本體：學術的與現(xiàn)實的
——兼論哲學的無定論和有定論

強以華

(湖北工業(yè)大學 馬克思主義學院， 湖北 武漢 430068)

在詞源上，本體(或存在)一詞源于希臘文的“eimi”(是)。根據(jù)希臘文的文法規(guī)則，它有第三人稱單數(shù)(estin/is)、不定式(einai/to be)、陰性分詞(ousa)和中性分詞(on)等多種不同的形式，但在形而上學創(chuàng)立的過程中，這些形式最終在亞里士多德那里主要演化成了“存在”一義，并在最高的意義上表示作為世界本原(主要是世界的本質)的(第一)“實體”的存在。所以，探討本體或存在的學問也被稱為“本體論”或“存在論”(ontology)。雖然從希臘文詞源的角度來說，中國傳統(tǒng)哲學沒有“本體論”，但是中國傳統(tǒng)哲學也像西方傳統(tǒng)哲學一樣探討世界本原(主要是世界的本質)的問題，并且也用“本體”或“本根”來稱謂世界本原，因此，在本體就是世界本原(而非詞源)的意義上，中國傳統(tǒng)哲學像西方傳統(tǒng)哲學一樣也存在研究本體的學問，即“本體論”。由于本體論探討的是世界本原這一哲學中最為基礎的問題，最為集中地體現(xiàn)了哲學的世界觀性質，所以，它在傳統(tǒng)哲學中具有舉足輕重的基礎性地位。然而，本體論在西方哲學的發(fā)展中因其內(nèi)在的矛盾而逐步淪落并遭到拒斥，這使它在哲學史上的地位深受影響。本文試圖穿透本體的學術含義而深入到它的現(xiàn)實含義，并由此對本體論在哲學史乃至人類發(fā)展史上的重要地位給出公允的評價。

一、本體的兩種含義

在本文中，我們分別從學術含義和現(xiàn)實含義把本體分為學術的和現(xiàn)實的兩種。這種劃分并不是說它們是兩種內(nèi)涵不同的本體，而僅僅指它們作為具有同一內(nèi)涵的本體可以被放在兩種不同的視野之中來看待，具有不同的側重，并且實際上表達著兩種不同的指向。一種視野是“解釋”世界的視野，從這種視野出發(fā)，本體論就是一種解釋世界本原的學說，本體就是在學術理論中對現(xiàn)實的世界本原的解釋。本體的真實性決定于“解釋”的準確性，由于它的含義僅僅是學術中的含義，我們將其稱之為學術的本體或解釋意義上的本體。另一種視野是“建構”世界的視野，從這種視野出發(fā)，本體論是一種建構世界本原的學說，在它那里，本體是哲學家建構起來的對象，并且被人們當成了實際的世界的存在。由于本體已經(jīng)被當成了實際(現(xiàn)實)世界的存在，所以，它的含義是一種現(xiàn)實的含義，我們將其稱之為現(xiàn)實的本體或建構意義上的本體。以往的哲學在探討本體論時通常只是從解釋的角度把本體論看成是一種解釋世界本原的學說，因而只看到了本體的學術含義，并沒有從建構的角度把本體論看成是一種建構世界本原的學說，因而忽視了本體更為重要的現(xiàn)實的含義。

既然本體的兩種含義是具有同一內(nèi)涵的本體在兩種不同視野中的表現(xiàn)，具有不同的側重和指向，并且我們的討論將圍繞中西傳統(tǒng)哲學本體論所探討的本體展開，那么，簡單并正確地界定中西傳統(tǒng)哲學各自本體的內(nèi)涵便是更深入地探討本體的兩種含義的基礎。寬泛地說，本體和世界本原指的應是世界及其本質，但嚴格地說，本體應該僅指世界本質。在中西傳統(tǒng)哲學中，盡管哲學家都根據(jù)自己的立場和理解用諸多不同的名詞來解釋和稱謂世界及其本質(例如中國哲學中的“天”、“氣”、“道”、“理”、“有”、“無”、“太極”、“五行”等和西方哲學中的“理念”、“實體”、“原子”、“單子”、“上帝”等)，但是絕大多數(shù)(并非全部)哲學家都把世界解釋成外在世界(外在于人并獨立于人的世界)，并且他們對外在世界的理解大致可以歸類為物質、精神和上帝三種。僅從外在世界的本質來說，雖然哲學家都根據(jù)自己的立場和理解對世界的本質作出各種不同的解釋和稱謂，但是，大致說來，中國傳統(tǒng)哲學家多把世界本質解釋成“道”或“理”(天道或天理)，西方傳統(tǒng)哲學家則多把世界本質解釋成“邏各斯”或“理性”。需要特別說明的是，“本體”意味著世界的根源(本原)，所以，無論是在中國傳統(tǒng)哲學中還是在西方傳統(tǒng)哲學中，哲學家探討本體或世界本原的最終目的一定是對萬物根源，特別是由世界本質即天道、天理、邏各斯、理性所決定的人的根源的關注，是要通過關注人的根源來說明人的本性，并進一步規(guī)定符合人的本性的應然生活。

