異質(zhì)的交融與共生
——中華龍的文化記憶共享機(jī)制研究

云 韜

中華龍是中華民族最重要的共享文化符號之一，同時，中華龍文化呈現(xiàn)復(fù)雜的甚至是對立性的內(nèi)涵和外延。在中華龍文化研究中，很多矛盾性的議題至今都在引發(fā)激烈的爭論，比如龍是否真實(shí)存在且為何種形態(tài)，龍的原型究竟為何種動物，崇龍和屠龍的習(xí)俗何以共存，龍為何同時是帝王地位的神圣象征和民間風(fēng)俗的日常對象等。在后現(xiàn)代主義去中心化思潮的沖擊下，“起源”“現(xiàn)實(shí)原型”“具體形象”等本質(zhì)化議題在面對龍作為中華民族共享精神符號的漫長歷史進(jìn)程時常常面臨“掛一漏萬”的失語困境，其實(shí)中華龍?jiān)陂L期的社會文化建構(gòu)中已然內(nèi)化為每個中國人信仰和心靈世界的組成部分，龍何以成為凌駕于其他動物種類之上的標(biāo)志性共享符號的“過程”“動力”“譜系”型議題應(yīng)成為關(guān)注的焦點(diǎn)。從“文化記憶”理論的角度進(jìn)行審視，龍文化的多維度甚至悖論性內(nèi)涵正是其獲得長久生命力和成為中華多民族共同信仰對象的重要源頭。近年來，西方“記憶”研究方興未艾。在莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的“集體記憶”和保羅·康納頓(Paul Connerton)的“社會記憶”的推動下，記憶理論逐步轉(zhuǎn)向“文化記憶”研究。德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)和阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)夫婦有感于近年來本雅明“機(jī)械復(fù)制時代”和麥克盧漢“媒介信息時代”等理論對某種生產(chǎn)方式或媒介帶來的時代突變性的過分強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為由外在社會建構(gòu)的文化記憶(1)“文化記憶是每個社會和每個時代所特有的重新使用的全部文字材料、圖片和禮儀儀式……的總合。通過對它們的‘呵護(hù)’，每個社會和每個時代鞏固和傳達(dá)著自己的自我形象。它是一種集體使用的，主要(但不僅僅)涉及過去的知識，一個群體的認(rèn)同性和獨(dú)特性的意識就依靠這種知識?！鞭D(zhuǎn)引自哈拉爾德·韋爾策：《社會記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌、王立君、白錫堃譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第14-15頁。，可以視作社會文化延續(xù)性的內(nèi)在動力。以尤里·洛特曼(Yuri Lotman)為首的莫斯科-塔爾圖學(xué)派(Moscow-Tartu)則較為強(qiáng)調(diào)文化記憶對媒介/符號的依賴關(guān)系。

中華龍文化可視作一種象征性的文化認(rèn)同符號。從共時看，不同層級的龍文化構(gòu)成了文化的子符號系統(tǒng)，比如中華多民族各自獨(dú)有的龍文化，這些龍文化往往是不同甚至是相悖的，但民族間異質(zhì)性的龍文化得以交流互滲，在互相影響和同化的過程中，保留了各自民族的性格與印記的同時，參與建構(gòu)并強(qiáng)化了總體性的中華民族龍文化；從歷時看，由于文化記憶存在遺忘和留存的兩面性，在不斷“剔除”和“保留”的過程中，作為社會整體記憶的龍文化在日常儀式中被持續(xù)喚醒和更新，逐漸獲得了長久的生命力。

