道德知識的情感證成路徑研究
——布倫塔諾對康德道德哲學(xué)的重思

吳珊珊

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275 )

布倫塔諾(Franz Brentano，1838-1917，以下簡稱布氏)于1889年在維也納法學(xué)協(xié)會舉辦了一場演講，這場演講回應(yīng)了法學(xué)家耶凌(Rudolf von Ihering)關(guān)于“自然法”與“實證法”的界定。他表面上分析了這兩類法在律法層面上的沖突，實則將法的議題引入道德領(lǐng)域中，即，在“法”向度上討論道德知識，值得強(qiáng)調(diào)的是，布氏的這一討論關(guān)涉著對康德(Immanuel Kant)道德哲學(xué)的考察。

耶凌此前的演講主題為“論正義感之源起”(über die Entstehung des Rechtsgefühls)，他指出“自然”(nature)概念可以在兩個層面上被使用——區(qū)別于歷史和社會經(jīng)驗的維度，以及出于自身之故而具有約束力的維度。耶凌拒絕了基于這兩種維度的“自然法”，并將法的準(zhǔn)則限定在實證法領(lǐng)域中。布氏則旗幟鮮明地反對耶凌的這一觀點，他表示實證法無法與“自然法”完全隔絕，它們之間具有緊密的親緣性。事實上，“自然法”不僅指涉律法領(lǐng)域的準(zhǔn)則，同時也與人們在社會中的交往法則相關(guān)，即，與未成文的道德準(zhǔn)則相關(guān)。

布氏首先回應(yīng)了對“自然”概念的第一種的解讀。他認(rèn)同耶凌的觀點，即，“自然法”并非是某種超越于歷史以及社會經(jīng)驗的先天的道德準(zhǔn)則。同時，他采用了鏡像式詢問以回應(yīng)此概念的第二種解讀，“是否存在著諸如道德真理這樣的東西，這種真理由自然自身所教導(dǎo)，且獨立于教會、政治以及其他類型的社會權(quán)威？是否存在著這樣一種道德律，它在普遍而無可置疑的有效性的意義上是自然的，即，無論何時何地對任何能思能感的存在者而言都是有效的？我們能夠知道這樣一類道德律的存在嗎？”(1)Franz Brentano，The Origin of our Knowledge of Right and Wrong，Roderick M.Chisholm，ed.，Roderick M.Chisholm，Elizabeth H.Schneewind，trans.，New York：Routledge，2009，p.3.布氏就這些問題給出肯定的回答，他認(rèn)為確實存在某種出于自身之故而具有普遍約束力的道德法則。因此，布氏就耶凌關(guān)于“自然法”的論證得出以下結(jié)論：一方面，他否定超越性的先天道德準(zhǔn)則；另一方面，他又肯定某種出于自身之故的“自然法”，它與先天道德準(zhǔn)則具有同等約束力。問題在于，人們該如何理解此類驅(qū)逐了先天的來源，但同時具有普遍約束性的道德準(zhǔn)則？

由此，布氏轉(zhuǎn)入對道德準(zhǔn)則的普遍約束性特征的分析。他指出道德準(zhǔn)則的普遍約束力具有兩類可能性來源：1.來源于外在的權(quán)威；2.道德準(zhǔn)則自身具有權(quán)威且內(nèi)在含蘊(yùn)著獎懲機(jī)制。

布氏認(rèn)為道德準(zhǔn)則的外在性權(quán)威來源大致可被分為三類：神圣維度的權(quán)威、社會結(jié)構(gòu)的權(quán)力機(jī)制以及強(qiáng)權(quán)者(他者)的意志。這三類來源都指向了他律性的道德準(zhǔn)則，且通過“你應(yīng)該”的命令作用于人們的行為。布氏指出他律性權(quán)威無法構(gòu)成道德準(zhǔn)則的來源，因為任何外在于行動者意志所頒布的“你應(yīng)當(dāng)”的道德律令，都將回溯到對頒布此命令的更高意志的討論，最終陷入對他律性命令頒布者的追尋之中。

布氏表示，道德準(zhǔn)則的獎懲機(jī)制在很大程度上塑造了人們的道德情感。人們出于某種敬重感、崇高感或恐懼感，而將此道德準(zhǔn)則的規(guī)訓(xùn)內(nèi)化。與來源于外在權(quán)威的道德準(zhǔn)則相似的是，人們正是在認(rèn)同了道德準(zhǔn)則權(quán)威的前提下，才接受了該準(zhǔn)則的獎懲機(jī)制，這類認(rèn)同既關(guān)涉著人們朝向準(zhǔn)則本身的情感，同時也顯現(xiàn)為社群的集體認(rèn)同感。問題在于，情感具有私人性特征，而任何私人性的情感都無法證成具有普遍約束性的道德準(zhǔn)則，正如休謨所言“趣味勿爭論”。