就本體的學術含義而言，哲學家在規(guī)定本體的內(nèi)涵時都認為自己是在對世界本原作出“解釋”，或者說，他們在主觀上都認為世界的本原客觀地存在于人之外并獨立于人，他們在本體論中所要做的工作就是客觀正確地“解釋”世界的本原。那么，他們?nèi)绾文軌虮ＷC自己解釋的“客觀正確性”？對于試圖作出解釋的嚴肅的哲學家來說，他們一定會以自己所能掌握的關于世界的最新認識成果，亦即最新的自然科學知識為基礎，對其進行選取、整理、分析、綜合，以及推理、想象乃至猜測。這就是說，嚴肅的哲學家都會把基于“客觀事實”的“科學知識”當作能對世界本原作出“客觀正確”解釋的基礎。但是，這里包含了一個困難，即人都是生活在經(jīng)驗世界中的人，所能掌握的“科學知識”都只能是“經(jīng)驗知識”，而本體作為整個宇宙(世界整體)的本體乃是超越經(jīng)驗范圍的本體，它超越了經(jīng)驗知識的范圍。為了彌補經(jīng)驗知識的不足，哲學家不得不把自己的主觀規(guī)定(解釋)加入進去，讓其滲透到對科學知識的選取、整理、分析、綜合之中，以及基于科學知識對本體對象的推理、想象乃至猜測之中。特別是，由于哲學家探討本體是為了探討人類之根和人的本性，并據(jù)此探討人的應然生活，所以，他們總是會把自己認識和解釋世界本原的全部活動置于特有的價值觀之下，這使他們對本體內(nèi)涵的主觀規(guī)定包含了自己特有的價值訴求。因此，嚴肅的哲學家對本體或世界本原的解釋，實際包含了一明一暗兩個關鍵的決定因素，前者是“科學知識”，后者是“價值訴求”。“科學知識”是本體內(nèi)涵中的“客觀內(nèi)容”，構成了解釋本體的“事實基礎”，在本質上，它是關于經(jīng)驗世界的經(jīng)驗知識；“價值訴求”則是本體內(nèi)涵中的“主觀內(nèi)容”，構成了解釋本體的“價值基礎”，在本質上，它是哲學家的主觀規(guī)定。據(jù)此，我們可以斷言，在哲學家關于本體的解釋之中，本體的內(nèi)涵其實就是源自經(jīng)驗世界的作為“事實知識”的“科學知識”和源自價值世界的作為“價值知識”的“價值訴求”的統(tǒng)一。但是，在哲學家關于本體的解釋中，兩個關鍵的決定因素其實是兩個極端?？茖W知識是相對最客觀的內(nèi)容，它處于最為客觀的一端，在“解釋”世界的視野中，哲學家都把側重點放在客觀的科學知識上，“公開”宣揚自己關于本體的理論是符合本體之“客觀實際”(科學知識)的解釋，正是因為如此，我們把它稱為兩個關鍵的決定因素中“明”的因素；價值訴求是相對最為主觀的內(nèi)容，它處于最為主觀的一端，在“解釋”世界的視野中，哲學家都不知道或不承認這種實際存在于本體解釋中的主觀的內(nèi)容，它只是“潛藏”在本體的解釋之中，正是因為如此，我們把它稱為兩個關鍵的決定因素中“暗”的因素。在科學知識和價值訴求或者說客觀內(nèi)容和主觀內(nèi)容兩個極端之間還存在大量同時融合了“客觀內(nèi)容”和“主觀內(nèi)容”的各種因素，它們就是哲學家基于“科學知識”越來越走向“價值訴求”的大量的中間因素，同時混合了客觀內(nèi)容和主觀內(nèi)容，混合了科學知識和價值訴求?？陀^內(nèi)容或科學知識是最底端的基礎，主觀內(nèi)容或價值訴求則是最終端的目標，因此，隨著哲學家的推論等越來越遠離經(jīng)驗知識而走向最為遙遠的實體(本體)，他們的推論等就從最底端的基礎逐步走向最終端的目標，主觀內(nèi)容就越來越多地替代了客觀內(nèi)容，價值訴求就越來越多地替代了科學知識，或者說，“善”的訴求就越來越多地替代了“真”的知識。正因為如此，中西傳統(tǒng)本體論才在規(guī)定本體之“真”的內(nèi)涵的同時也讓本體具有了“善”的內(nèi)涵，并以這種“善”的內(nèi)涵為基礎讓本體經(jīng)由人的本性與人的善的(應然)生活貫通起來。

就本體的現(xiàn)實含義而言，由于哲學家在規(guī)定本體的內(nèi)涵時其實是在對世界本原作出“解釋”的同時也把自己對世界本原的主觀規(guī)定，特別是價值訴求融入了進去，所以，他們是在解釋世界本原的過程中“賦予”了世界本原新的意義。這表明哲學家在解釋世界的活動中實際上包含了“建構”世界的活動，這就是說，哲學家在解釋本體或世界時會不自覺地通過融入自己的價值訴求，按照自己的價值訴求“創(chuàng)造”一個本體或本原的世界。一旦哲學家創(chuàng)造的本體或世界真的被社會大眾接受，那么，社會大眾生活的世界就成了哲學家在本體論中建構起來的世界或被賦予新意義的世界。前文已指出，本體的學術含義和現(xiàn)實含義其實不過是在兩種不同的視野中看待的本體的同一內(nèi)涵，所以，這里所說的本體的現(xiàn)實含義只是在另一種視野亦即“建構”的視野下看待的、在解釋意義上的學術含義。只不過哲學家在“自覺”地解釋世界時，由于認為自己是在解釋世界而更關注客觀的“科學知識”，當他們在“不自覺”地建構世界時則更關注主觀的“價值訴求”，更在意如何把自己的“價值訴求”納入本體或世界的內(nèi)涵之中，以便經(jīng)由人的本性規(guī)定人的應然生活。盡管哲學家在建構世界的過程中更關注主觀的“價值訴求”，但是他們同樣離不開基于“科學知識”對世界本原的“解釋”。這是由于雖然建構活動主要是哲學家把自己的主觀規(guī)定或價值訴求賦予本體或世界本原的活動，但是科學知識作為對世界的相對更為正確的解釋能為建構的活動提供客觀事實的基礎，因而能夠增加社會大眾認可和接受哲學家的建構活動的可能性，所以，對于世界的“建構”必須以合理的“解釋”為基礎。因此，當我們在談到哲學本體論建構世界的活動時，將會采用以下的表述：“在解釋基礎上的建構”。