一、廟堂與民間：神圣與世俗的文化記憶

中華民族關(guān)于龍的文化記憶，可以幫助我們更好地理解中華文化中“多變”與“繁復(fù)”表象之下的積淀性內(nèi)蘊(yùn)，即中華民族長期以來形成的共同體意識。“龍”最早作為華夏民族的象征來源于聞一多《從人首蛇身像談到龍與圖騰》(1942年)中的“龍圖騰”概念，他認(rèn)為，我們的“龍”，是大蛇集合了獸腳、馬頭、鬣尾、鹿角、狗爪、魚鱗和魚須的綜合體(2)聞一多：《伏羲考》，《聞一多全集》第一冊，上海：開明書店，1948年，第3頁。1948年，朱自清等編《聞一多全集》時把聞一多發(fā)表于1942年前后的幾篇文章及手稿合編在一起，命名為《伏羲考》。。然而龍的形象在歷朝歷代一直是變動不居的，聞一多所描述的這種作為綜合體的龍形象，實(shí)際上是在漢代之后才逐漸定型，王充《論衡·龍?zhí)撈酚性疲骸笆浪桩孆堉?，馬首蛇尾”(3)黃暉：《論衡校釋(一)》，臺北：商務(wù)印書館，1983年，第278頁。，五代十國以后逐漸形成畫龍技法“九似說”(4)五代時期董羽《畫龍輯議》有云：“九似者，頭似牛，嘴似驢，眼似蝦，角似鹿，耳似象，鱗似魚，須似人，腹似蛇，足似鳳，是名為九似也?！鞭D(zhuǎn)引自劉志雄、楊靜榮：《龍與中國文化》，北京：人民出版社，1992年，第299頁。。聞一多在之后的《龍鳳》(1944年)中，轉(zhuǎn)而表達(dá)出對濫用“龍圖騰”的反感，認(rèn)為所謂“龍鳳”之說是帝王與后妃的代名詞、皇室的權(quán)力象征。(5)參見聞一多：《龍鳳考》，《聞一多全集》第一冊，上海：開明書店，1948年，甲第69-70頁。龍與圖騰關(guān)聯(lián)的“發(fā)明”與“祛除”，正是聞一多出于不同的民族主義目的的產(chǎn)物。(6)參見仲林：《圖騰的發(fā)明：民族主義視域下的〈伏羲考〉》，《民俗研究》2006年第4期。撇開“龍”是否可稱“圖騰”不談，聞一多后來的反感并非空穴來風(fēng)，“龍”確與古代王權(quán)擁有同源想象。

大約在秦漢之際，龍形象與統(tǒng)治者的權(quán)力建立了直接關(guān)聯(lián)，成為政治壟斷的產(chǎn)物。雖然歷代統(tǒng)治者一度禁絕龍紋的非官方使用，但民間關(guān)于龍的風(fēng)俗仍大行其道，龍作為遠(yuǎn)古神話中的神靈形象，通過節(jié)日、儀式、習(xí)俗等，逐漸成為多民族普遍存在的日常信仰對象。龍文化通過自上而下的一致信仰獲得了跨越階層的縱向傳播與延續(xù)?！肮?jié)日和儀式定期重復(fù)，保證了鞏固認(rèn)同的知識的傳達(dá)和傳承，并由此保證了文化意義上的認(rèn)同的再生產(chǎn)?！?7)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文學(xué)中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第52頁。在日常儀式的重復(fù)中，龍文化的神圣性與世俗性獲得了勾連，個人記憶也獲得了集體記憶的框架和背景。

“龍?zhí)ь^”節(jié)是中華民族最重要的一個祭祀龍神的節(jié)日，這一節(jié)日在各地名稱不一，如“龍?zhí)ь^節(jié)”“龍頭節(jié)”“春龍節(jié)”“龍興節(jié)”等，但絕大多數(shù)地方還是叫作“龍?zhí)ь^節(jié)”。龍?zhí)ь^節(jié)主要是漢族的傳統(tǒng)節(jié)日，時間一般都在二月初二(元朝才有了“二月二，龍?zhí)ь^”之說)。部分少數(shù)民族也有這一節(jié)慶習(xí)俗，如蒙古族、哈尼族、赫哲族、達(dá)斡爾族、鄂溫克族、土族等。這應(yīng)該是與龍作為“麟蟲之長”的象征想象有關(guān)，“二月初二”的日期也和“驚蟄”“春分”較為接近。各民族普遍存在的賽龍舟、舞龍等祈龍求雨習(xí)俗，通過周期性的集體文化活動，不斷刺激并構(gòu)成了中華民族龍文化的記憶脈絡(luò)和神經(jīng)組織。

