)過剩和消費不足，從而引發(fā)周期性的資本主義經(jīng)濟危機。而一旦生產(chǎn)資料的集中和勞動社會化之間的張力突破了資本主義的外殼，馬克思預(yù)言：“資本主義的外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了?！盵10]5與此同時，“作為價值增殖的狂熱追求者，他(指資本家——引者)肆無忌憚地迫使人類去為生產(chǎn)而生產(chǎn)，從而去發(fā)展社會生產(chǎn)力，去創(chuàng)造生產(chǎn)的物質(zhì)條件；而只有這樣的條件，才能為一個更高級的、以每一個個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式創(chuàng)造現(xiàn)實基礎(chǔ)”[10]683。而經(jīng)過現(xiàn)代化大生產(chǎn)鍛造的無產(chǎn)階級不僅在“勞動”辯證法“存在論”維度中得到了“教化”和“陶冶”，也在資本的全球化中聯(lián)合集結(jié)，形成階級意識走向自在自為。在這個意義上，馬克思的“勞動”辯證法是對現(xiàn)代社會中資本與雇傭勞動之間現(xiàn)實辯證邏輯的理論表達，是以思想的形式呈現(xiàn)出來的社會和歷史發(fā)展的辯證邏輯。

四、結(jié)語

勞動是黑格爾哲學(xué)理論中的斯密“幽靈”，繼而成為馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的核心和樞紐。在對勞動價值論和勞動形而上學(xué)的批判中，黑格爾辯證法當(dāng)且應(yīng)當(dāng)以被“顛倒”的方式應(yīng)用于勞動理論。馬克思的“勞動”辯證法既非概念先行，也非思想工具，它是敘述人的存在方式的辯證法，是作為雇傭勞動的前提批判的辯證法，也是作為“資本—勞動”互動的辯證法。正是將辯證法應(yīng)用于“勞動”，馬克思才能“第一個把已經(jīng)被遺忘的辯證方法、它和黑格爾辯證法的聯(lián)系以及它和黑格爾辯證法的差別重新提到顯著的地位，并且同時在《資本論》中把這個方法應(yīng)用到一種經(jīng)驗科學(xué)的事實，即政治經(jīng)濟學(xué)的事實上去”[19]。馬克思通過“勞動”辯證法對勞動“辯證法”的“顛倒”，在“生存論”的意義上揭示了人和社會的生成之謎，在“認(rèn)識論”的意義上揭示了人的意識之謎，在“資本論”的意義上解答了人在非神圣形象中的自我異化之謎、資本之謎和歷史之謎，從而在生產(chǎn)勞動中洞察了人類歷史的辯證本性。誠如恩格斯所言，馬克思在勞動的發(fā)展史中找到了打開世界歷史的“鎖鑰”，但“只要社會還沒有圍繞著勞動這個太陽旋轉(zhuǎn)，它就絕不可能達到均衡”[20]，而這正是馬克思“勞動”辯證法的歷史使命所在。