后現(xiàn)代史學(xué)的認知方式與傳統(tǒng)史學(xué)的“終結(jié)”

成一農(nóng)

(云南大學(xué) 歷史與檔案學(xué)院, 昆明 650091)

雖然國內(nèi)學(xué)界對于后現(xiàn)代史學(xué)依然存在一定的排斥,但不可否認的是,后現(xiàn)代史學(xué)的影響力已經(jīng)滲透到了歷史研究的各個領(lǐng)域。 但與此同時,大部分歷史研究者對于后現(xiàn)代史學(xué)的了解基本局限于歷史研究并不能揭示所謂的“歷史事實”這一基本層面上；而即使是這一點,很多研究者的理解也只是停留在口頭上,并未能轉(zhuǎn)化為自己思考問題的方式。 在我看來,對于一種思想,讀了不一定了解,了解了不一定會用,會用了不一定會轉(zhuǎn)化為自己的思考方式。 因此,為了后文敘述的需要,在這里從科學(xué)哲學(xué)的角度對后現(xiàn)代史學(xué)的這一基本層面進行簡要介紹。

就科學(xué)哲學(xué)史而言,大致在“否證主義”之前,主要討論的是演繹法和歸納法,這兩者針對的是具有普遍有效性的“普遍陳述”,也即真理。 然而無論是演繹法還是歸納法都存在自身無法克服的缺陷,比如無法證明歸納法的有效性,因此也就無法達成驗證具有普遍有效性的“普遍陳述”的目的。 正是因為無法克服這樣的問題,由此才有了“否證主義”。 “否證主義”,也可以稱為“證偽法”,即用個別經(jīng)驗的事實否定科學(xué)理論的普遍陳述。 這一方法實際上是為了彌補歸納法的缺陷而提出的,即由于科學(xué)理論是普遍陳述,同時理論上只有通過完全歸納才可以證明這種普遍陳述的有效性,但這顯然是不可能的。 對此“否證主義”提出的方案就是,由于普遍陳述可以被個別經(jīng)驗事實所證偽,也即證明是錯誤的,因此通過了證偽的普遍陳述就應(yīng)當(dāng)是成立的。 注意是“應(yīng)當(dāng)成立的”,但不代表其就是成立的,道理也很簡單,因為也許是我們暫時沒有找到可以“否證”這一普遍陳述的個案。 但這樣一來,科學(xué)哲學(xué)所追求的目標(biāo)也就從追求普遍有效性的“普遍陳述”,降低到了追求在當(dāng)前看起來成立的“普遍陳述”。 而且,“否證主義”也存在自身的問題,因為任何個別經(jīng)驗事實都是基于觀察得到的,而觀察不可避免地建立在觀察者所持有的“普遍陳述”之上,這種“普遍陳述”顯然同樣是需要進行檢驗的,由此“否證主義”也就陷入了無盡的驗證中。

“否證主義”之后出現(xiàn)的就是托馬斯·庫恩的“科學(xué)的范式”。 需要注意的是,在“科學(xué)的范式”之前,關(guān)于科學(xué)哲學(xué)的討論,基本都集中于具體的哲學(xué)方法。 然而,從庫恩開始,科學(xué)哲學(xué)的主流放棄了對具體方法的討論,開始關(guān)注“范式”,如庫恩之后的伊姆雷·拉卡托的“研究綱領(lǐng)”等,雖然目前有學(xué)者重新開始討論方法,但影響力還未展現(xiàn)出來。 顯而易見的是,“范式”與“方法”完全是兩回事情,“范式”討論的是科學(xué)領(lǐng)域 “范式”的變化及其原因,而不涉及具體的方法。 這里引用吳國盛的總結(jié):“你要是非要問什么是科學(xué),庫恩的答案很簡單:‘科學(xué)家們做的事情就是科學(xué)’。 只有在傳統(tǒng)范式出現(xiàn)了大量反常的科學(xué)革命時期,科學(xué)家們才被迫思考‘什么問題是真正的科學(xué)問題’‘什么樣的解決辦法是真正科學(xué)的解決辦法’,但最終的裁決方案也不是一個可以通過邏輯和理性來解決的方案,更多的是一種非理性的歷史裁決,就像德國物理學(xué)家普朗克在他自傳里所說的:‘一個新的科學(xué)真理并不是通過說服對手讓他們開悟而取得勝利的,往往是因為它的反對者最終死去,熟悉它的新一代成長起來?！瘞於髦?費耶阿本德更是主張,沒有什么科學(xué)方法論,如果有的話,那就是‘怎么都行’?！雹賲菄?《什么是科學(xué)》,廣州:廣東人民出版社,2016 年,序言第7 頁。也即不僅終極的或者唯一的“科學(xué)”方法是不存在的,而且“科學(xué)”范式的更替都不是“科學(xué)”的,是“非理性的”。 這實際上已經(jīng)說明了主流的科學(xué)哲學(xué)放棄了對探索“真相”的方法的討論,至少當(dāng)前看來是如此。 簡言之,如果說“否證主義”退縮到了只是追求一種在當(dāng)前看來成立的普遍陳述且以此追求在探索真理上的進步的話,那么,“科學(xué)的范式”則進一步退縮到只是追求被當(dāng)前接受的普遍陳述,已經(jīng)不再強調(diào)其在方法上是否進步了,即使談及“進步”也是工具理性層面上的。 簡言之,就目前的科學(xué)哲學(xué)而言,科學(xué)并不能保證揭示“真相”。

