朱熹經典詮釋視域下的“心”論

康 宇

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

南宋大儒朱熹將經典視為圣人之書。在以揭示圣人之心為目標的文本詮釋活動中，他一方面通過解經讓讀者明了圣經文本的原意，進而認知恒常的天理，另一方面又通過挖掘經典中的義理，以建構理學的哲學理論體系。其結果是一條借形式化與知識化加以拓展的理學釋經思路誕生，作為形上本體的“理”成為儒學在新時期的核心范疇與思想論述之中心。然而，細細品讀朱熹的經典詮釋學說，又可發(fā)現(xiàn)其在探究“理”之外，對于“心”亦有特別的關注。他不僅詮釋出人心、道心之分，而且還以心之本體的未發(fā)、已發(fā)說奠基了宋明理學的心性哲學?？梢哉J為，朱熹經典詮釋視域下的“心”論是其哲學體系中不可缺少的重要部分，他的理學與心學間存在著密切的有機聯(lián)結。

一、“心”與“理”

一般來說，朱熹對于《古文尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”之“十六字心訣”的詮釋，是其心論思想的核心。在此，他提出人心、道心的概念，并根據自己的義理學系統(tǒng)，對其賦予了心性論的理解。其曰，“心者，人之知覺主于身而應事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心”[1]，“人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心……道心、人心本只是一個物事，但所知覺不同”[2]2040。即心有“知覺”功能，對其理解可分為兩個層面，覺于天理是“道心”，覺于人欲則為“人心”，“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也”[3]1323。心之屬性的雙重性乃人人皆有，上智有“人心”，下愚亦有“道心”。當主體知覺內容合于道德原則時，其表露的是“道心”，當主體知覺內容合于個人情欲時，其展示的是“人心”?！暗佬摹迸c“人心”的關系，實質是上“天理”與“人欲”的關系?！暗佬摹敝荚谙蛏?，是天理落實于人性的呈現(xiàn)；“人心”是主體的感性欲望，代表著人之所欲。需要說明的是，這里的“人欲”并非等同于“私欲”，它是人生存必須依賴的生理欲望，無善與不善之分，只有當其在道德層面與“天理”相悖時，“人欲”方才會完全轉化為“私欲”。于是，一個顯而易見的結論出現(xiàn)了：“心”與“理”有著內在的關聯(lián)，如沒有“欲”的蒙蔽，“理即是心，心即是理”[4]37，心之本然就是天理的流行，心與理一。

朱熹又說，“人心”為氣血合成，是一種與肉體相關的主體生理機能，行使“感覺”和“知覺”的功能。從本質上說，“人心”是經驗的、形而下的，可以直接反映客觀現(xiàn)象。當主體直接接觸外部事物時，它會產生“感受”，展現(xiàn)出喜怒哀樂，即它存在于人類的經驗世界中。而“道心”是感覺和知覺的“理”，代表一種意志?！暗佬摹笔恰叭诵摹钡牡览?，支配與指導“人心”。它是“人心”最根本、最初的存在狀態(tài)，代表著主體理性行為存在的形式，可化身為意志統(tǒng)率“人心”?！暗佬摹睆谋驹瓷现v來自義理，“道心是義理上發(fā)出來底”[2]2041，而義理的發(fā)現(xiàn)來自“精”的工夫，“道心、人心，本只是一個物事，但所知覺不同。惟精、惟一，是兩截工夫；精，是辨別得這個物事”[2]2043。如何“精”？朱熹在詮釋《大學》文本時，給出了答案：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵5]8“精”就是“格物窮理”，一切存在都有一理則，人之心均有認知的能力。心與理雖為不同質之物，但兩者可以相通、互動，甚至同一?！叭诵闹`莫有不知”，此具有認知事物之理的心乃是“道心”，“道心”為明晰事物之理的準則，也是致知的前提。而“理”本身為宇宙萬物的普遍道理和原則，有待“人心”發(fā)揮認知功能對其加以認識，最終彰顯為“道心”。兩者雖然可以經由“格物窮理”的復雜功夫合而為一，但先天上并不必然為一，即“吾心之全體大用”有賴于“即物而窮其理”以達到“眾物表里精粗無不到”的境界。