在對龍的信仰方面，漢民族受到皇權(quán)束縛，龍形象較為單一；少數(shù)民族由于擁有相對自由的精神環(huán)境和萬物有靈的普遍信仰，其龍文化的形態(tài)更為多樣，神性更為泛化，且被賦予更豐富的人性感情色彩。漢民族的龍基本以水神為主，龍的居所常被想象為江河湖海，其騰云駕霧的造型也讓人聯(lián)想到與雨水有關(guān)的雷電、閃電和烏云；少數(shù)民族的龍形象不像漢民族在后期逐漸走向定型和單一，而是呈現(xiàn)出自然化、多樣化的特點(diǎn)，其神性分散化身為日常生活中的吉祥物和保護(hù)神，相關(guān)儀式體現(xiàn)一定的小團(tuán)體性。與北方少數(shù)民族相比，西南少數(shù)民族的龍文化較為突出，“經(jīng)常被西南各民族視為龍的事物有雷電、火焰、草龍、板凳、水、石頭、樹木、魚、虎、螃蟹、蝌蚪、羊、雞、鱷、蜥蜴、蜈蚣、蠶、鹿等有生命物質(zhì)和無生命物質(zhì)”(8)楊正權(quán)：《論西南民族龍文化》，《云南學(xué)術(shù)探索》1997年第4期。，而且黔東南和湘西地區(qū)的“招龍”“引龍”“接龍”習(xí)俗往往是村寨集體性和家庭性的。以苗族為例，“苗龍的神性和神格卻從水神延伸為多種多樣，除主雨水之外，尚管山林田土、守家護(hù)寨、送子，即兼有水神、土地神、家神、寨神、祖先神、生殖神的性質(zhì)，也與生產(chǎn)、生活相關(guān)聯(lián)。它的主要居所，不是在江河湖海，而是在家里、村寨里、山塘水田、水井”(9)呂敏：《苗族龍文化的傳承與審美價值》，《民族藝術(shù)研究》2007年第3期。。龍也與地方的動物崇拜結(jié)合，成為動物形態(tài)的混雜體，如苗龍中的烏龍、蠶龍、蝦龍、獸龍、飛龍、貓龍等。

從帝王神靈的交通工具、祭祀時溝通天地的神靈到服飾上不允許民間染指的龍紋，龍的“神性”的一面，歷來是統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，以此保證龍為皇室專屬。出于對皇權(quán)的崇拜和畏懼，古代民眾以“擦邊球”的形式將龍泛指為生活中的“大”而“強(qiáng)”的物種，以苗族為例，他們“對特大的生物都有稱龍的習(xí)慣，魚大了稱龍，蜈蚣大了也稱龍”(10)李中元：《論中國少數(shù)民族服飾中龍紋的象征性——原始的自然神性》，《武漢紡織大學(xué)學(xué)報》2011年第1期。。帝王的壟斷與文人士大夫的演繹共同構(gòu)成了龍文化的“廟堂傳統(tǒng)”，而民間信仰通過公共性、周期性的祭祀禮儀、節(jié)日慶典等文化展演，使龍變成了可以勾連個體與集體的文化記憶，形成了補(bǔ)充性的“民間傳統(tǒng)”。關(guān)于龍的日常儀式激活了人們愉快的情緒，使得人們在日常生活中心情愉快時容易提取這些記憶(11)齊瓦·孔達(dá)：《社會認(rèn)知》，周治金，等譯，北京：人民郵電出版社，2014年，第124頁。，這就有利于將“美好的遙遠(yuǎn)”轉(zhuǎn)換為認(rèn)同、計(jì)劃和希冀的正面情感。