在分析了本體的學術含義和現(xiàn)實含義或者說解釋含義和建構含義后，需要強調(diào)的是，哲學界通常并未意識到本體論建構世界的作用，僅僅認為本體論是解釋世界的學問，那些建構世界的哲學家在將自己的價值訴求“賦予”世界本原的內(nèi)涵之中時，往往還“真心”相信這些價值訴求就是世界本原本身的內(nèi)容，所以，他們在把這些內(nèi)容“賦予”世界本原時卻以為自己是在對世界本原本身的內(nèi)容進行“解釋”，也就是說，他們錯誤地把建構世界的活動誤解成了解釋世界的活動。正是這種錯誤讓哲學界對本體論在哲學史乃至人類發(fā)展史上的重要作用缺乏正確的認識。哲學家所看到的主要是甚至僅僅是本體作為學術本體在哲學史上的地位，以及它在此地位上的命運。

二、本體作為學術本體的命運

在本文中，學術本體的命運指的是本體的內(nèi)涵在西方哲學的發(fā)展中逐漸被揭示為“不可驗證因而不能斷言為‘真’”的命運，它通過西方傳統(tǒng)形而上學的逐步淪落，最終遭到拒斥的發(fā)展歷程表現(xiàn)出來(1)形而上學作為第一哲學在誕生時就是研究本體(存在)的學問，在此意義上，本體論與形而上學同義。當中世紀之后的一些哲學家把本體區(qū)分為“宇宙整體”、“心靈”和“上帝”并在形而上學內(nèi)部衍生出理性宇宙論、理性心理學和理性神學后，本體論作為研究不同本體共同性質的學問便構成了形而上學的基礎部分。。學術本體的命運也就是“學術”的本體論的命運，它之所以僅僅是通過“西方傳統(tǒng)形而上學”的發(fā)展歷程表現(xiàn)出來，乃是因為西方傳統(tǒng)哲學或形而上學的本體論以一種有別于中國傳統(tǒng)哲學本體論的特殊方式處理作為本體內(nèi)涵的真與善的關系，并且在這種特殊的處理方式的基礎上對哲學(第一哲學或形而上學)的學科性質作了特殊的規(guī)定。

無論是中國傳統(tǒng)哲學的本體論還是西方傳統(tǒng)哲學的本體論，當它們把本體規(guī)定為世界本原(主要是世界的本質)時都賦予了本體“真”和“善”兩種內(nèi)涵，它們對應于本體的客觀事實內(nèi)容和價值訴求內(nèi)容。在中國傳統(tǒng)哲學中，本體廣泛地包含了真和善兩種內(nèi)涵，這種現(xiàn)象在儒家哲學中表現(xiàn)得尤其明顯。孟子說：“誠者，天之道也?！?《孟子·離婁上》)在何謂“誠”的問題上，朱熹的解釋是：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”(《四書集注·中庸》)儒家所謂天道(天理)就是倫理之理，特別是仁、義、禮、智，因此，朱熹的意思是，“誠”就是“真”(真實無妄)，但是這種“真”(真實)作為天理同時又具有“善”的意思。西方傳統(tǒng)哲學同樣認為本體包含了真和善兩種內(nèi)涵。例如，在柏拉圖那里，本體作為理念表示一種本質對象，它是“真”的或真理的對象；同時，最高的理念則是“善的理念”，它統(tǒng)轄著所有其他的理念，并使其他的理念都沐浴在“善”的光照之下。在亞里士多德那里，本體或第一實體作為“純形式”表示一種本質對象，它是真理的對象；但“純形式”作為包括人在內(nèi)的萬事萬物的形式根源(形式因)同時又是萬事萬物的目的根源(目的因)，而目的本身就是“善”，所以，“純形式”作為“真”的對象又是“善”的對象。柏拉圖和亞里士多德關于本體內(nèi)涵真善統(tǒng)一的思想在不同的程度上影響了西方傳統(tǒng)哲學中的大多數(shù)哲學家，成了一種傳統(tǒng)。盡管中國和西方傳統(tǒng)哲學都把本體的內(nèi)涵看成是“真”和“善”的統(tǒng)一，但是，相比之下，中國傳統(tǒng)哲學更側重把“善”作為本體的核心內(nèi)涵(盡管它把“善”的對象也看成“真”的對象)，西方傳統(tǒng)哲學更側重把“真”作為本體的核心內(nèi)涵(盡管“善”構成了本體的價值目標)。因此，雖然中國傳統(tǒng)哲學也賦予本體“真”的內(nèi)涵，并且也提出了針對“真”的本體的認識論，但是，由于它不像西方傳統(tǒng)哲學那樣把“真”的內(nèi)涵放在核心的地位，所以，它的認識論與其說是一種“科學的”認識論(即把追求真理作為目的的認識論)，倒不如說更像是一種“倫理的”認識論(即把追求“善”作為目的的認識論)，因此，它并不把建立關于本體的“真理體系”作為自己的目標。唯有西方傳統(tǒng)哲學(主要是形而上學)的本體論才把科學認識論視為通達本體的主要路徑。在此基礎上，形而上學把自己規(guī)定為“科學”或者說“第一科學”。柏拉圖在創(chuàng)立辯證科學(或辯證法)時就說辯證科學是能“置于一切學科之上”(2)柏拉圖：《國家篇》，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第537頁。的學科。他的辯證科學就是形而上學的雛形。所以汪子嵩說，在柏拉圖的“中期對話《國家篇》中，他認為辯證法是高于其他一切學科的學問，它能認知‘相’以至最高的‘善’，相當于后來亞里士多德所說的‘第一哲學’”(3)汪子嵩：《中文版序》，柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年，第11頁。。亞里士多德在最終確立形而上學(第一哲學)時雖也用了“神學”來指稱第一哲學，但更是明確指出第一哲學就是“智慧”、“第一科學”，并且認為“它先于物理學”(4)亞里士多德：《形而上學》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第7卷，北京：中國人民大學出版社，1993年，第254頁。。