《孟子·盡心上》有“盡心者，知其性也。知其性，則知天矣”一句。朱熹借由對此句的詮釋，進一步展開其對“心”“理”關系的論述。他說：“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也……以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”[5]349“心”“理”關系緊密，“心”經過“格物致知”的功夫后可達成與“理”為一的境界。換言之，“窮理”是“盡心”的根本前提。至于如何“盡”？朱熹曰：“心之體無所不統(tǒng)，而其用無所不周者也。今窮理而貫通，以至于可以無所不知，則固盡其無所不統(tǒng)之體，無所不周之用矣。”[6]要通過“窮理而貫通”以洞達“心”之體與用，即發(fā)揮“心”之認知與察識作用，以了解“理”之結構。所謂“盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然”[3]1433。故“盡心”之“盡”特指對事物之理皆知，其強調“心”不可受人欲等外物的蒙蔽，主體應以本心的狀態(tài)去體悟理。并且，此體悟應是一種外求的樣式，“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”[5]4。

在朱熹的視域里，經典詮釋的任務是讓讀者盡可能全面地了解“圣心”。因為“圣人之心，渾然一理”，圣人“心”中之理亦可照見萬物。讀者要從經典中學會圣人“吾道一以貫之”的做法，以成就“心與理一”，“‘一以貫之’，猶言以一心應萬事”[5]95。至于怎樣學會？朱熹說：“凡吾心之所得，必以考之圣賢之書”[7]1920，認為要將經書義理與自家生命相印證，讓“心”與“理”在主體生命體驗與悟道所知的互動中得以實現(xiàn)。故儒家經典詮釋學，從本質上講是一門“生命的學問”。

二、“心”與“仁”

在朱熹生活的年代，理學“心性理論”思想的發(fā)展轉向人本主義立場，其學理方向日益轉向先秦孔孟仁學的倫理學目標。越來越多的理學家圍繞“仁”下功夫，在學術實踐中“仁學還原論”的旨向十分明顯，即表現(xiàn)出對仁學人本主義倫理價值學的依歸和對孔孟至高精神地位的重新認定[8]。朱熹在此過程中亦作出了自身的努力，他一方面從經典詮釋中建構仁學的理論基礎；另一方面調和仁學和儒學的內在矛盾，即經學與孔孟思想邏輯上的沖突。其中，他對于“心”與“仁”關系的論述，即是其創(chuàng)造出的重要成果之一。

朱熹發(fā)揮了孟子“仁，人心也”之說，將“仁”界定為“心之德、愛之理”[5]48。他指出，仁不是心，而是心之德，亦即心之性；就仁與愛的關系來看，仁不是愛，而是愛的道理，即愛之體。人之心本于天地生物之心而為心之德，為仁，并且仁還與《周易》中所講的“元亨利貞”四德之“元”相對應，由此又可推出仁之生發(fā)而有“仁義禮智”之序。且“仁義禮智”四德之體又可分別發(fā)用為“愛恭宜別”之情，故仁為體，愛為用。朱熹言：“仁之道大，可以一言而盡也。程子論乾四德，而曰‘四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者’，推此而言，則可見矣。蓋仁也者，五常之首也，而包四者，惻隱之體也，而貫四端。故仁之為義，偏言之，則曰愛之埋……專言之，則曰心之德 ……其實愛之理，所以為心之德”[9]612，作為“仁義禮智”四德之一，仁是“愛之理”；但僅依仁自身講，仁包括“仁義禮智”四德，仁是“心之德”。

