天子之孝異于庶人
——論宋代士大夫?qū)实坌⒌赖囊?guī)范

李賀亮

(山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東 青島 266237)

孝是中國古代社會倫理價值體系中最重要的德目，《論語·學(xué)而》曰：“孝弟也者，其為仁之本與”。在儒家思想中，孝是人倫之本，是踐行仁的出發(fā)點，同時也是政治教化的基礎(chǔ)，對中國古代的家庭、社會、國家深具影響?！缎⒔?jīng)》一書的出現(xiàn)，標志著儒家孝治理論的系統(tǒng)化。漢代極為推崇《孝經(jīng)》，提倡“以孝治天下”，并通過政令、法律、教育、人才銓選等系統(tǒng)將孝治理念滲透到社會的方方面面，把盡孝與治國聯(lián)系在一起，使得“孝”成為儒家政治文化中極為重要的價值。由漢奠定的“以孝治天下”的意識形態(tài)在后世得到了延續(xù)，被奉為“金科玉律”[1]17?！缎⒔?jīng)》對傳播和維護社會倫理、社會秩序起了重要作用，也為歷代帝王、學(xué)者所推崇與重視。

在儒家傳統(tǒng)“孝治天下”的意識形態(tài)下，孝不僅是個人道德的根本和家庭倫常的表現(xiàn)，更是構(gòu)建社會整個秩序的重要基礎(chǔ)，關(guān)乎國家大事。天子作為國家的道德典范及風(fēng)化的最大關(guān)鍵，天子之孝更是整個政教系統(tǒng)的重心所在，具有強烈的政治教化色彩。漢晉隋唐時期，《孝經(jīng)》在政治領(lǐng)域的應(yīng)用，主要是統(tǒng)治者以此強調(diào)臣子在家盡孝，為國盡忠，通過“移孝為忠”的理念來規(guī)范臣子的忠心，以及對百姓通過孝的教化實現(xiàn)基層政治穩(wěn)定，而天子之孝的政治作用在當時并未引起臣僚們的重視。到了宋代，由于科舉制度的完善，人才銓選不再依靠舉孝廉的方式，主要是通過有客觀標準的科舉制度來實現(xiàn)，而且三綱觀念在宋代得到強化，并提升到“天理”的高度。因此，統(tǒng)治者不再需要依靠《孝經(jīng)》“移忠為孝”的政治理念來規(guī)范臣子對朝廷的忠誠。呂妙芬通過整理大量的史料，發(fā)現(xiàn)了一個有趣現(xiàn)象，即“男女傳記史料中明載婦女閱讀《孝經(jīng)》的例子從宋代以后逐漸增加，到了元明更加激增，但是男性的傳記則不同，唐以前反而比元明以降有更多這類記載，顯示《孝經(jīng)》在近世逐漸淡出士人傳記書寫”[2]53。這也側(cè)面反映出，孝或?qū)W習(xí)過《孝經(jīng)》已經(jīng)不再成為評價官員好壞的重要指標，孝逐漸從濃厚的政治價值轉(zhuǎn)變?yōu)閶D孺皆須具備的基本道德品質(zhì)。

雖然《孝經(jīng)》在宋代逐漸淡出政治舞臺，轉(zhuǎn)向庶民教化，扮演著啟蒙讀本的角色，但“天子之孝”的政治意義卻得到了宋代士大夫的重視。通過檢閱《全上古三代秦漢三國六朝文》、《全唐文》(含《唐文拾遺》、《唐文續(xù)拾》、《全唐文補編》)發(fā)現(xiàn)，出現(xiàn)“天子之孝”的文章數(shù)分別為2篇和18篇，而《全宋文》中，出現(xiàn)“天子之孝”的篇目則有69篇。由此表明，“天子之孝”在唐以前的士人文章中甚少討論，到了唐代才開始逐漸引起少數(shù)士大夫的關(guān)注，宋代得到進一步強化，進入到了士大夫規(guī)范君德的視野之中。這一轉(zhuǎn)變與宋代以文治國的背景下，士大夫格外強調(diào)君主道德修養(yǎng)的這一因素有很大關(guān)系。已有學(xué)者指出，“宋代以文治國方略的確定與經(jīng)筵制度的定型，促進了一種不同于傳統(tǒng)重權(quán)術(shù)與治術(shù)的儒家新帝學(xué)的興起。……逐漸形成了以儒家思想為正學(xué)，以《大學(xué)》為框架，以君德成就為根本，以堯舜圣王為榜樣，指導(dǎo)帝王為學(xué)修身、治國平天下的學(xué)問與理論體系，以此確保儒家王道理想的實現(xiàn)與社會政治秩序的重建。”[3]正是在這種十分重視君主道德教育的政治背景之下，宋代士大夫格外重視“天子之孝”在孝治天下體系中的重要作用。由于目前學(xué)界尚缺乏對“天子之孝”的考察，本文以宋代士大夫有關(guān)“天子之孝”的論述作為討論中心，來探討士大夫視角中“天子之孝”的內(nèi)涵及其在政治活動中的應(yīng)用，并藉由此以思索“天子之孝”在古代政治文化中的作用。