正是由于西方形而上學在處理本體內(nèi)涵真與善關系時的特殊方式，以及基于這一特殊方式對形而上學之學科性質的特殊理解，才導致了形而上學的內(nèi)在困難。在前文中就指出了哲學家在解釋本體時會面臨一個內(nèi)在困難，即經(jīng)驗和超驗的困難，或者說只能生活在“經(jīng)驗世界”中的人不可能在確定的意義上認識“超驗本體”的困難。這里，特別強調(diào)“確定”二字的重要性，它指的是哲學應像自然科學一樣“確定地”獲得關于對象及其本質的真理，形而上學之所以會這樣要求自己，乃是因為它已自信地把自己看成是科學，特別是第一科學。正是為了這種確定性，形而上學才把科學的認識論作為通向本體對象的主要路徑，乃至唯一路徑，也正是由于這種路徑的設置，才使形而上學的內(nèi)在困難成了不可能克服的困難。在西方近代早期哲學兩種主要的認識論，即唯理論和經(jīng)驗論中，這種內(nèi)在的困難集中地表現(xiàn)了出來。唯理論試圖通過“直觀”和“演繹”來構建關于本體的科學知識體系，在它看來，人無需借助任何經(jīng)驗知識僅憑自己的理性就可以先天地“直觀”到關于實體等的最為普遍的知識，然后把這些知識作為前提，通過演繹邏輯推導出全部世界的知識體系。正如笛卡爾所說：“除了通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，人類沒有其他途徑來達到確實性的知識?！?5)René Descartes，The Philosophical Works of Descartes(Vol.1)，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.7.由于唯理論認為人的理性無需任何經(jīng)驗就能憑借理智直觀“直觀”到先天知識的觀點沒有現(xiàn)實根據(jù)，所以它歸根到底只能是一種“獨斷論”。經(jīng)驗論尊重“經(jīng)驗”在認識中的地位，把它看成是認識的起點，試圖通過“經(jīng)驗”和“歸納”去把握本體并獲得關于本體的知識，但是，對于經(jīng)驗論來說，除非在認識過程的某個點上來一次“跳躍”(從經(jīng)驗領域跳到超驗領域)，否則，它無論如何也不可能從經(jīng)驗出發(fā)在確定的意義上獲得超驗的本體的知識。由于“跳躍”實際上并不可能，所以經(jīng)驗論最終必然會陷入“懷疑論”，即懷疑獲得關于本體的確定知識的可能性。于是休謨得出結論：“人們?nèi)绻雭碛懻撊祟惒鸥伤耆荒芗暗囊恍﹩栴}，如世界的起源、智慧體系(或精神領域)的組織等，那他們在那些無結果的爭辯中誠然只有捕風捉影，永遠達不到任何確定的結論?！?6)休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京：商務印書館，1981年，第73頁。在休謨宣布了認識只能從經(jīng)驗出發(fā)而經(jīng)驗認識不可能認識本體之后，盡管德國古典哲學家例如康德和黑格爾試圖通過引入新的認識方法來挽救形而上學，但是最終他們都未能如愿。形而上學在追求本體的絕對知識問題上的失敗逐漸使其成了眾矢之的，在現(xiàn)當代哲學中，拒斥形而上學成了一種潮流、一種時髦。由此可見，西方形而上學本體論的命運表明了本體的學術含義超越了人們的認識能力因而無法驗證為“真”。在無法認識本體的背景下，哲學家采用了一種“擬人論”的方式來規(guī)定本體的內(nèi)涵，“擬人論理論化了一種絕對的或超越感覺的領域的學說”(7)Claire Colebrook，Philosophy and Post-structuralist Theory：From Kant to Deleuze，Edinburgh：Edinburgh University Press，1999，p.41.。在擬人論中，人們把自己的想法強加給了超驗世界，并將其看成是超驗世界自身的實際狀況，根據(jù)我們的說法就是，哲學家把人的主觀規(guī)定(價值訴求)加入本體的內(nèi)涵之中，并把它們看成是本體自身的實際狀況。就此而言，西方形而上學本體的學術含義盡管在經(jīng)驗的層面上仍有一定的事實基礎，但在超驗的規(guī)定中不僅不能驗證為“真”，而且可以斷定為“假”。

中國傳統(tǒng)哲學因其本體內(nèi)涵的特征并沒有試圖通過“科學的”認識論在確定的意義上來獲得關于本體的絕對確定的知識，但它在自己的哲學中依然“確定”地對于本體的內(nèi)涵作了斷言，并且根據(jù)這種確定的斷言指出了人的本性和人的應然生活方式。由于這種本體同樣是生活在經(jīng)驗世界中的哲學家對超越經(jīng)驗世界的本體的確定的斷言，所以，它同樣是一種無法驗證為“真”的“獨斷”，并且，根據(jù)我們關于本體內(nèi)涵中的哲學家所賦予的“價值訴求”來看，它的本體規(guī)定也是一種擬人論。因此，它在學術含義上也必然為“假”，只不過它沒有像西方形而上學那樣因把自己看成是“科學”或“第一科學”而充分暴露自身所包含的“經(jīng)驗和超驗”的內(nèi)在矛盾，因而沒有遭遇到類似于西方形而上學本體論因其認識論困難所導致的不斷淪落乃至遭到拒斥的命運罷了。但是，若是假以時日，當中國傳統(tǒng)哲學的哲學家在何謂本體的問題上長期爭論不休并且因無法驗證而無法得出結論時，也會讓人失去討論的興趣而影響本體論的地位，例如被人們當作不切實際的象牙塔中的東西。

三、本體作為現(xiàn)實本體的意義

雖然本體作為學術的本體，它的內(nèi)涵無法驗明為“真”，甚至必然為“假”，但是，在現(xiàn)實中，它卻能作為“真實”地起作用的本體發(fā)揮作用，從而使本體論作為一種現(xiàn)實的本體論在人類歷史中具有異常重要的意義。