眾所周知，在儒學中仁之意蘊有廣義、狹義之分。廣義的仁乃為人類道德的最高原則和境界，狹義的仁則是具體的道德條目與其他德目并列。朱熹“心之德、愛之理”之別，正源于此。然而，朱熹的觀點并非是獨創(chuàng)，相應的說法在宋儒程頤那里已有過論述：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！盵10]697朱熹所做的，是對程氏觀點的進一步論證，使之更為明確和豐富。真正屬于朱熹的發(fā)明是，他提出了“仁者，本心之全德”的命題。在他看來，仁之所以為“全德”，是因為它統(tǒng)領著其他道德德目，“以先后言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大”[4]115。其他諸德均離不開仁，而仁的作用和地位也正是在與其他德目的相互關系中才顯現(xiàn)出來。朱熹不斷強調仁之在心、求仁于心，認為仁包含“仁義禮智”四德，貫通惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四端”，故為“本心之全德”，“‘克己復禮為仁’。言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也……此心何心也？ 在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”[9]280。仁之所以成為道德總綱，是因為“仁是心之正理，能發(fā)能用底一個端緒，如胎育包涵其中，生氣無不純備，而流動發(fā)生自然之機，又無頃刻停息，憤盈發(fā)洩，觸處貫通，體用相循，初無間斷”[11]。

在朱熹對經典的詮釋中，隨處可見其關于仁與心關系的討論，甚至出現(xiàn)了某些仁學本位主義的回歸意向。通過詮釋《論語》，他提出了仁為天地之心，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”[12]。通過詮釋《孟子》，他批判了“將心訓仁”的觀念，“緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也”[13]406。通過詮釋《中庸》，他解釋了心之已發(fā)未發(fā)與仁的關系等。朱熹以解經的形式達成了“仁”與“心”的關聯(lián)，進而讓仁學與理學的“尊德性”關聯(lián)起來。他讓孔孟倫理學的思想表達進一步邏輯化、理性化，先秦儒學由此逐漸轉向為一種“實踐技術學”，成為主體工夫修養(yǎng)、內在體驗的技術。在某種意義上說，“四書”在對“心”與“仁”關系的討論中，具有強化仁學本位的經典文本的意蘊。

三、“心”與“體用”

朱熹解讀經典，喜歡在“詮釋形上學”上做文章。在他的經典詮釋中“體用”概念出現(xiàn)得相當頻繁，并且含義有著多重區(qū)分。就本體論層面說，其言“道體”與“心體”，道體(太極)乃隨陰陽之體而行，心體之體用則隨性情之體而說；依倫理學之原則與應用來講，其認為對原則的遵循與應用有體有用，即“理論即實踐”；按“工夫論”而言，主體層面有著心體與性體之分，即氣性主體與修養(yǎng)工夫相一致，“本體即工夫”；德性主體與修養(yǎng)工夫二分，“有本體而無工夫”等。朱熹一方面主張性理、道體為寂，心體無法自我立法，故體用交融、即體即用；另一方面當需論述理與心、心與法則的對立時，其又認為體用兩者成分離之勢。

對于“心”與“體用”的關系，朱熹的論述是從心承擔著認知主體與道德本體的雙重角色展開的。他認為，認知主體能夠知覺思慮，道德本體肩負道德責任。在他看來，心作為氣之靈有著知覺功能，可以感知理和認識外物，“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物”[4]87。這里的“本體”特指本質屬性，是心之所以為心的根本。耳目等器官只能感覺外物，而心是思維的主體，是認知活動發(fā)生的高級階段。認知之心本然“虛明”，可以如鏡子那樣反映事物的真實樣態(tài)，故它能充分辨識外物。從這一點上說，心是身的主宰，是主體能動性的發(fā)源之處。如果心本體發(fā)用得正，則主體的行為可合于理；發(fā)用不正，則主體的行為不受控制而與理相悖了。