一、宋代士大夫推崇“天子之孝”的動因

“以孝治天下是中國古代最重要的帝王術(shù)之一”[4]，歷代帝王都提倡“孝治”。正如日本學(xué)者桑原騭藏所說：“孝治主義的中國天子，在其謚號、陵號、廟號之中，完全缺少孝字，可說在中國國體上是絕無可能之事?！盵1]22在宋代以前，《孝經(jīng)》在政治文化與士人文化中處于十分重要的地位，不僅在政治領(lǐng)域中作為執(zhí)政綱領(lǐng)，要求官僚，乃至兵士都要學(xué)習(xí)《孝經(jīng)》，而且還有著神秘靈驗的功效，可以通過誦讀《孝經(jīng)》去邪、退兵、消災(zāi)、治病。[2]72-77但到了宋代，似乎統(tǒng)治階層并不太重視《孝經(jīng)》的政術(shù)價值，常常將其視為培養(yǎng)道德人格的基礎(chǔ)教育讀本，逐漸退出了中央政府的舞臺。而相反的是，“天子之孝”卻逐漸成為了宋代孝治觀念中最為重視的一環(huán)。宋代統(tǒng)治階層孝治觀念的轉(zhuǎn)變，可以從宋代經(jīng)筵中皇帝的孝德教育這一方面來加以考察。

經(jīng)筵是中國古代帝王為了培養(yǎng)其道德及治國理政能力而特設(shè)的講授制度，由博學(xué)儒者擔(dān)任講讀官，負責(zé)講經(jīng)讀史，并備皇帝顧問。經(jīng)筵起源甚早，漢代已產(chǎn)生了后世經(jīng)筵講說形式，但“經(jīng)筵”之名北宋才出現(xiàn)。宋代經(jīng)筵制度初創(chuàng)于太宗、真宗時期。南宋呂中說：“自天平興國開設(shè)經(jīng)筵，而經(jīng)筵之講自太宗始。自咸平置侍講學(xué)士，而經(jīng)筵之官自真宗始。”[5]到仁宗時期經(jīng)筵制度才成熟、定型，“開邇英、延義二閣，日以講讀為常”[6]80-81。而且規(guī)模擴大，歐陽修曾在上仁宗的奏疏中說：“侍讀最為親近，祖宗時不過一兩人。今與經(jīng)筵者十四人，而侍讀十人，外議皆云經(jīng)筵無坐處矣。”[7]4505經(jīng)筵作為士大夫期待與塑造理想帝王形象的場所，受到士大夫的格外重視。如哲宗朝經(jīng)筵官程頤便曾說：“天下重任，惟宰相與經(jīng)筵。天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！盵7]9031培養(yǎng)君德是宋代經(jīng)筵的首要任務(wù)。