阿萊達(dá)·阿斯曼曾區(qū)分了“功能記憶”(有人棲居的記憶)和“存儲記憶”(無人棲居的記憶)(12)“在集體的層面上，存儲記憶包含有無用的、變得冗余的、陌生的、中性的、對身份認(rèn)同抽象的專門知識，還有所有錯過的可能性、其他可能的行動、沒有利用的機(jī)會都收錄其中。而功能記憶則是一個被占據(jù)的記憶，是經(jīng)過選擇、連綴、意義建構(gòu)的過程——或者用哈布瓦赫的話說，是經(jīng)過框架建立的過程——而產(chǎn)生的?！卑⑷R達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第151頁。，存儲記憶仿佛一個記憶的容器，包容了所有的相關(guān)知識，甚至是那些暫時無用的冗余物，功能記憶則可由特定主體喚醒并賦予意義，從而建立身份認(rèn)同。兩種模式的記憶保持著高度的互滲性和貫通性。阿萊達(dá)·阿斯曼進(jìn)一步提出，功能記憶可以滿足合法化(統(tǒng)治者為自身建立合法性的官方記憶)、去合法化(非官方的對立記憶)和區(qū)分(與19世紀(jì)民族運(yùn)動相關(guān)聯(lián)的民族國家記憶)三種可能性。對于中華民族龍的文化記憶而言，龍既是中國大一統(tǒng)封建集權(quán)的附屬產(chǎn)物，又在平民生活中成為反壟斷的日常神物，其豐富內(nèi)涵在20世紀(jì)初中華民族面臨民族認(rèn)同的危急時刻，又被富有民族意識的愛國學(xué)者如聞一多調(diào)取，成為“重構(gòu)”“發(fā)明”民族國家傳統(tǒng)的輔助。聞一多對“龍”的態(tài)度的“前恭后倨”，正反映了龍身上所附著的廟堂神圣和民間凡俗的雙重屬性，折射出中華民族龍文化內(nèi)部“功能記憶”和“存儲記憶”的良性互動與自我更新能力。龍文化的“存儲記憶”的包容性不止于此，還體現(xiàn)于中華民族對龍的態(tài)度的愛恨交織。

二、對抗與尊崇：屠龍與崇龍的文化記憶

在中華龍文化的傳承中，龍集祥瑞和獰厲于一身的形象使得國人對其態(tài)度也存在矛盾心理，表現(xiàn)為崇龍與屠龍的共有記憶。據(jù)郎櫻考證，“在我國北方少數(shù)民族中，尤其是在我國西北新疆各民族中，也存在著一種與中原漢族及南方少數(shù)民族截然不同的龍文化觀，在他們的觀念中，龍是兇殘、作惡的。在這一地區(qū)，屠龍觀念取代了崇龍觀念，屠龍故事取代了崇龍故事”(13)郎櫻：《東西方屠龍故事比較研究》，《新疆大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1995年第3期。。新疆各民族的屠龍故事較為完整和典型，與西方屠龍故事“不謀而合”，體現(xiàn)了新疆地區(qū)的東西方文化交匯的特點(diǎn)。中原漢族和少數(shù)民族(如白族、赫哲族)的民間文學(xué)中，也有孽龍和屠龍母題存在。后來的學(xué)者如李永平、馬妮婭、樊文、王銀萍等著重研究了除新疆各民族之外的中國少數(shù)民族屠龍、斗龍敘事的存在狀況，認(rèn)為與“禳災(zāi)”目的有關(guān)。(14)相關(guān)論文有馬妮婭：《云南少數(shù)民族民間文學(xué)“龍”母題研究》，上海：上海大學(xué)碩士論文，2012年；王銀萍：《世界文學(xué)中的屠龍母題研究》，西安：陜西師范大學(xué)碩士論文，2016年；樊文：《屠龍禳災(zāi)：論中國少數(shù)民族屠龍型民間故事及其禳災(zāi)機(jī)制》，西安：陜西師范大學(xué)碩士論文，2017年；李永平：《替罪羊原型：屠龍故事真相新探》，西安：陜西師范大學(xué)碩士論文，2017年；等。