朱熹又言，恒常的天理落實于人心則形成性，心與性之間達成了“靈底”主體與“實底”本體的關系，“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底……性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發(fā)用底”[13]363。性本身代表著倫理道德，此倫理道德原具于心，為心之本然，由心而發(fā)，故心又為道德本體?？梢哉J為，心是性的存在方式，性則是心承載內容的實質。朱熹十分贊賞張載的“心統(tǒng)性情”之說，認為其意有二：一是心能兼舉性情，而有心之合體大用；二是心主性情，“心是渾然底物，性是有此理，情是動處”[14]2506。立足體用角度，性是心之體，情是心之用，性體情用均從心上生發(fā)。何為情？朱熹在詮釋《孟子》“惻隱之心”一詞時，指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！盵5]239所謂“心兼性情”，即強調心之未發(fā)為性體(有性無情)，心之已發(fā)為情用，情用、性體實為表里，性情二字皆從心，不可超出心的范圍。一般來說，此處的未發(fā)和已發(fā)指的是思慮未與事物相接或已與事物相交的狀態(tài)。朱熹在詮釋《中庸》思想時明確說，事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)，已發(fā)則是心體流行感而遂通之處，合乎“中和”而得理。心兼性情亦可理解為心兼體用，但并非體用不分，而是體用一源。

所謂“心主性情”則是說，心乃性情的主宰，心之未發(fā)時(性)其功效為保持本心所具有的先驗的倫理道德意識不被干擾，心之已發(fā)時(情)可讓外在的情感流露符合內在的道德本心要求，趨于向善。朱熹在詮釋《禮記》“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也”一句時說：“殊不知未感物時，若無主宰，則亦不能安其靜，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也?！盵7]1967由于心是主宰，故在未發(fā)之時天性安其靜，不受蒙蔽，而在已發(fā)的狀態(tài)時，心主情，可以使情得以正，“感物而動，性之欲也，言亦性所有也，而其要系乎心君宰與不宰耳。心宰則情得正，率乎性之常而不可以欲矣；心不宰則情流而陷溺其性，專為人欲矣”[15]。從根本上講，心主性情說的是道德自律問題。

朱熹在詮釋“心統(tǒng)性情”時，還曾引用程伊川之語：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳。”[10]609對此句話的理解是，因為道體為理，理則無所謂寂感可言，寂感者為心。朱熹將之發(fā)揮，說道：“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主?！盵4]89心所依據之理為性，性發(fā)而為情，按此邏輯應是性為心、情之主。但朱熹卻說心為性、情之主。顯然，這里的“主”是指“統(tǒng)率”而非“主宰”氣的，且作為氣之靈的心，心能知覺其所內具之性理，又能在行動中統(tǒng)率性動之情。沿此思路，朱熹給予《孟子》中“四端之心”以新的解釋：“孟子言：‘惻隱之心，仁之端也。’仁，性也；惻隱，情也，也是情上見得心?！盵4]91這種以情說四端的做法，讓體用概念更為生動。性是心之理，故“心為體”可理解為“性為體”；情是心之用，所以“心為用”實為“情為用”。以心性而言，心能知覺不動之性理，故性靜而心動；以心情而言，情依心而發(fā)，故心靜而情動。所以，最終朱熹得出“性體情用”的主張。