本體的學術含義經(jīng)歷了充滿坎坷并最終遭到拒斥的命運，然而從“建構”世界的視野看，本體的學術含義其實是哲學家試圖賦予現(xiàn)實世界的意義。當然，只有具備了一定的條件，哲學家才能有效地通過解釋本體來賦予世界意義，實現(xiàn)自己對世界的“建構”。為了說明什么樣的建構才是有效的建構，亦即能有效地賦予世界意義的建構，需要對建構進行更深入的分析。建構應分為主觀的建構和客觀的建構。主觀的建構指的是建構僅僅停留在哲學家的主觀的理論之中，尚未成為現(xiàn)實世界本身的意義；客觀的建構包含了主觀的建構，它是主觀的建構在現(xiàn)實世界中的進一步延伸，意指哲學家的主觀建構在現(xiàn)實世界中得到了實現(xiàn)，哲學家賦予現(xiàn)實世界的意義已經(jīng)變成了現(xiàn)實世界自身的意義。因此，從建構世界的角度說，只有客觀的建構才是“有效”的建構，才能使本體具有現(xiàn)實的意義。因此，為了使建構成為有效的建構，就必須把主觀的建構轉化成客觀的建構。若要做到這一點，就必須讓建構在符合“事實合理性”標準的基礎上符合“價值合理性”標準。在前文中，我們已經(jīng)指出了有效建構的事實基礎，即建構的理論必須符合哲學家所生活時代的最高水平的“科學知識”，或者說，提出建構理論的哲學家必須以自己所生活時代的最高水平的“科學知識”作為自己建構世界的事實基礎。但是，本體論對世界的建構若要成為“有效”的建構僅有事實基礎還遠遠不行，它還需要一種更為重要的基礎，即價值基礎。假如說事實基礎是一種“客觀的”事實基礎，為哲學家的“有效”建構提供了事實方面的合理性標準，那么，價值基礎也應是一種“客觀的”價值基礎，為哲學家的“有效”建構提供了價值方面的合理性標準。這就是說，哲學家提出的“建構”是他們的主觀理論，他們的主觀建構要想成為客觀建構，他們的主觀價值訴求就必須在價值上也具有客觀基礎，即必須符合價值事實，具有價值合理性，而不能僅僅是哲學家在價值問題上的純粹個人的主觀“任意”。價值事實是一種“應然”的事實，指的是應該遵循的能夠促進人(或者特定人群)的生存和發(fā)展(亦即美好生活)的事實，它與哲學家探討本體論的初始目的，亦即在終極意義上促進人的應然生活或美好生活是相一致的。這種價值事實主要包含人性的事實和歷史的事實兩個方面。

人性的事實指的是人性的本來狀況，哲學家把符合人性的生活看成是美好的生活，因此，遵循人性的事實的價值訴求就是具有價值合理性的訴求。符合人性事實的美好生活應是超越歷史的一般邏輯意義上的美好生活，這意味著這種美好生活具有“共時性”的特征，在任何時代都屬于人的美好生活(例如善的生活)；同樣，符合人性的價值合理性也是超越歷史的一般邏輯意義上的具有“共時性”特征的永恒的價值合理性。當然，人們對人性本身的認識處于不斷地豐富和發(fā)展之中，這意味著符合“共時性”特征的人的美好生活以及與其一致的價值合理性也處于不斷地豐富和發(fā)展之中。歷史的事實是指有助于人們在特定的歷史階段中生存和發(fā)展(美好生活)的歷史條件，包括自然條件和與自然條件相適應的社會條件(生產(chǎn)方式、社會結構等)，它代表著歷史發(fā)展的潮流，規(guī)定著在這一特定歷史階段中應該完成的能夠促進人們生存和發(fā)展的歷史任務，因此，遵循歷史的事實的價值訴求就是具有價值合理性的訴求。符合歷史事實的美好生活應是符合特殊歷史時代意義上的美好生活，這意味著這種美好生活具有“歷時性”特征，主要適應特定的歷史階段；同樣，符合歷史的價值合理性也是屬于特殊歷史時代的具有“歷時性”特征的價值合理性。當然，歷史作為歷史，具有繼往開來的傳承作用，所以，盡管符合歷史事實的美好生活和價值合理性具有“歷時性”特征，但是它的具體內(nèi)容也會在隨后的歷史中以或保留或淘汰或變革或修正的形式得到動態(tài)的傳承。需要解釋的是，人性的事實和歷史的事實作為“事實”似乎是“實然”狀態(tài)而非“應然”狀態(tài)，但是歷史的事實指的是符合人的“應然”生活的狀態(tài)，所以，它直接就是“應然”的價值事實。人性的事實雖然確是一種“實然”的狀態(tài)，但是當我們把它之中的美好方面與應然生活聯(lián)系起來思考并且認為符合人性的生活就是應然的時候，它也可以被看成是“應然”的價值事實?？傊?，“價值合理性”包含人性的價值合理性和歷史的價值合理性兩個方面。從“建構”世界的視野來說，由于建構主要是哲學家在解釋世界的過程中把自己的價值訴求賦予世界，所以，他們更為關注“價值合理性”標準，為此，他們僅把“事實合理性”標準作為自己能夠有效地建構世界的“必要條件”，在此基礎上，他們把“價值合理性”標準作為更重要的標準，認為它才是能夠實現(xiàn)自己建構世界之目的的“充分條件”。哲學家力圖讓自己的本體論符合價值合理性標準，充分反映價值事實，為其得到社會大眾的認同創(chuàng)造條件。

在探討本體論建構世界的意義時，還必須注意兩個相關的問題，一個問題是建構的主體問題。我們說的本體的現(xiàn)實含義指的是作為一個“整體”的中國傳統(tǒng)哲學或西方傳統(tǒng)哲學的本體論思想通過“建構”有效地賦予世界的意義。這是因為，對于那些能夠在尊重“客觀事實”的基礎上尊重“價值事實”的嚴肅的哲學家來說，由于他們政治立場、哲學觀點、哲學素養(yǎng)和認知水平等的限制和差異，他們中的任何個人和派別都不可能在完全符合“客觀事實”的基礎上完全符合“價值事實”，從而完全遵循“價值合理性”標準，通過自己的本體論為合理地建構世界提供全面的貢獻，而只能在基本符合“客觀事實”和“價值事實”的基礎上，大致遵循“價值合理性”標準，通過自己的本體論為合理地建構世界提供某一方面或若干方面的貢獻。然而，若把他們的哲學作為一個整體(或某個歷史時期的哲學整體)來對待，把他們在力圖符合“客觀事實”的基礎上力圖符合“價值事實”的各自努力綜合起來，那么，他們就能更全面地遵循“價值合理性”標準，能夠通過他們共同的本體論為合理地建構世界提供更加全面的貢獻(這種更全面的貢獻乃是他們各自貢獻所匯集成的整體)。需要注意的另一個問題是哲學家作為一個整體通過本體論建構世界的活動的“特殊性”問題。其實，“人建構世界的方式多種多樣，包括實踐活動、組織家庭、建立社會組織、成立國家、制定制度、建設各種思想文化等等。其中，除宗教外，只有哲學作為世界觀的學問才有資格在‘世界’的意義上建構世界，并且，以世界觀和根本價值觀的形式滲透到其他建構世界的方式中”(8)強以華：《哲學的位置》，《南國學術》2021年第3期。，特別是滲透到整個思想文化之中，影響著它們的內(nèi)容并且決定著它們建構世界的方向，最終與其他建構方式一起共同促成了一種文化世界的誕生。這種文化世界就是人們實際生存于其中的“生活世界”，它是人類所能確定地知道的唯一世界。在本文中，我們只討論哲學本體論對于世界的建構活動。