關(guān)于崇龍與屠龍心理的共存，學(xué)者大多從弗洛伊德的《圖騰與禁忌》中關(guān)于禁忌的矛盾情感來進(jìn)行審視。弗洛伊德認(rèn)為崇拜和禁忌是互相轉(zhuǎn)化的：“Taboo‘塔怖’(禁忌)，就我們看來，它代表了兩種不同方面的意義：首先，是‘崇高’‘神圣的’；另一方面，則是‘神秘的’‘危險的’‘禁止的’‘不潔的’。”(15)弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，楊庸一譯，北京：中國民間文藝出版社，1986年，第31頁。李澤厚在論及周鼎的饕餮紋、夔龍紋時認(rèn)為“恐怖的化身”和“保護(hù)的神祇”往往是同體的，“這種雙重性的宗教觀念、情感和想象便凝聚在此怪異獰厲的形象之中”(16)李澤厚：《美的歷程》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2012年，第57頁。。李永平則用替罪羊理論分析了人們對龍的矛盾態(tài)度，認(rèn)為“各民族早期民間故事、神話敘述中，把各種危害其生存而被剪除的動物形象，匯聚為一種想象的怪物‘龍’，并作為禳解各種災(zāi)異的‘公共的替罪羊’，危機(jī)解除后，龍翻轉(zhuǎn)成為溝通天地的神靈?！例垺汀埻酢峭粰C(jī)制呈現(xiàn)的兩種面相”(17)李永平、樊文：《中國少數(shù)民族屠龍故事文本與禳災(zāi)傳統(tǒng)》，《民族文學(xué)研究》2018年第1期。。以上思路都是從屠龍與崇龍行為的人類學(xué)起源角度進(jìn)行解釋的，忽略了屠龍與崇龍作為一體兩面，長期共存于中國各民族的信仰和儀式中的內(nèi)在動力，也無法進(jìn)一步解答崇龍為何逐漸占據(jù)優(yōu)勢，在今天的文化體系中，壓倒甚至遮蔽了部分民族(一度)存在的屠龍習(xí)俗。

龍作為一種社會建構(gòu)的文化記憶表征，與人類的關(guān)系無論是對立抑或協(xié)從，都因其與人類緊密的精神關(guān)聯(lián)而表現(xiàn)為一種極具活躍度的文化典型。正如洛特曼所說：“沒有一種孤立的符號系統(tǒng)能夠形成文化，不論它的組織結(jié)構(gòu)有多么完善，構(gòu)成文化的最小機(jī)制是必須有一對相互關(guān)聯(lián)的符號系統(tǒng)……文化的特點(diǎn)就是對語言異質(zhì)性的追求。”(18)Ю рuǔ Лоmман Семиосфера.C.518.轉(zhuǎn)引自康澄：《文化記憶的符號學(xué)闡釋》，《國外文學(xué)》2018年第4期。由此觀之，文化記憶機(jī)制運(yùn)行的最低軌道是雙聲道，甚至多聲部的復(fù)調(diào)才是文化記憶富有活力的源源不絕的內(nèi)在動力，這里也可見出巴赫金所倡“眾聲喧嘩”的對話精神。

中華民族自古以來“大一統(tǒng)”的統(tǒng)治格局使得各民族民眾形成了中華民族共同體意識，但這種意識的內(nèi)部結(jié)構(gòu)往往充滿了反彈性、對立性的異響，這種具有自相矛盾的多余力量的象征形成了龍的存儲記憶。龍形象特有的“崇高”美學(xué)風(fēng)貌和“虛化”形體特征，使得這個文化符號能夠順應(yīng)上層與下層的雙重需求，擁有強(qiáng)大的包容力和闡釋空間。“神秘恐怖正只是與這種無可阻擋的巨大歷史力量相結(jié)合，才成為美——崇高的?！?19)李澤厚：《美的歷程》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2012年，第57頁。“崇高”之美帶來的是人的心靈的逆向的膨脹和激活。(20)“(崇高的情感)卻是一種僅僅間接產(chǎn)生的愉快，因而它是通過對生命力的瞬間阻礙，及緊跟而來的生命力的更為強(qiáng)烈的涌流之感而產(chǎn)生的?！瓕Τ绺叩挠鋹偩团c其說包含積極的愉快，毋寧說包含著驚嘆或敬重?！笨档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第83頁。于是，龍的復(fù)雜性就在于它既是古代帝王身份壟斷的標(biāo)志，也由此會激發(fā)普羅大眾對其的反避諱心理。這一方面來源于對專制制度的逆反心理，另一方面也和外來文化如佛教文化和西方的惡龍形象的傳入和影響有關(guān)。很多學(xué)者發(fā)現(xiàn)漢民族出現(xiàn)屠龍故事，與佛教傳入后龍的世俗化進(jìn)程有關(guān)(21)“雖然唐代的傳奇文從主要方面來說繼承和發(fā)揚(yáng)的仍是六朝以來的中國固有的傳統(tǒng)，但是印度的影響卻隨處可見，最突出的也許就是龍王和龍女的故事?！奔玖w林：《印度文學(xué)在中國》，《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第106頁?！坝《鹊哪琴す适碌挠绊懯怪袊凝堄筛吒咴谏希皇橙碎g煙火的動物神變成人格化的龍王和龍女，而這正是中國產(chǎn)生龍王和龍女故事的基本條件。”閻云翔：《論印度那伽故事對中國龍王龍女故事的影響》，郁龍余：《中印文學(xué)關(guān)系源流》，長沙：湖南文藝出版社，1987年，第373-415頁。，“龍”走向“人化”，“龍生九子”“龍王”等理念和形象逐漸深入人心。哪吒等民間英雄屠龍的故事體現(xiàn)了懲惡揚(yáng)善、反抗強(qiáng)權(quán)的民間信仰；同時，龍女報恩故事的盛行也代表了民眾對中華民族傳統(tǒng)美德(如勤勞、善良、誠信等)的憧憬和褒揚(yáng)。在中華各民族之間與中國和他國之間的龍文化互滲的進(jìn)程中，龍成為善惡二分的人格化對應(yīng)物，龍的神性淪為“非日常性”，這也反映了民眾對現(xiàn)實(shí)生活不滿的彌補(bǔ)性想象。