科學(xué)哲學(xué)都不能保證揭示“真相”,那么作為具體應(yīng)用學(xué)科的歷史學(xué),又何敢妄言“求真”呢? 如果了解量子物理學(xué)的話,那么通過量子物理學(xué)的一些基本認知也可以得出類似結(jié)論。有些學(xué)者將后現(xiàn)代史學(xué)歸結(jié)于歷史研究就是敘事,在我看來,當(dāng)歷史學(xué)不再以求真為目的時,那么所有歷史研究必然也就成了一種敘事。 不過,后現(xiàn)代史學(xué)對于歷史學(xué)的沖擊不僅于此。最為直接的就是,就傳統(tǒng)的以“求真”為目的的史學(xué),或者“科學(xué)”歷史學(xué)而言,如果歷史研究達不成求真的目的,那么其與評書、歷史小說,甚至“民科”是否存在本質(zhì)的區(qū)別? 談到這里,可能一些研究者會說,現(xiàn)代歷史學(xué)建立起了自己的一套學(xué)科規(guī)范,可以保證自己研究的嚴(yán)謹(jǐn)性,至少比“民科”更能接近真相。 提出這樣的質(zhì)疑的學(xué)者,還是應(yīng)該去重新學(xué)習(xí)和思考一下科學(xué)哲學(xué)的問題,尤其是庫恩的范式；或者簡單的反駁就是,既然科學(xué)哲學(xué)不能保證達到真相,那么這套所謂的規(guī)范顯然也不能保證達到真相；不僅如此,在不知道真相的情況下,如何確定這套所謂的學(xué)科規(guī)范會保證我們能更接近真相?

更為重要的是,近代以來歷史學(xué)建立的一些所謂學(xué)科規(guī)范難道就是成立的嗎? 比如一手史料要優(yōu)于二手史料,用好的版本,以及通過所謂的注釋來保證某種“嚴(yán)謹(jǐn)性”。 在我們看來,現(xiàn)代史學(xué)建立起來的一些學(xué)科規(guī)范所能達到的只是在這個科學(xué)主義時代,讓學(xué)者的研究比評書、小說和“民科”看起來更具有說服力,但顯然看起來更具有說服力與真相之間并不存在必然的聯(lián)系。 由此,我們就需要思考,歷史學(xué)的學(xué)科規(guī)范除了在專業(yè)人士周圍豎立起一道學(xué)科壁壘之外,是否有著其他學(xué)術(shù)意義? 回想起來,我們古代那些史學(xué)名著似乎也沒有什么學(xué)科規(guī)范之類的東西。 到了這里,傳統(tǒng)的歷史學(xué)存在的基礎(chǔ)是否也徹底被動搖了呢? 當(dāng)然,這種傳統(tǒng)史學(xué)只是近代以來的科學(xué)主義之下的傳統(tǒng)史學(xué)。 一些接受后現(xiàn)代史學(xué)的研究者可能會提出,確實歷史學(xué)不能揭示“真相”,但歷史學(xué)是一門解釋歷史的學(xué)科,且這種解釋是多元的,由此可以讓我們更為多元地看待歷史。 這當(dāng)然沒有問題。 但這一解釋同樣回答不了上面的問題,而且更為糟糕的是,評書、歷史小說和“民科”對于歷史的認知也是一種認知,既然我們認為對于歷史的認知應(yīng)該是多元的,那么所謂歷史學(xué)者的認知與評書、歷史小說和“民科”的認知是否存在高下之分? 如果我們承認歷史學(xué)不能求真,且我們也無法判斷歷史解釋是否是真相的話,那么這顯然是一個頗難回答的問題。 其背后,又隱約浮現(xiàn)著所謂的歷史學(xué)的學(xué)科規(guī)范,以及價值判斷的問題。

不僅如此,如果認為歷史學(xué)是一門解釋性的學(xué)科,且解釋具有多元性的話,那么緊隨而來的問題就是,這種多元認知的價值是什么? 比如在最近歷史研究中熱門的對于漢武帝以及胡亥繼位問題的討論中提出的各種解釋,在后現(xiàn)代史學(xué)看來,這些解釋都無法被證明是真相,而且我們還可以不斷地提出無數(shù)的解釋。 那么這些解釋除增加了我們的“知識”之外,或者更為宏大一些,讓我們認識到歷史的認知是多元的之外,其價值是什么? 雖然讓所有人了解到歷史的認知是多元的,對于現(xiàn)實以及未來具有重要的意義,但這并不意味著,具體的多元的歷史解釋具有其價值。 就像對胡亥繼位問題的討論,除了讓我們知道這個事情有可能不像《史記》中記載的那樣,由此讓我們“增廣見聞”之外,還具有哪些意義呢? 雖然歷史解釋是一種解釋,但由于眾多歷史解釋都只是涉及過于久遠的過去,人們看不到其對于今天有多大的價值,因此這種解釋也就成了一種“知識”。 那么如果歷史學(xué)僅僅是提供“知識”,且是無法被證明為“真相”的知識的話,這樣的歷史學(xué)顯然不是眾多學(xué)者所希望的歷史學(xué)。