“孝”雖然是君主道德培養(yǎng)的重要德目，但在宋代經(jīng)筵中《孝經(jīng)》并不常講。宋初經(jīng)筵不講《孝經(jīng)》，最重視的是《周易》和《尚書》，偏重儒家政術(shù)的學(xué)習(xí)。從仁宗開始，經(jīng)筵內(nèi)容逐漸從主政術(shù)向主君德轉(zhuǎn)變，《孝經(jīng)》也始列經(jīng)筵。仁宗是北宋最重視《孝經(jīng)》的皇帝，“天圣二年(1024)二月乙丑，召輔臣于崇政殿西廡觀講《孝經(jīng)》”[6]89，“慶歷七年(1047)三月丙申，御邇英閣講《孝經(jīng)》”[6]105。這兩次進講《孝經(jīng)》具有不同的意義。第一次是仁宗初即位，尚且年幼，進講《孝經(jīng)》為太后和經(jīng)筵士大夫決定，表明當時士大夫確實將《孝經(jīng)》作為啟蒙性讀物，啟迪圣智，培養(yǎng)皇帝仁愛孝敬的道德人格。第二次講《孝經(jīng)》由仁宗自己決定，此時仁宗已經(jīng)三十八歲，此次進講不僅僅是為了培養(yǎng)德性，而是仁宗欲以“天子之孝”的道德示范和風(fēng)化的作用，來踐行孝治天下的治理理念。仁宗一生積極地效法堯舜，為了時刻提醒自己行圣王之道，他還在坐席左右兩側(cè)置掛《無逸圖》和《孝經(jīng)圖》，《孝經(jīng)圖》取《天子》、《孝治》、《圣治》、《廣要道》四章，令蔡襄書之置于右側(cè)。[7]4184由此可見，仁宗對《孝經(jīng)》的重視與應(yīng)用，主要是用來規(guī)范自己，效仿圣王踐行“天子之孝”以實現(xiàn)孝治天下的理想。皇帝對《孝經(jīng)》的重視也影響到了臣子，時為國子直講的司馬光于皇祐中撰《古文孝經(jīng)指解》進獻給仁宗以備閱覽，并稱“圣人之德，莫大于孝?！杳駚V安，四夷懷服，草木禽魚，靡不茂豫，此誠孝德之極致也。”[8]很顯然，這里指的不純粹是道德倫理，而是強調(diào)《孝經(jīng)》中“天子之孝”能夠安定天下的政治作用。似乎在君臣之間這種默契的政治互動之中，逐漸形成了以“天子之孝”為核心的孝治理念。

英宗、神宗經(jīng)筵均不講《孝經(jīng)》。值得一提的是，從宋太祖到英宗百余年間，《孝經(jīng)》是科舉中明經(jīng)、學(xué)究等科的必試之書，但神宗時，王安石變法將《孝經(jīng)》移出了科舉考試科目，一直到清初，《孝經(jīng)》再沒有被正式納入科舉考試科目中。[2]72這一舉措，意味著《孝經(jīng)》經(jīng)學(xué)地位的下降，也標志著它喪失了在官僚政治文化中的重要地位。哲宗元豐八年(1085)即位，年僅十歲。元祐期間肩負起哲宗道德人格養(yǎng)成的經(jīng)筵官主要是范祖禹。他不僅是司馬光的高足，更是程頤之學(xué)的信奉者，在皇帝教育理念上與程頤基本一致，以培養(yǎng)君德為首務(wù)。他在入侍經(jīng)筵期間十分重視皇帝的孝道教育，曾上《三經(jīng)(尚書、孝經(jīng)、論語)要言》、《孝經(jīng)說》。范祖禹十分推崇仁宗，經(jīng)常勸諫哲宗要效法仁宗，并直言“欲法堯舜，惟法仁宗而已”[6]132。他曾上奏乞哲宗如仁宗朝故事，復(fù)掛《無逸孝經(jīng)圖》，稱“(哲宗)方以孝治天下，二書所宜朝夕觀省，以益圣德”[9]。司馬光、范祖禹以及仁宗朝宋綬所上的《孝經(jīng)論語要言》便構(gòu)成了北宋孝經(jīng)學(xué)的主要著作，均是產(chǎn)生于皇帝教育的背景之下，可見北宋士大夫?qū)Α缎⒔?jīng)》所倡孝治理念的重視，多在于“天子之孝”的政治作用。