在中華龍文化體系中，屠龍和崇龍敘事中的龍不約而同地和“水”有關(guān)，且在以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的中原和南方地域較為盛行，這體現(xiàn)了中華民族以中原內(nèi)陸為地理空間主體的農(nóng)業(yè)社會心理需求，龍形象滿足了各族民眾對“風(fēng)調(diào)雨順”的渴望。對龍的兩種態(tài)度也代表了民眾對“自然”的雙重態(tài)度。遠(yuǎn)古民眾生存需求的現(xiàn)時化在龍與民眾日常生活緊密相關(guān)的不斷復(fù)現(xiàn)中獲得持續(xù)強(qiáng)化，中華民族龍文化的“凝聚性結(jié)構(gòu)”逐漸形成。“每種文化都會形成一種‘凝聚性結(jié)構(gòu)’，它起到的是一種連接和聯(lián)系的作用?！?22)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文學(xué)中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第6頁。凝聚性結(jié)構(gòu)將昨天和今天聯(lián)系在一起，構(gòu)成民族主體歸屬感和身份認(rèn)同的基石。中華民族的龍文化形成以崇龍為主的凝聚性結(jié)構(gòu)，文化心態(tài)的長期共存并漸趨統(tǒng)一，反映了中華民族強(qiáng)大的向心力量。

三、多元與一體：乖張與威嚴(yán)的文化記憶

“將民族作為一個集體的想象，依賴于對一種可以回溯到時間深處的連續(xù)性的想象?！?23)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文學(xué)中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第137頁。這種想象，一般要附在一定的記憶媒介上。龍文化的依托物最初是富有張力的圖像，后來逐漸轉(zhuǎn)向敘事。關(guān)于龍的文化記憶同步了中華民族的多民族認(rèn)同過程。中國由于國土廣闊、民族眾多的歷史狀況，共享性精神符號的選擇和建立，既是統(tǒng)治階級的權(quán)力建制的需要，更是民眾自發(fā)的選擇和認(rèn)同。在功能記憶對存儲記憶的不斷刺激和整合中，龍文化的凝聚性結(jié)構(gòu)在變遷和強(qiáng)化中逐漸成為中華民族的主體信仰。龍的“多元化”表征逐漸向“一體式”信仰邁進(jìn)，形成了中華民族“同呼吸、共命運(yùn)”國族歸屬感的精神依存。