一、絕對命令學(xué)說是否可被辯護(hù)？

如前所述，布氏所提出的“出于自身之故的道德真理”仍懸而未決。為此，他不得不暫時懸隔對道德準(zhǔn)則的普遍性特征的討論，進(jìn)而考察道德準(zhǔn)則的邏輯本身。任何道德準(zhǔn)則都依循某種邏輯，邏輯不能被視為他律性的意志，因為邏輯本身是無智識無情感的?；诖?，康德的道德哲學(xué)在這種意義上成為布氏所拋出的“普遍的無可置疑的道德律”的最佳回答。正如康德本人所表述的，“邏輯不能有經(jīng)驗性的部分，亦即不能有這樣一個部分，在其中思維的普遍必然的規(guī)律建立在來自經(jīng)驗的根據(jù)之上；因為否則它就不是邏輯了，亦即不是知性或理性的、對所有思維有效并且必須被演證的法規(guī)了”(2)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，第2頁。。

(一)人類理性本質(zhì)的預(yù)設(shè)是否能夠得到辯護(hù)？

布氏所討論的道德準(zhǔn)則的普遍約束性來源問題也是康德所關(guān)注的重中之重，康德一開始伊始便拒絕了布氏所提及的兩類經(jīng)驗性來源：1.道德準(zhǔn)則不能與人類的幸福原則相關(guān)，后者指向了情感行為，不論我們將這類情感命名為自然情感還是道德情感；2.道德準(zhǔn)則不能與完善性原則相關(guān)，亦即，布氏意義上的他律性神圣意志。康德認(rèn)為這兩類經(jīng)驗來源無法在任何意義上構(gòu)成具有普遍性特征的道德準(zhǔn)則，甚至?xí)p害道德本身的“純正性”。

康德將道德準(zhǔn)則界定為由人類自身意志所頒布的實踐原則，“它必定是這樣一種原則，這一原則從某種作為自在的目的本身、因而對每一個人來說必然都是目的的東西這個表象中，構(gòu)成意志的一種客觀原則，從而能夠充當(dāng)普遍的實踐法則。這個原則的根據(jù)是：理性的本性是作為自在的目的本身而實存的”(3)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第63頁。。

康德在此闡明了道德準(zhǔn)則的兩類特征：1.道德準(zhǔn)則的頒布者不應(yīng)當(dāng)是任何他律性的權(quán)威，而只能是人類內(nèi)在的意志，這類意志擺脫了經(jīng)驗可能招致的偶然性影響；2.道德準(zhǔn)則的實現(xiàn)關(guān)涉著人作為目的的實現(xiàn)。任何人都不得將自己或他人作為手段，因為人的價值和尊嚴(yán)就在自身作為目的的實現(xiàn)當(dāng)中。因此，康德預(yù)設(shè)了道德準(zhǔn)則的自律性來源——人類的理性本質(zhì)，與理性相比，一切經(jīng)驗之維的情感都是不確定的，就連朝向由神圣意志所頒布的道德準(zhǔn)則的那類情感也值得深究：一方面，神圣意志無法被視為道德準(zhǔn)則的來源，因為這將意味著自律性個人意志行為的失效。此道德準(zhǔn)則是一類他律性的命令，他律性命令的發(fā)生總是有條件的，如果人們藉由該命令行動，他們將永遠(yuǎn)無法以自身作為目的定言地下命令；另一方面，神圣意志所頒布的道德命令作用于人們的恐懼感或崇高感，這類情感活動不能夠成為任何道德準(zhǔn)則的尺度，“因為那些無能于思想的人，甚至在僅僅取決于普遍法則的事情上，也以為可以通過情感來幫忙，哪怕這些情感在程度上天然地相互具有無限的差別，而無法提供一個同樣的善惡尺度，甚至一個人根本無法通過自己的情感對他人作出有效的判斷”(4)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第85頁。。

如果道德準(zhǔn)則來源于人類情感所朝向的神圣意志，這將意味著人們將自己托付給外在于自身的超越性神秘力量。在康德看來，這類向上帝或者命運的妥協(xié)恰恰反映出了人類道德活動的受限狀態(tài)，不管人們朝向此超越性力量的信念多么牢固，基于此信念之上的命令都無法在真正意義上指向道德。朝向神圣意志的認(rèn)同在某種程度上意味著對外在于自身的強(qiáng)大權(quán)威讓步，這類信念如此根深蒂固，以至于人們相信自身的妥協(xié)是道德行為。就此而言，任何基于妥協(xié)信念的行為都是對自身理性的忽視。