總結朱熹“心”與“體用”關系的特點，可以得出以下幾點。第一，它遵循著形上學的進路。在其體系架構中，理是心之本體論的最高依據，理一分殊的規(guī)則同樣適用于心、性、情之間的聯(lián)系。朱熹談“體用”，一方面緊扣《中庸》喜怒哀樂之未發(fā)謂之“中”和《孟子》赤子之心可謂“和”，認為“中”是心之所以為體而寂然不動者，“和”是心之所以為用而感受遂通者；另一方面又強調心發(fā)之能，使得性發(fā)之功只是虛發(fā)，實發(fā)是心領攝性理，才使得情發(fā)于性理所涵蓋的規(guī)模當中。換言之，心之體用的屬性雖在形式上表現(xiàn)為主體體用，而本質上則是與“理”相關的本體體用。第二，在它的體用結構中，心、性、情之間存在張力。其集中體現(xiàn)在性與情是否一致的問題上。朱熹重視心本體的發(fā)用，強調“本體自明，物來能照”。但這有著前提條件——主體必須通過后天修養(yǎng)以達成“無塵垢之蔽”。本體之初乃寂然狀態(tài)，但人心萬變，在經由從寂然到感通的過程中，外物的蒙蔽常常阻止未發(fā)之中順利轉變?yōu)橐寻l(fā)之和。也就是說，心、性、情之間并不一定達成理想狀態(tài)中的統(tǒng)一。如何讓本體實現(xiàn)“發(fā)而皆中節(jié)”，其需要主體后天的努力。這顯然涉及工夫論的問題。第三，其旨歸是“不失本心”。朱熹曰：“圣人之教亦多術，然其要，使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學，循其序而進焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣。”[5]55明確了體用關系，自然懂得“不失本心”的道理。欲為心用，矩乃道體，而道體又是心體，欲不逾矩在于其本來是本體的表現(xiàn)，聲便是律而身即是度，“本心瑩然”是心中之理發(fā)用流行的結果，其實現(xiàn)有賴于體用雙方的協(xié)調一致。也就是說，本心失則萬事皆失，只有當體用關系順暢時，主體方可隨所意欲而莫非至理。

四、“心”與“工夫”

朱熹詮釋經典時強調以工夫“養(yǎng)心”，主張通過主體實踐以擴充道德生命，最終實現(xiàn)本心與天地同德。此處所謂的“工夫”，指的是主體的道德實踐，它不僅包括主體的道德行動，也涵蓋了主體的修養(yǎng)活動。在朱熹看來，做工夫旨在讓主體在“知行相須”理念的指導下，實現(xiàn)“本心”的復歸。他指出，主體之所以要做工夫，是因為“心有不仁”。不可否認，心之本體為善，但“其流為不善者，情之遷于物而然也”[4]92。當心之發(fā)用流于惡時，心便是不仁。隨之，心、善、仁之間的關系便無法達成統(tǒng)一，“問：‘莫是心與理合而為一？’曰：‘不是合，心自是仁。然私欲一動，便不仁了’”[3]785。私欲的存在讓心與理之間出現(xiàn)背離，此時工夫的作用得以彰顯。朱熹說：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也?！盵4]306對付“邪念”的要領，在于運用工夫使意念誠實，去其躁動和污穢，心體恢復純正。主體在私欲的蒙蔽中悟得本體，需依賴于“誠意有覺”——如果主體能夠通過工夫達成誠意、正心，那么人心自然會找到覺醒的空隙。

此外，工夫還有助于主體“節(jié)欲”。朱熹說：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學者所當深戒也?！盵5]374天理是客觀必然存在的，而主體切實地在主觀層面進行涵養(yǎng)操作則是本心的實現(xiàn)的重要保障。涵養(yǎng)的妙用是可以讓人對自身的欲望產生節(jié)制。那么，工夫如何而得？朱熹給出的第一個方法是“讀經典”，“凡日用工夫，須是自做吃緊把捉……須平日多讀書，講明道理，以涵養(yǎng)灌培，使此心常與理相入，久后自熟，方見得力處。且如讀書……須是磨以歲月，讀得多，自然有用處”[14]2849。要以經典文本中的道理涵養(yǎng)灌培此心。心乃氣之靈，需要先以義理來灌養(yǎng)培壅于心之未發(fā)，以求之后的已發(fā)時能適度得宜。讀書要專心，要學會主敬而致知，“而今做一件事，須是專心在上面，方得。不道是不好事。而今若讀《論語》，心又在《孟子》上，如何理會得？若做這一件事，心又在那事，永做不得”[2]2471，“主敬者，存心之要，而致知者，進學之功，二者交相發(fā)焉，則知日益明，守日益固”[7]1703。涵養(yǎng)需用敬，進學亦需要敬，主敬涵養(yǎng)與致知進學交相互發(fā)，可以使認識更明晰、涵養(yǎng)更鞏固。