中華民族的形成過程本就是開放和歷時的，龍文化的形成也是互相影響和吸收的過程。一般認(rèn)為氏、羌族群較早具有了關(guān)于龍的信仰，中原華夏民族形成了崇龍風(fēng)尚。“古羌人還有一些支系陸續(xù)南下，與當(dāng)?shù)赝林珏说热诤?，逐漸形成‘西南夷’和以后的彝、白、納西等民族，故西南夷和以后的彝、白、納西等民族普遍流行關(guān)于龍的信仰、神話和傳說(不排除當(dāng)?shù)赝林?dāng)時也有各種形式的龍的信仰風(fēng)俗)?！?24)劉亞虎：《創(chuàng)世的“神圣敘述”：南方民族創(chuàng)世神話闡釋》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2020年，第326頁。苗族、畬族、彝族等族的龍文化信仰產(chǎn)生也比較早?！按鲎搴桶鬃宓凝埮?，當(dāng)比壯、侗、苗等創(chuàng)世龍神話和苗、瑤、畬等族盤瓠龍犬神話為晚；壯、侗等族的龍故事則更晚。”(25)過偉：《中國少數(shù)民族龍文化論》，《廣西民族研究》2000年第4期。有的民族自視為龍的后人，哀牢人的九隆神話就是較為典型的龍感生神話，形成了以九隆神話為中心的龍文化圈,受影響的有彝族、白族、傈僳、哈尼、傣等十余個民族。在之后的歷史進(jìn)程中，受到中原漢民族崇龍理念的影響，各個少數(shù)民族將其與本民族的動物圖騰進(jìn)行了結(jié)合。古滇民族信仰的蛇圖騰逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)辇埑绨荩纭暗嵬蹙庣姟鄙系凝埿?。苗族先民的盤瓠神話往往有龍和犬等多重元素。西南地區(qū)如西藏和云南少數(shù)民族的龍信仰，不僅受到中原漢文化的影響，還有較為鮮明的佛教色彩。

由此，有一個耐人尋味的問題，即中華各民族對龍的共同信仰是歷史的建構(gòu)，抑或是真實(shí)的狀況？在施愛東看來，“‘中國龍’——被定語‘中國’修飾過的‘龍’，或者說用以泛指所有中國人的‘龍’，對于18—19世紀(jì)的中國人來說，是一個莫名其妙的全新概念”(26)施愛東：《16—17世紀(jì)的龍政治與中國形象》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第37頁。。施愛東對“龍”進(jìn)行了“祛魅”式解讀，認(rèn)為龍只是帝王的寵物和溝通神人的媒介，其地位素來只是附屬，龍被抬升為“圖騰”崇拜的地位是近代文人對國族認(rèn)同感的建構(gòu)，聞一多在其中起到了重要的作用。確實(shí)，某個重要的文化記憶往往會發(fā)生周期性活躍和重塑，在新的社會語境下轉(zhuǎn)變?yōu)樽罹攥F(xiàn)實(shí)性的文本，但正是這個過去與現(xiàn)在、功能記憶與存儲記憶不斷對話的過程，使得龍文化作為一個凝聚性結(jié)構(gòu)會越來越深入地積淀在中華民族的個體記憶當(dāng)中。施愛東等當(dāng)代學(xué)者對龍的“圖騰”地位的解構(gòu)，亦可視為龍的多樣文化建構(gòu)的一種。龍的地位的起伏無不伴隨著“人”的現(xiàn)實(shí)目的，但為什么人們總是選擇“龍”而不是其他“動物”或“神物”呢？

在各民族的龍文化敘事中，龍文化作為一個“家族相似”的概念集合體，其特征似乎總是伴有“飛天”“水神”“動物”(往往是兩種及以上的綜合體)三個屬性，而這三個屬性的對立面可以歸結(jié)為“土地”和“人”。由此，“龍”似乎可概括為對于生活在地面上的“人”的對立面的集中(綜合)想象，即人所面對的自然?！褒垺钡幕咎卣鞯哪M，則表現(xiàn)了中華民族自古以來面對外在自然的民族心理和態(tài)度。龍的“兇猛威嚴(yán)”和“乖張易怒”(中國后世的龍王形象也延續(xù)了這兩種性格特征)無不彰顯一種“生氣”的存在，中華民族對于“自然”的態(tài)度亦可推導(dǎo)為“積極”而“生機(jī)勃勃”的。中國龍學(xué)萌芽于《周易》，《周易》的“乾”卦較為集中地提出了“龍”的觀念，如“潛龍”“見龍”“躍龍”“飛龍”“亢龍”“群龍”，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”成了龍的人格特征。“我們應(yīng)該盡量選取這樣的在我們的記憶中保留時間最長的圖像。因此我們就必須尋找盡量引人注目的比喻，也就是不選取那些沉默和模糊的圖像，而是選取那些積極有效的圖像。我們必須賦予這些圖像極度的美感，或者賦予它們無與倫比的丑陋?！?27)阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第250頁。龍作為一種積極的“能動意象”(imagines agentes，效果強(qiáng)烈的圖像)，成了范式性的記憶媒介，足以激發(fā)人的想象力和激情，并釋放出歷史的能量。人與龍，象征人與自然的兩極。沖突的解決并非極端對抗的方式，而是以妥協(xié)的姿態(tài)換來的與自然在想象中的某種和解，由此，古代先民達(dá)成了消解焦慮與不安的原初意圖。以團(tuán)體為依托，在日常儀式中進(jìn)行的節(jié)慶式、狂歡式活動，反映了中華民族樂觀、積極的集體心理。