一種本體當其在符合客觀事實的基礎上符合價值事實從而滿足了“價值合理性”標準時，就具有了在特定歷史條件下被特定社會大眾接受從而成為現(xiàn)實的本體的客觀基礎，如果再進一步獲得了某些主觀條件的支持，就能最終成為現(xiàn)實的本體，并且(作為世界的本質)實際影響人們對世界和人性的理解，進而規(guī)定人的應然生活。這里，某些主觀條件首先指哲學家等人的說服、宣傳和推廣。哲學家是本體論的提出者和宣傳者，他們要在各種哲學爭議之中論證自己觀點的合理性，向社會宣傳自己的哲學主張。政治家作為統(tǒng)治者則可以憑借自己的權威將自己認可的哲學家的本體論貫穿到統(tǒng)治思想中，讓其作為官方意識形態(tài)發(fā)揮作用(例如中國傳統(tǒng)社會統(tǒng)治思想中的儒家“道統(tǒng)”思想和西方傳統(tǒng)社會統(tǒng)治思想中的“君權神授”思想)，還可以用“獎勵”和“懲罰”的方式“引導”和“強制”社會大眾來接受這種本體論。那些文學家、藝術家、科學家等則會把自己認同的本體論運用到自己的作品之中，使其廣泛地影響社會大眾。在這些社會精英的共同推動下，那些符合于歷史發(fā)展趨勢從而有利于特定歷史條件下人們生存和發(fā)展的本體論會逐步說服社會大眾(也包含在政治上強制某些人)，最終以文化世界(它的核心是哲學家締造的本體世界)的形式呈現(xiàn)給社會。盡管社會精英的主觀推廣十分重要，但是他們的主觀推廣能否最終成功，關鍵的因素還是要看被推廣的本體論在符合客觀事實的基礎上是否符合特定歷史條件下的價值事實并且具有價值合理性。否則，任何人的推廣都不會起作用，即使短暫地起了作用，也會很快地遭到歷史發(fā)展的否決和矯正。

關于哲學本體論建構世界或者說賦予世界意義的分析可以從中西傳統(tǒng)社會發(fā)展的歷史現(xiàn)實中得到證實。我們將以中國傳統(tǒng)哲學本體論如何建構世界的案例來加以說明。之所以選擇中國傳統(tǒng)哲學的案例，主要是因為長期(除了短暫的幾個時期外)處于大一統(tǒng)社會的中國傳統(tǒng)哲學(特別是儒家哲學)的本體含義的現(xiàn)實化要比西方傳統(tǒng)社會的傳統(tǒng)哲學的本體含義的現(xiàn)實化更為典型。中國傳統(tǒng)社會的價值事實就是中國傳統(tǒng)社會中的人能夠生存和發(fā)展的自然條件，特別是適合這種自然條件的生產(chǎn)方式和社會結構。具體地說，它的自然條件是一個植根于土地之上并且適合小農(nóng)經(jīng)濟的自然條件。在這種自然條件之下，最合適的生產(chǎn)方式就是以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎并適應小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式，在當時的歷史條件下，這種生產(chǎn)的最佳方式就是具有天然穩(wěn)定性和自我延續(xù)性的血緣單位，亦即家庭的勞作形式，它使家庭作為“血緣單位”同時具有了“生產(chǎn)單位”的性質。在這種生產(chǎn)方式之下，最合適的社會結構就是能夠保持家庭作為血緣單位和生產(chǎn)單位的穩(wěn)定性和持續(xù)性的結構，在當時的歷史條件下，它的最佳形式是以家庭為基礎并把家庭的形式進一步放大為國家或者說把國家建成以家庭為模板的政治化了的大家庭。這樣一來，家庭除“血緣單位”和“生產(chǎn)單位”的性質之外又成了最基本的“社會單位”(社會細胞)，并使國家具有了家庭性質。以國為家、家國同構成為中國傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者對國家組織架構的最終選擇，它既能適應中國古典農(nóng)業(yè)社會的現(xiàn)實，又能維護適應這種社會的家庭組織和國家的穩(wěn)定性、持續(xù)性。在這種社會背景下，儒家哲學家在建構本體時，如果想自己建構的本體能夠得到社會大眾的認同，就必須使自己的本體論在合乎“事實合理性”的基礎上符合當時的“價值事實”，亦即必須能夠維持中國社會中國家和家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性，以便讓生活在小農(nóng)經(jīng)濟社會中的中國人能很好地生存和發(fā)展，實現(xiàn)自己的美好生活。為此，儒家哲學提出了一套十分吻合這種價值事實的本體理論，它的核心目標就是在維護家國同構的基礎上維護國家和家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性。