不過，朱熹也說：“讀書已是第二義。蓋人生道德合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多。圣人是經歷見得許多，所以定在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來。”[4]161圣人經歷得多，所以成為義理的先知，但在根本上理存在于人自身。常人讀經典可以啟發(fā)人心、鼓舞實踐，這源于文本的內容與人性的內容具有一致性。想要真正體悟、通曉經典，需要經歷由外而內以及由內而外的雙重過程。換言之，“切己”與“應用”同樣重要，讀經典要與自身相聯(lián)接。由此，朱熹發(fā)明出做“工夫”的第二個方法——“格心”。其指出，理在心亦在物，主體格物的方式要么是格心中之理，要么是格心外之理?！案駜取币獙W會反思與內省，理之所以不明，是因為內心受到了蒙蔽。向內用力的格心可以加深主體知善知惡的能力，破除心在省察力、覺知力層面所受的限制，“要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去里面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶？此尤不可也”[13]388?！案裢狻币嗫擅餍模驗樾耐庵砼c心內之理為同一理，彼此可以照應，“物我一理，才明彼即曉此，此合內外之道也。一物之理格即一事之知至，固無在彼在此”[7]2467。即從“心”的角度上講，格心與格物具有一致性。至于具體怎樣“格”，朱熹說，主體要學會無事時存養(yǎng)、有事時省察，要在靜時持敬涵養(yǎng)工夫，在心未發(fā)的無念時化被動為主動，不待心念之起而主動思繹道理。如此的“格心”講究被動防御和主動涵養(yǎng)兩不偏廢，由此方能保證心體純凈、不受外物所染。立足經典詮釋視域，就是要把經典內容同步地應用于理解者身上，使得“理”之精髓全面地力行出來。

朱熹曾言，解經的目的就是把經典中蘊含的天理精準地解讀出來，為主體呈現(xiàn)出一個完整的“理”之參考體系，以作為自我校準的尺度。讀經典必須切身體察，反求于心，完成義理由外向內的轉化，而不能停留在文義訓詁之上。尤其當人在獨處之時，更應不斷地自我戒懼與慎獨。而這也正是做工夫的第三種方法。“戒懼”“慎獨”之說來自《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”一句。依朱熹的解釋，戒懼乃為心存敬畏、主敬存養(yǎng)的工夫，而慎獨則是已發(fā)之后為善去惡的工夫。程頤說“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，對此，朱熹十分贊同。他主張不可先察識后涵養(yǎng)，而應該讓涵養(yǎng)與進學并舉。其以心中常存敬畏來解釋“戒慎”，以“在己所獨知處遏人欲于將萌”來解釋“慎獨”。他將心視為主體不可或缺的思維認知能力，同時又指出心能貫通形上與形下、已發(fā)與未發(fā)。從嚴格意義上講，“戒懼”和“慎獨”都是對已發(fā)做工夫，均以收束習心、閑邪存誠為目的。這就要求心充分地發(fā)揮其思慮作用，通過其明辨是非，最終促成心無雜念而主于敬，實現(xiàn)心與理的同一。當然，其中“格物窮理”的過程也是不可少的。朱熹說，高效的“戒懼”“慎獨”與讀經典密不可分，因為義理不明則無法踐履。對于普通人來說，其沒有圣人般的資質，故只能通過理解經典才能明道理。

朱熹立足經典，讓“切己應用”的實踐和“主敬涵養(yǎng)”的修養(yǎng)成為工夫論的核心。他的意圖是很明顯的，即要使讀經典的活動與儒家修養(yǎng)論聯(lián)系在一起，其強調的是一種發(fā)自“心”的“由外向內”“由內向外”的“雙修”轉化過程。他將儒學中的實踐工夫與修養(yǎng)工夫由技術性操作發(fā)展為德性塑造過程，讓“心論”的理論與實踐論題“一體化”了。通過此工夫論的發(fā)明，朱熹將儒家經典詮釋學說中“理解詮釋”與“修養(yǎng)教化”整合為倫理詮釋學，又在一定程度上拓展了經典詮釋方法論的廣度與深度，使之由技術手段回歸于人文領域之中。