哲宗元祐之后，《孝經(jīng)》逐漸淡出了經(jīng)筵舞臺。尤其是南宋以后，《四書》地位抬升，以《大學(xué)》為框架的帝王教育體系也已成熟，皇帝孝德的教育多被納入到修身、齊家的范疇之內(nèi)，而《論語》、《大學(xué)》等書逐漸成了修身、齊家的重要教材。因此，義理淺白的《孝經(jīng)》在成年皇帝的經(jīng)筵中處于邊緣化地位，不再被士大夫視為重要的政術(shù)書，而多是作為童蒙讀物。如宋高宗曾說：“十八章世人以為童蒙之書，不知圣人精微之學(xué)，不出乎此也。”[10]2086呂妙芬通過大量史料的分析表明，《孝經(jīng)》在宋以后，“漸疏離于中央朝廷的政治舞臺，轉(zhuǎn)入地方庶民教化，剝落過去多元豐富的樣貌，更多以蒙書的姿態(tài)出現(xiàn)”[2]10。但以“天子之孝”為核心的新孝治理念在南宋士大夫群體得到延續(xù)。如南宋高宗時，范祖禹之子范沖入侍經(jīng)筵，繼承父志，也曾進言高宗在講殿置掛《無逸孝經(jīng)圖》，得到了高宗的采納。[10]1466-1467即便南宋大儒朱熹懷疑《孝經(jīng)》非圣人之言，不能欣賞《孝經(jīng)》中孝治成效的論述，作《孝經(jīng)刊誤》質(zhì)疑《孝經(jīng)》，但他也不否認《孝經(jīng)》所講的孝道是極重要的人倫，并重視圣王孝道教化的作用。[11]朱熹在漳州任職時曾盛贊孝宗皇帝躬行孝道的榜樣，認為天子之孝所以感神明而刑四海者如此之盛，并以此來教化漳州百姓。[12]由此可見，宋代“孝治天下”觀念在士大夫?qū)硐刖鞯钠诖c塑造中，逐漸縮小在皇帝踐行“天子之孝”的范圍之內(nèi)，以“天子之孝”主導(dǎo)孝治?；凇疤熳又ⅰ痹谛⒅沃械闹匾裕坏┗实墼谛⒌纻惱砘?qū)Α疤熳又ⅰ钡恼J知上出現(xiàn)問題時，士大夫們便以“天子之孝”作為臣諫君的資藉予以規(guī)范。因此，宋代士大夫有關(guān)“天子之孝”的論述多見于他們進呈給皇帝的勸諫性奏疏之中。

二、宋代士大夫?qū)Α疤熳又ⅰ钡脑忈屌c政治運用

《孝經(jīng)·天子章》曰：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也?！陡π獭吩疲阂蝗擞袘c，兆民賴之?！碧熳又⒌虏⒉粌H僅愛其親，而要行博愛廣敬之道于人民。它既有一般孝道所要求的尊親、愛親、養(yǎng)親，又有天子特殊身份下所獨有的政治層面的孝行，這兩方面宋代士大夫都比較重視。但當兩者存在沖突時，士大夫普遍認為天子之孝異于庶人，應(yīng)以“安天下，固社稷”為主，格外重視天子之孝的政治屬性。真德秀曾上奏言：“天子之孝與臣庶不同，陛下欲報先皇之大德，則繼志述事所當先，衰麻之數(shù)、哭踴之節(jié)其次也；欲報慈闈之至恩，則先意承志者不可后，滫瀡之奉、跪拜之恭其末也。”[13]他對皇帝孝行的優(yōu)先級排序，可以視為宋代士大夫的普遍態(tài)度。以下通過宋代士大夫有關(guān)“天子之孝”的幾個主要論點，來了解“天子之孝”在宋代政治文化中的特殊意涵以及它在政治活動中的應(yīng)用。

(一)遵循“以日易月”之喪制

“夫三年之喪，天下之通喪也。”(《論語·陽貨》)皇帝亦不例外，如《論語》中記載：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言。何謂也’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。’”(《論語·憲問》)為了不耽誤皇帝處理國政，自漢文帝始，縮短皇帝服喪時間，行“以日易月”之制，一般綴朝三日后便要聽政，二十七日除喪，此制為歷代所沿襲。宋代皇帝為表哀思之情，彰顯其孝德，多逾越此制，延長服喪時間。士大夫出于國家利益的考慮，多據(jù)易月之制對皇帝進行勸諫。