盡管中國傳統(tǒng)哲學的本體有很多稱謂，但是“天”是其中的核心概念。在某種意義上說，中國傳統(tǒng)哲學的很多本體概念(例如“氣”、“五行”、“道”、“理”)都和“天”相關，或表示“天”的自然狀態(tài)，或表示“天”的義理本質。所以，在儒家的本體論中，通常把“天道”、“天理”看成是“天”的本質。這一本質就是“誠”，它所表達的主要是哲學家的價值訴求，并主要通過廣義的“仁”表現(xiàn)出來。廣義的“仁”內(nèi)在包含了“四端”(仁義禮智)和“五?！?仁義禮智信)。朱熹說：“‘仁’字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別?！?《朱子語類》卷六)程頤則說：“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也?！?《二程遺書》卷十五)在儒家哲學中，“仁”的最基本含義和表現(xiàn)就是“愛人”。儒家把“仁”當作天道或天理的最為重要的原因是認為“仁”能夠有效地維護國家和家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性。盡管家庭同時兼有血緣單位、生產(chǎn)單位和社會單位三重性質，但是它在時間上和邏輯上首先表現(xiàn)為一個血緣單位，因此，維護家庭的穩(wěn)定性、持續(xù)性的最好辦法是首先(并非全部)把它作為一個血緣單位來對待，用一種與血緣對應的“倫理”的方法，把“孝”作為核心要求讓全部家庭成員自覺地接受家長的管理；國家(或政府)作為家庭在政治上的放大或既有家庭的性質又有政治性質的組織，保持它的穩(wěn)定性和持續(xù)性的最好辦法是首先把它作為一個兼有家庭性質的政治形式的組織來對待，用一種帶有某種“倫理”色彩的“政治”處理方式，把“忠”(它是“孝”的政治化延伸)作為核心規(guī)定來要求全部社會成員自覺地接受國君的管理。在儒家哲學中，“孝”和“忠”正是“仁”的核心和實質。儒家哲學在主張“仁者愛人”的同時又強調(diào)“愛有差等”。在差等之愛中，最高等級的愛就是維護“家國”的愛，在小家(家庭)中，最愛的對象是父母，具體表現(xiàn)為“孝”；在大家(國家)中，最愛的對象是國君，具體表現(xiàn)為“忠”?！靶ⅰ焙汀爸摇狈謩e維持著小家和大家的穩(wěn)定性、持續(xù)性。在“孝”和“忠”的關系上，“孝”是起點，所以“國之本在家”、“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)；“忠”卻是目的，因為在“家國同構”之下，國的穩(wěn)定性和持續(xù)性是家的穩(wěn)定和持續(xù)的條件，所以說“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”(《論語·學而》)。

正是由于中國傳統(tǒng)儒家哲學的本體論思想(以及與其相應的人性論思想)符合當時中國社會的價值事實，具有價值合理性，能夠有效地幫助當時中國人更好地生存和發(fā)展，走向美好的生活，所以這種本體論在漫長的歷史發(fā)展中逐漸得到了社會精英(哲學家、政治家等)的認同和選擇，在他們的積極宣傳和推動下被社會大眾接受，成了社會大眾的世界觀，并進一步?jīng)Q定了社會大眾的人生觀和價值觀。這樣一來，中國傳統(tǒng)儒家的學術本體就轉換成了現(xiàn)實本體，它被當時歷史條件下的中國人當作了世界的本質本身(即真實的天道)，并相信它能夠決定人的本性(即真實的人道)，也規(guī)定了人的應然生活是符合人的本性(同時符合天道的天人合一)的生活。在幾千年的歷史中，這種世界觀(以及人生觀和價值觀)深刻地影響了一代又一代的中國人，不僅成了統(tǒng)治者的意識形態(tài)和學者的主流觀點，而且成為了中國人的民族精神，深入到了中國人的骨髓之中，幫助中國人創(chuàng)造了燦爛的中華文明。因此，雖然中國人民與世界各國的人民一樣生活在同樣的物理世界之中，但是他們獨一無二的本體論的現(xiàn)實化卻使他們擁有了獨一無二的世界觀(天道觀)。其實，在日常生活中，我們都生活在以哲學(特別是本體論)為核心的文化世界或生活世界之中，在不同的哲學以及文化背景中，不同國家的人民在日常生活中所談論的世界不僅是物理世界，更是文化或生活的世界，其中包含了他們各自歷史上由哲學家提出并沉淀和滲透到廣泛的文化之中的價值訴求。就此而言，中西傳統(tǒng)哲學的本體論有著不可替代的現(xiàn)實意義。

四、哲學的無定論與有定論

由于哲學家長期以來沒有發(fā)現(xiàn)哲學本體論建構世界的作用從而沒有發(fā)現(xiàn)本體的現(xiàn)實含義，所以，在哲學界出現(xiàn)了哲學無定論的觀點，這是一種得到頗多哲學家認同的觀點。若是我們發(fā)現(xiàn)了哲學本體論建構世界的作用并且發(fā)現(xiàn)了本體的現(xiàn)實含義，那么，或許能進一步發(fā)現(xiàn)在哲學無定論中蘊含了一種哲學有定論，它將讓我們發(fā)現(xiàn)哲學的更大功用。哲學家長期沒有發(fā)現(xiàn)哲學本體的現(xiàn)實含義的原因是他們未能從“哲學之外”的角度來看待哲學，而僅僅從“哲學之內(nèi)”的角度來看待哲學。