“作為集體文化記憶傳遞的重要形體，儀式傳播效能的發(fā)揮并不像文化記憶理論所解釋的那樣，因它是一種象征符號，激活了人的文化理性；更在于它是一種審美符號，激動著人們儀式的‘激情與熱情’?！?28)高長江：《民間信仰：文化記憶的基石》，《世界宗教研究》2017年第4期。龍的意義甚至超越了文化記憶的理性維度，而上升到了觸目興懷的美學(xué)層面?！拔幕洃浾故玖巳粘Ｊ澜缰斜缓雎缘木S度和其他潛在可能性，從而對日常世界進(jìn)行了拓展或者補(bǔ)充，由此補(bǔ)救了存在在日常中所遭到的刪減。”(29)高長江：《文化記憶的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第7期。如今，龍文化認(rèn)同顯然具有了新的時代意義，記憶中的非理性因素正是對抗現(xiàn)代世界“一元性”的有益路徑。在標(biāo)準(zhǔn)化日常生活的千篇一律和循規(guī)蹈矩中，日常生活地平線之外的遙遠(yuǎn)記憶，成為激發(fā)美感愉悅的集體共鳴的重要來源。

四、結(jié)語

比較了中國、雅典、蘇美爾文明之后，張光直認(rèn)為：“中華文明是唯一的連續(xù)性文明，西方文明是一個破斷的文明，是文明發(fā)展的一個分岔，一個例外?！?30)張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第130-138頁。強(qiáng)調(diào)延續(xù)性、整體性和個人體驗(yàn)的文化記憶理論在面對中華民族龍文化現(xiàn)象時，擁有強(qiáng)大的闡釋力。不過，所謂的“整體”，無論是形容研究對象還是研究方法，都只能是存在于構(gòu)想中的預(yù)設(shè)，此文的所有分析也在此時凝為中華龍文化的一個瞬時性組成部分。龍文化已然構(gòu)成一個記憶的精神地圖，是官方、文化精英、民間爭相建構(gòu)的文化場域，攜帶著所有的闡釋話語，呈現(xiàn)為“通過社會實(shí)踐和教化在不同世代之間得到維系”(31)大衛(wèi)·馬尼爾、威廉·赫斯特：《集體記憶的認(rèn)知人類學(xué)》，阿斯特莉特·埃爾、安斯加爾·紐寧主編：《文化記憶研究指南》，李恭忠、麗霞譯，南京：南京大學(xué)出版社，2021年，第313頁。的功能記憶與存儲記憶的疊加。以個體角度來看，從宗教信仰、審美趣味到文學(xué)敘事，古往今來種種儀式中傳達(dá)的“共同在場”的“現(xiàn)世感”串聯(lián)起了世代傳遞的文化記憶，中華民族的龍文化融為附著在個體生命體驗(yàn)基礎(chǔ)上的鮮活記憶。以國族整體角度來看，作為中華民族的集體認(rèn)同對象，從部落、“天下”到“國家”，龍文化的延續(xù)從時間上勾勒了中華民族對自身所處地理空間位置的完整認(rèn)知過程。從視覺圖像走向敘事主體，中華民族在將“龍”他者化的過程中，也完成了自我形象的建構(gòu)。與西方學(xué)者論域中的文化記憶的分析對象相比，中華民族龍文化在個體和民族認(rèn)同的交織、同步方面表現(xiàn)出極具國族個性的文化面相。在異質(zhì)的交融與共生中，共同而持久的龍文化信仰構(gòu)成了中華民族內(nèi)部互相契合的精神紐帶，關(guān)于龍的記憶的凝聚性結(jié)構(gòu)承載著整個中華民族的文化記憶。