如景德元年(1004)三月，明德皇太后去世，真宗綴朝三日后仍未聽政。宰相李沆等人上奏勸諫曰：“竊以機務(wù)至繁，不可暫曠；治命至重，不可輒違?！敢宰谏鐬槟睿僖职?；望遵顧命之文，俯親庶政?！瓌t長樂如在之靈，實歆孝德?！盵14]直到諸臣上第五表，言西北用兵，機務(wù)不能曠，真宗才不得已而從之。慈圣光獻太后去世，神宗為其綴朝七日。王安禮等人為此連上七表，稱“以日易月之禮、三日聽政之權(quán)，非獨遺誥之所貽，蓋在昔至今，不易之道也”[15]91，“雖王者之有作，曷禮意之能踰？……伏望仰迪義訓(xùn)，思媚宗祊，俯就彝章，化形海宇，蓋天子之孝也，非圣人孰與焉？”[15]93徽宗崩于異域，高宗號慟，終日不食，不理朝政。張浚上言：“臣竊惟天子之孝與士庶不同，必也仰思所以承宗廟，奉社稷；若規(guī)規(guī)然以堅守孝節(jié)為事，顧何以副委托之重哉？今日之事，厲害所系，則又大于此者。梓宮未返，天下涂炭，至讎深恥，亙古所無。陛下?lián)]涕而起，斂發(fā)而趨，一怒而安天下之民，臣猶以為晚也。至若易月之制，聽政之期，臣嘗考之故事，揆以人情，皆為得中?！盵16]諸如此類現(xiàn)象在宋代甚為常見。皇帝的這種行為，既是他奉先思孝的情感表達，也是經(jīng)由此來表彰孝道的一種方式。士大夫?qū)壹觿裰G，表明他們普遍地認可“以日易月”之制，認為皇帝不能隨意逾越禮制，置國政于不顧。尤其是常困于邊事的兩宋，久不聽政對國家甚為不利。他們認為皇帝之孝的重心不在于拘拘然如庶人一般為親服喪，而在于守宗廟、奉社稷，以安定天下為盡孝之首務(wù)。在服喪的這一問題上，易月之制成了士大夫勸諫皇帝的重要依據(jù)。

宋代真正踐行三年之喪的皇帝只有孝宗。孝宗因其養(yǎng)子身份而入嗣大統(tǒng)，對孝道尤為盡心。高宗崩，孝宗表示“大恩難報，情所未忍”，不顧群臣反對，執(zhí)意要按照儒家古禮為高宗服喪三年。為了安心守喪，他甚至內(nèi)降手詔，令太子參決庶政，并在太子監(jiān)國一年后，以“退就休養(yǎng)，以畢高宗三年之制”[17]694為由，內(nèi)禪皇位于太子(宋光宗)。當然，也有少數(shù)理學(xué)士大夫從儒家禮制的角度出發(fā)，贊成皇帝行“三年之喪”。朱熹便十分推崇宋孝宗的孝行，認為易月之制廢壞綱常倫理，曾向?qū)幾谶M言：“自漢文短喪，歷代因之，天子遂無三年之喪。……人紀廢壞，三綱不明，千有余年，莫能厘正”，并勸寧宗效仿孝宗，“以日易月之外，猶執(zhí)通喪，朝衣朝冠，皆用大布”[17]12766，以存孝思之情。但總體而言，古代皇帝行“三年之喪”者少之甚少，臣僚們也普遍贊同“以日易月”之制。即便是表面看來至仁至孝的宋孝宗，若以國家利益的角度來考察其孝行，亦不能算是大孝。如王夫之評價孝宗的孝行說：“急遽以授不肖之子，而坐視其敗，孝宗之于孝也，抑末矣?！盵18]所以，若皇帝以天子身份行“三年之喪”，反而被士大夫視為不孝。

(二)繼父志與稽父政

孔子說：“三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語·學(xué)而》)，又說：“孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也”(《論語·子張》)。這是孔子提出考察人子孝與否的方法，但都沒有談及父道的價值問題。后世儒者的疏解多強調(diào)“不改父之志行乃是出于心有不忍，都側(cè)重于血緣親情的情感”[19]，對于父道之是非則可暫且不論。在宋代士大夫看來，對于擁有特殊政治身份的天子來說，父政當改則改，當繼則繼，當改不改則為不孝。

仁宗時，宋庠有感于祖宗以來所編敕條繁長猥俗，曾上疏建議厘改舊章。他說：“(言者)必難臣曰：夫詔敕者多先帝所定，而不當改。臣對曰：凡詔敕之設(shè)，本臣庶上陳之見，寧一出先帝之口哉？況圣人以便利萬物為至仁，不以因循陳跡為孝，且太宗皇帝改建隆之敕，真宗皇帝革興國之法，是皆不可乎？此守株之談也?！盵20]宋庠認為，皇帝不當以因循守舊為其孝行，而應(yīng)以便利萬物為其責(zé)任，對先帝已行制度進行革新。