“所謂‘哲學之內(nèi)’角度，是指哲學家站在哲學理論內(nèi)部持有某種哲學觀點討論哲學的角度。他們持有眾多哲學觀點中的一種，并基于自己的觀點與持有其他觀點的哲學家進行討論、爭論、溝通等，主要任務是如何去‘解釋’世界”(9)強以華：《哲學的位置》。。這就是說，“哲學之內(nèi)”指的是哲學家作為一個理論家站在哲學理論的內(nèi)部去認識和解釋世界。在本體論上，它把本體論看成是“解釋”世界的本原的理論。當我們在本體論上站在哲學之內(nèi)解釋世界的本原時，就會得出哲學無定論的結論。陳修齋首先提出了哲學無定論的理論，在他看來，“無定論正是哲學的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學問題”(10)陳修齋：《關于哲學本性問題的思考》，段德智編：《哲學人生——陳修齋先生90周年誕辰紀念文集》，北京：人民出版社，2011年，第90頁。。他在這里強調(diào)的是哲學區(qū)別于自然科學的特征，即哲學不像自然科學那樣可以經(jīng)由經(jīng)驗證實或證偽從而得出正確或錯誤的確定性的結論，所以他又說道：“如果一旦有了定論，則它就是科學問題，而原本并不是或不再是哲學問題了?！?11)陳修齋：《關于哲學本性問題的思考》，段德智編：《哲學人生——陳修齋先生90周年誕辰紀念文集》，第90頁。在哲學中，本體論探討的本體是超越經(jīng)驗的對象，本體是所有哲學問題中最不能得到經(jīng)驗證實或證偽的問題，因而也是最無定論的問題。在某種意義上說，哲學無定論的問題最集中地體現(xiàn)在本體論之中。當我們站在哲學之內(nèi)把本體論看成是解釋世界本原的理論時，本體的超驗性便使得人們不可能得出任何確定性的結論，在此情況下，哲學家便會在解釋本體時不自覺地以“擬人論”的方式把某些主觀的價值訴求充實到本體的內(nèi)涵之中，使得原本就不確定的結論變得更不確定。正是因為如此，在關于本體何謂的問題上，才有了中國傳統(tǒng)哲學中的“天”、“道”、“氣”、“五行”、“陰陽”等和西方傳統(tǒng)哲學中的“水”、“火”、“原子”、“單子”、“絕對精神”等各種不同的稱謂，也才出現(xiàn)了中西傳統(tǒng)哲學中諸如唯物主義和唯心主義、有神論和無神論、一元論和多元論等的區(qū)分。當哲學家提出了各種不同的本體，并且這些本體又都是超驗的本體而無法經(jīng)由經(jīng)驗進行證實或證偽時，持有不同的本體論觀點的哲學家之間的爭議只能陷入“公說公有理、婆說婆有理”的境地。人們也就只能得出“哲學無定論”的結論。但若從哲學之外或哲學是建構世界本原的角度看，我們就會得出完全不同的結論。

“所謂‘哲學之外’的角度，是指哲學家或其他人站在哲學外部看待哲學，把特定哲學發(fā)展階段各派的思想作為一個整體來對待，主要任務是探討哲學如何去‘建構’世界。當從哲學之內(nèi)的角度把哲學看成是‘解釋’世界的學問時，哲學便是一種關于事實的科學理論(盡管它也會包含‘善’的價值目標)；當從哲學之外的角度把哲學看成是‘建構’世界的學問時，哲學則是關于信念的價值理論(盡管它也有一定的事實基礎)”(12)強以華：《哲學的位置》。。當站在哲學之外看待哲學時，我們之所以能夠把哲學作為一個整體看到它建構世界的作用，在于某個特定哲學發(fā)展時期中的由各派哲學本體論思想構成的整體中存在著共同的本體規(guī)定或者說本體內(nèi)涵。從本體內(nèi)涵的事實基礎看，盡管不同的哲學家具有不同的觀點，從不同的角度并以不同的方式選取、整理、分析和綜合客觀事實以及反映客觀事實的“科學知識”，作出不同的推理、想象和猜測，但是那些嚴肅的哲學家通常都會同樣地尊重客觀事實以及“科學知識”，并且因面對的“客觀事實”的共同性，從不同側面得出異中之同的結論。從本體內(nèi)涵的價值基礎看，盡管不同的哲學家具有不同的立場，從不同的角度并以不同的方式認知、判斷、評估和取舍價值事實以及反映價值事實的“價值知識”，提出不同的價值訴求，但是，絕大多數(shù)嚴肅的哲學家都會尊重歷史發(fā)展潮流，從而采取大致相同的立場來對待價值事實以及價值知識，并因面對的價值事實的共同性，從不同的側面得出異中之同的結論。因此，雖然中西傳統(tǒng)哲學就何謂本體的問題存在各種不同的解釋和爭論，但是它們都具有表達本體或世界本質的共同的核心內(nèi)涵。由此可見，由于客觀事實和價值事實的“制約”，嚴肅的哲學家提出的本體論作為一個整體總是會表現(xiàn)出異中之同，這種異中之同就是對客觀事實，特別是價值事實的大體一致的反映和評估，它為社會大眾信服、認可和接受這種本體論提供了“客觀基礎”?；谶@種“客觀基礎”，在哲學家和其他社會精英的“主觀努力”(宣傳、推廣等)下，這樣的本體論提出的本體作為學術的本體就會逐步地得到特定歷史階段中特定人群的實際認可和接受，成為現(xiàn)實的本體。一旦成為現(xiàn)實本體，它就為人們建構了一個世界本原，人們會把這個世界本原的相關規(guī)定“實實在在”地當作客觀世界本身的本質規(guī)定，并用其來解釋人的本性和人的應然生活，使從哲學之內(nèi)看到的“無定論”的哲學(本體論)成為“有定論”的哲學(本體論)。

哲學這一學科被很多人看成是象牙塔中的“無用”的學問，造成這種看法的主要原因是它的本體論所討論的問題遠離經(jīng)驗現(xiàn)實并且爭論不休而無法判斷其對錯，也就是說，造成這種看法的主要原因是哲學，特別是它的本體論的“無定論”特征。哲學家在面對“哲學無用論”的質疑時總是為哲學的“作用”作出各種各樣的辯護，例如強調(diào)哲學對具體科學的指導作用、哲學能提升智慧的作用、哲學能訓練思維的作用。盡管他們的辯護都是合理的，但是，在他們的辯護中，一直忽視了哲學最為重要的“作用”，這個“作用”就是哲學(主要是哲學本體論)“建構”世界的作用。中西傳統(tǒng)哲學在中西傳統(tǒng)社會中所建構的世界不僅影響了當時的社會，而且也經(jīng)由傳承實際上一直影響著現(xiàn)代社會，人們就生活在這樣的世界之中，接受著它的影響，形成特定的世界觀，以及特定的人生觀和價值觀，指導著人的應然生活。