說到這里,可能一些研究者會提到,以這樣的知識為基礎(chǔ),我們可以“以史為鑒”,但如果其中的“史”不是歷史事實,而只是我們構(gòu)建出來的“歷史”的話,那么我們在“鑒”中看到的是什么呢? 大概就是我們頭腦中希望看到的或者不希望看到的那些,“出乎意料”的情況估計會很少,這樣的“以史為鑒”又是什么呢?

不僅如此,要“以史為鑒”,那么必然要了解今天的社會需要從歷史中看到什么,由此必然需要研究者對于今天的社會有所了解:研究政治史的學(xué)者必然要對今天的政治以及政治學(xué)有著深厚的理解,研究經(jīng)濟史的學(xué)者必然要對今天的經(jīng)濟以及經(jīng)濟學(xué)有著充分的了解。 這里的問題就是,要對今天的經(jīng)濟以及經(jīng)濟學(xué)有充分的了解,那么必然要成為一名合格,甚至優(yōu)秀的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家,由此我們才能從歷史中選擇那些可以被用來“鑒”的史料以及歷史解釋；但這樣一來,從事這一研究的到底是歷史學(xué)家還是經(jīng)濟學(xué)家呢? 進行的研究是必然要屬于歷史學(xué)的嗎? 而且,歷史學(xué)并沒有自己獨有的材料、方法,甚至研究對象,經(jīng)濟學(xué)家學(xué)習(xí)歷史似乎要比歷史學(xué)家學(xué)習(xí)經(jīng)濟更為容易一些。 當(dāng)前之所以沒有太多的經(jīng)濟學(xué)家、政治學(xué)家研究歷史,不是因為他們?nèi)狈W(xué)習(xí)能力,而是因為他們中的大多數(shù)人認為現(xiàn)代政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)能從久遠的歷史中獲取的可以用來“鑒”的材料太少了,對他們而言,只關(guān)注最近幾十年、一百年的歷史可能就足夠了。 不僅如此,在一些歷史學(xué)家參與的跨學(xué)科的合作研究中,歷史學(xué)家通常只能作為材料的解讀者和提供者,而對于現(xiàn)實有意義的研究基本都是其他學(xué)科的研究者進行的,這是不是歷史學(xué)的一種悲哀? 換一個角度考慮,在未來,當(dāng)一些學(xué)科的研究者認識到了久遠歷史的價值的話,那么歷史學(xué)是否就會被各個學(xué)科肢解掉?

如果再悲觀一點,久遠的歷史是否對其他學(xué)科的研究具有價值? 魯西奇在引用福柯的話“我確信我們處在這樣的時代:在時間過程中通過一生而形成的對世界的認識,遠少于我們通過聯(lián)結(jié)著不同點、相互交叉的、混亂的網(wǎng)絡(luò)所形成的對世界的認識”之后,提出“而人們從同時共存的世界獲取知識、經(jīng)驗與思想,較之從歷史中獲取知識、經(jīng)驗和思想,也可能越來越多和越重要”①Michel Foucault, “Texts/Contexts of Other Spaces,”Diacritics,16(1), 1986. 轉(zhuǎn)引自魯西奇:《空間的歷史與歷史的空間》,《澳門理工學(xué)報》2021 年第1 期。。 隨著“歷史”在人類知識、經(jīng)驗和思想中重要性的降低,歷史學(xué)的重要性也必然會隨之降低,由此也會動搖其作為一門學(xué)科存在的意義。

還要提到的是,一些學(xué)者認為雖然歷史解釋是多元的,但通過對歷史的多元認知,由此認識到歷史的更為多樣的側(cè)面,最終可以達成對歷史真相的接近。 顯然,這樣的認知并沒有真正理解后現(xiàn)代史學(xué),解釋起來也并不麻煩。 由于我們的每一種認知都不是真相,因此再多的這種非真相的認知也無法達成對于真相的認知以及接近,如果認知和接近真相那么容易的話,科學(xué)哲學(xué)也就不會那么苦惱了。 總體而言,后現(xiàn)代史學(xué)并不是一種理論,而是一種認知方式。 當(dāng)前,中國史學(xué)主流并未真正了解和掌握這種認知方式,同時即使是了解這種認知方法的一些學(xué)者也并未真正意識到這一認知方法對于歷史學(xué)的意義。 在我看來,這種認知方式對歷史學(xué)近代以來建立起來的所謂的學(xué)科規(guī)范,甚至其作為學(xué)科存在的價值提出了根本性的挑戰(zhàn),當(dāng)然在挑戰(zhàn)的同時也使得我們需要認真考慮歷史學(xué)的價值。