宋神宗病逝，年僅十歲的宋哲宗趙煦繼位，太皇太后高氏(宣仁太后)垂簾聽政，以復(fù)祖宗法度為先務(wù)，重用反新法派大臣。司馬光為反新法派的核心人物，他認為新法病民傷國有害無益，天下人皆知、惡之，當務(wù)之急是全面廢除新法。對于議者以孝子“三年無改于父之道”為由，阻止新法的廢除，司馬光對此給予了反駁。他說：“‘三年無改于父之道，可謂孝矣?！酥^無害于民，無損于國者，不必以己意遽改之耳。必若病民傷國，豈可坐視而不改哉？《易》曰：‘干父之蠱，有子，考無咎?！断蟆吩唬骸筛钢M，意承考也。’蠱者，事有蠱弊而治之也。干父之蠱，跡似相違，意則在于承繼其業(yè)，成父之美也?！盵21]202對于天子來說，父道的改與不改，關(guān)鍵在于其價值可否，若先父政令使百姓困苦、傷害國家，又豈能坐視不改。司馬光通過對經(jīng)典的靈活詮釋，解“干父之蠱”為“改父之弊政”，借圣人之口肯定了改父之道的正當性。他認為，父子所行之政雖表面相違，但實質(zhì)是一致的，都是為了國家的良好治理。為人子者，若能及時改父之弊政，成就父之美名，亦是大孝。為了進一步緩解哲宗的心理負擔(dān)，司馬光將新法弊政的罪責(zé)推給了王安石等變法派諸臣，認為“先帝之志，本欲求治，而群下干進者，竟以私意紛更祖宗舊法，致天下籍籍如此，皆群臣之罪，非先帝之過也”[21]203。所以，廢新法不過是替父除害民之政而已。若廢除新法，“使天下曉然，知朝廷子愛黎庶之心，吏之苛刻者，必變而為忠厚；民之離怨者，必變而為親譽。德業(yè)光榮，福祚無窮，豈不盛哉！夫天子之孝，在于得萬國歡心，以事其親?！盵21]203天子的孝德不在順從父道，而在于撫四海，安萬民，永保國祚。只要改父之道能順應(yīng)民心，變化風(fēng)俗，使天下百姓皆擁戴朝廷，它就是合理的。在司馬光看來，“得萬國之歡心，以事其先王”(《孝經(jīng)·孝治章》)才是“天子之孝”的真正內(nèi)涵。后來羅從彥評價司馬光此奏時曾言道：“當易危為安、易亂為治之時，速則濟，緩則不及，改之，乃所以為孝也。天子之孝，在于保天下?！盵22]他也認為哲宗改新法是符合天子孝道的。

哲、徽二朝都興起過紹述之說，當時佞臣倡言以紹述神宗之政為天子之孝，鯁直大臣紛紛上疏反對紹述。陳瓘對以紹述為天子之孝的言論給予了極力反駁。他在《上哲宗論紹述劄子》中說：“堯、舜、禹皆以‘若稽古’為訓(xùn)?！簟唔樁兄?，‘稽’者考其當否。必使合于民情，所以成帝王之治。天子之孝與士大夫不同。”[23]3陳瓘認為，“考其當否”是天子之孝與士大夫之孝的區(qū)別，而民情是衡量神宗之政當繼與否的一項重要評判依據(jù)。他在《論善繼善述奏》中說：“臣聞善繼人之志、善述人之事者，天子之孝也，武王是矣。不改父之臣與父之政者，卿大夫之孝也，孟莊子是矣?！盵23]71-72此奏再次強調(diào)天子之孝與卿大夫之孝的區(qū)別，認為“不改父之臣與父之政”是對卿大夫的孝行要求，而天子之孝當以繼先王之志、發(fā)展先王未竟事業(yè)為主，而非戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，復(fù)行先王之政。他還指出，“神考之初，當百年宜改之運，改英祖者多矣，乃所以為善繼善述也?！稌吩唬骸蝗擞袘c，兆民賴之?！盵23]72所以，改父之政并非獨創(chuàng)，亦是祖宗故事。祖宗之間一繼一述，皆是為了實現(xiàn)一人行善政，萬民享其福的太平之世。陳瓘從區(qū)分“天子之孝”與“卿大夫之孝”以及天子之孝貴在繼“志”不在繼“政”兩個方面，厘清了何為“天子之孝”。

在宋代政治活動中，蔡京是以孟莊子之孝來脅持君臣、排斥異己，以達到鞏固自己勢力的典型，陳瓘對他的大奸若忠的虛偽給予了揭露。他在《論蔡京交結(jié)外戚奏》中指出：“自蔡、卞發(fā)邪論，盜攘國柄，凡有所請，必以繼述為說。稍改其意，則欲以不忠之名加于上下。假朝廷之誅賞，示私門之好惡，輕君誤國，首尾八年。至于今日，狃于故態(tài)，又以此意脅持陛下，傳會繼述之論，假托報功之說，密持離間之謀，伺察陛下，包藏禍心，若有所侍?！菹掠袘c，兆民賴之。天子之孝，孰大于此！今京所賴，非兆民之所同賴也。陛下一違京意，則京必以不孝之名責(zé)陛下矣。陛下徇一京脅持之私名，而不畏天下至公之大義乎？……蓋公議若必以威勢奪之，則人心離矣；人心既離，則主勢孤若；主勢孤弱，則外陵內(nèi)侮，何所不至！非所以奉承宗廟，而慰安東朝也。然則蔡京之所謂孝者，果天子之孝乎？”[23]72這段文字表明，“天子之孝”不僅成為了蔡京在哲、徽兩朝主張紹述神宗新政的工具，而且成為了他對付異己，竊取權(quán)柄的有力武器。蔡京假托“紹述”的名義，培植個人勢力，凡有忤其意而改政者，均被冠之以不忠不孝之名。陳瓘向徽宗上此奏，欲要表明蔡京所持之論乃誤國輕君之謬論，并非先賢所謂的“天子之孝”。他強調(diào)天子之孝在于行善政以惠萬民，而蔡京所主張的“紹述”之政則違背民心，害至公大義，使天下離心離德。徽宗若繼續(xù)受蔡京脅持，行誤國之政，非但不能成其孝名，反而是對祖宗的大不孝。由此可見，在政治輿論場中，“天子之孝”似乎成為了北宋后期厘定國是的一個核心論點，陳瓘亦是以“天子之孝”作為去奸邪反新法的武器。

(三)抑私愛而徇公憂國

在宋代，皇帝的奉親之孝與國家利益存在著強烈沖突的則是在高宗一朝。靖康之變，金朝攻陷北宋首都東京，擄走徽、欽二帝以及高宗親母韋氏。在此后高宗紹興年間，金庭屢屢以其父母為質(zhì)，要求宋庭簽訂屈辱的和約。宋高宗為了盡其孝道，以證明其皇位的正統(tǒng)性，多屈從于金庭的要求。但士大夫十分反對以犧牲國家利益為代價來成全皇帝奉養(yǎng)之孝，認為皇帝當以安宗廟、固社稷為孝。

面對金朝以高宗雙親來脅迫宋庭北面稱臣的行為，魏矼反對屈辱議和，向高宗開陳了何為“天子之孝”。他說：“孔子稱明王之孝治天下，則曰‘天下太平，災(zāi)害不生，禍亂不作’。故以一人有慶，兆民賴之，為天子之孝。方今宗廟社稷惟陛下是依，天下生靈惟陛下是賴。陛下既欲為親少屈，更欲審思宗社安危之機與夫天下治亂之所系，考之古誼，酌之群情，擇其經(jīng)久可行者行之，其不可從者，以國人之意拒之，庶幾軍民之心不至懷憤，且無噬臍之悔也。宗社安而國家可保，此非天子之孝乎？”[24]案孔子語出自《孝經(jīng)·孝治章》，此言天子孝治的成效?！耙蝗擞袘c，兆民賴之”則是強調(diào)天子之孝的內(nèi)容所在。根據(jù)此二經(jīng)義，魏矼認為高宗雖有愛親之心，更應(yīng)考慮天下蒼生和祖宗社稷的安危，勸高宗割舍愛親之情，成就天子之孝。趙雍對此亦有上言：“彼之紿我以渺茫之梓宮，劫我以難從之稱號，母兄未見，乃先事仇，均之二策，孰為得失乎？天子之孝與臣庶不同，報難報之仇，雪難雪之恥，精變天地，誠動金石，震國威，立法制，為匹夫匹婦復(fù)仇，而朝四夷于明堂，此陛下之職，而群公所當盡心也。”[25]趙雍指出了金朝欲以孝親之情來脅持高宗，事事牽制宋庭的詭詐。他認為，皇帝此時盡孝不應(yīng)是向不共戴天的仇敵屈膝稱臣以解救母兄，而應(yīng)為父母、祖宗報仇雪恥，一怒而安天下，使蠻夷臣服。趙雍主張報仇、雪恥以盡孝道，亦是強調(diào)天子之孝在安社稷、奉宗廟。如王十朋言：“天子之孝莫大乎光祖宗而安社稷。……歷代帝王雖守成、中興、雪恥、復(fù)仇之跡不同，其功光祖宗、孝安社稷則一而已?！盵26]

群臣雖對高宗多有勸諫，然高宗與秦檜執(zhí)意求和。為了平息民心，秦檜借用當時李光的名望，張榜告示，倡議和議。同郡人楊煒上書李光，指責(zé)他依附權(quán)相，中了敵人奸議。他在《上李光書》中說：“帝王之孝唯安宗廟，固社稷，使祖宗之業(yè)萬世不墜，其為孝固甚大而不可企及。其或不然，乃下同于匹夫，拘拘于禮之末節(jié)，事幾一去，九廟四海且不可保，況其他乎？”[27]楊煒斥責(zé)李光不懂天子之孝，以匹夫之愛親棄九廟四海，是陷皇帝于不孝。這說明楊煒在面對皇帝愛親之情與國家利益之間的沖突時，亦主張割舍親情之愛，以安宗廟、固社稷天子之孝。

以奉養(yǎng)父母為核心的孝行在《孝經(jīng)》中對應(yīng)的是庶人之孝。由于天子的特殊政治身份，常常以國家公器徇私人恩情，所以士大夫普遍反對天子不顧國家大義而踐行庶人之孝，甚至有士大夫認為天子行庶人之孝必亡天下。如高登曾上奏言：“天子之孝與匹夫異，匹夫之孝獨務(wù)全恩，天子之孝當先顧義。故匹夫之孝只施于其親，而天子之孝心存乎天下。今有匹夫自讬于閭里，親之所言而然，所行而善，承顏順志，不敢以絲毫拂其意，世俗之所謂孝子。若使天子為之，則其亡天下也必矣?！盵28]因此，在天下安危、國家利益面前，天子的親情之愛則處于屈從地位。

三、結(jié)語：“天子之孝”的政治作用

綜上所論，宋代士大夫欲通過在政治活動中對“天子之孝”的靈活詮釋與應(yīng)用，以達到匡正君主孝行的目的。他們對皇帝孝行的規(guī)范，實際上也是他們對理想君主的期待與塑造的一個過程。魏了翁說：“天子之孝以安國家、定社稷為先，故德為圣人，尊為天子。”[29]在宋代士大夫眼中，真正踐行天子之孝的則是兼具道統(tǒng)(圣人)與治統(tǒng)(天子)于一身的圣王，而這正是儒家士大夫心目中的堯舜形象。因此，才有“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)之說。“天子之孝”作為儒家典籍中專為最高統(tǒng)治者所設(shè)定的孝行規(guī)范，“無論如何，皇帝按照禮法、倫理恭行孝道，畢竟意味著認同了一種臣子規(guī)范”[30]，它對皇權(quán)有一定的限制作用。在中國古代君主專制政治體制中，實際上沒有任何強制性的法定措施可以限制皇權(quán)濫用，而“天子之孝”的道德規(guī)范實際上可以起到調(diào)節(jié)皇帝政治行為的作用。宋代士大夫向皇帝灌輸“天子之孝”理念，并不是向皇帝提供一種政治權(quán)術(shù)，而是培養(yǎng)皇帝的政治道德意識。按肖群忠的解釋，“所謂的政治道德，則是為了實現(xiàn)和維護一定的政治理想與政治秩序，在政治實踐中形成的有關(guān)政治活動的合理、合宜的價值觀念、行為規(guī)范與政者道德品質(zhì)的總和。”[31]這種政治層面的道德品質(zhì)，它要求政治主體必須以公共利益為目的，以實現(xiàn)公共“善”為目標。所以，宋代士大夫?qū)τ谔熳有⑿械囊蠖际浅鲇诰S護國家利益和人民福祉方面的考慮?！疤熳又ⅰ弊鳛橐环N政治道德，其功能就在于它能夠促使王權(quán)沿著儒家政治價值理念的方向運行。本質(zhì)上來說，這也是宋代士大夫踐行儒家德治理念的一種表現(xiàn)。“天子之孝”作為宋代士大夫諫君的資藉，雖然在政治實踐中并不一定能起到規(guī)范君主的效果，但作為一種道德價值，確實可以在精神層面對皇帝起到約束的效果。只有皇帝在政治道德的內(nèi)在約束之下，才有可能施行合乎“以民為本”的王道政治。