康德認(rèn)為人們必須審慎地考察自身的經(jīng)驗性情感及其所朝向的超越性價值。人們不能真正地?fù)碛写松袷ヒ庵舅C布的道德準(zhǔn)則的確切知識，因為這是人類理性無法企及的維度。他通過二律背反闡釋人類理性的限度，人類理性發(fā)生作用的場所只能夠是“現(xiàn)象界”，而無法朝向傳統(tǒng)意義上的神圣領(lǐng)域，后者關(guān)涉著理性無法通過范疇理解的“物自體”。如此一來，在康德的論證中，傳統(tǒng)道德賴以發(fā)生的信念連同任何關(guān)于神圣存在的知識都被人類理性革除。

“現(xiàn)象界”與“物自體”的區(qū)分使得人們能夠清晰地確認(rèn)理性作用的對象及其應(yīng)用邊界，由此道德準(zhǔn)則的“頒布者”及其作用的方式明確界定，但是這種區(qū)分也使得“物自體”徹底變成人類認(rèn)識的“隱痛”。在傳統(tǒng)價值世界中，神圣維度的存在與人類交往生活之間存在著天然和諧的緊密聯(lián)系，但是康德扯開了這層和諧的面紗，冰冷而疏離地規(guī)定人類理性認(rèn)知可達(dá)及以及不可達(dá)及的邊界。他將傳統(tǒng)價值的發(fā)生條件劃入理性無法把握到的“物自體”中，并將發(fā)生在“現(xiàn)象界”中的道德行為闡釋為由理性所頒布的純粹形式的絕對命令，絕對命令本身并不包含任何經(jīng)驗內(nèi)容。在布氏看來，康德這種做法必然導(dǎo)致了某種撕裂的情境：人們的道德準(zhǔn)則來源于純粹形式命令，但此形式本身并不提供任何道德交往內(nèi)容?！斑@個規(guī)則必須包含先天的要素，因此它不能依賴于誡命的內(nèi)容，因為所有表象內(nèi)容都必然地取自于經(jīng)驗，毋寧說這個規(guī)則屬于命題的形式。于是，問題轉(zhuǎn)化為建立一個擺脫所有內(nèi)容的命題，該命題剔除了所有內(nèi)容”(5)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，Elizabeth Hughes Schneewind，ed. and trans.，New York：Routledge，pp.21-22.。

問題在于，康德對理性的預(yù)設(shè)是否有效？他對理性可作用的“現(xiàn)象界”與不可達(dá)及的“物自體”的區(qū)分是否可被辯護(hù)？從理性預(yù)設(shè)出發(fā)的純粹形式的道德準(zhǔn)則是否標(biāo)志著人作為目的的實現(xiàn)？因為還有另外一種可能：這將導(dǎo)致另一類加諸人類自身的禁錮，它一方面彰顯了人類理性的崇高，另一方面也暴露了理性自身的限度——道德準(zhǔn)則無法在這種現(xiàn)象與本質(zhì)的分離之境中尋得真正的皈依之所?；谶@種無法調(diào)和的分裂，布氏嘗試懸隔康德所施予的魔咒，回到行動主體對物的現(xiàn)象本身的分析之中，他否定了現(xiàn)象背后“物自體”的存在，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)世界如其所是地展現(xiàn)給人類，也如其所是地被人類感知。這樣，人們便可以確認(rèn)自身朝向世界的感知行為，而無需驚慌現(xiàn)象背后存在某種不可捉摸的本質(zhì)(6)Franz Brentano，The True and the Evident，Roderick M.Chisholm，ed.，Roderick M.Chisholm，Ilse Politzer，et al.，trans.，London：Routledge，2009，pp.6-7.。

(二)絕對命令是否具有實踐之維？

康德的絕對命令學(xué)說規(guī)定了純粹形式所導(dǎo)出的道德準(zhǔn)則的絕對義務(wù)特征，只有當(dāng)一種行為出于對道德準(zhǔn)則的絕對尊重，出于純粹的義務(wù)意識時，它才能夠是符合道德的。在這個意義上，康德確實給出了道德行為的動機(jī)，吊詭的是，此道德動機(jī)在所有層面都拒斥人們的情感活動。出于其他動機(jī)做的事情，尤其是出于快樂而做的事情永遠(yuǎn)不能被稱為是道德的，“因為義務(wù)應(yīng)當(dāng)是行動的實踐上無條件的必要性；所以，它必須適用于一切理性存在者(一個命令任何時候只能針對它們)，而且唯因如此它也才是全部人類意志的一個法則。相反，從人性的特殊稟賦、從某些情感和偏好，甚至如果可能的話，從人類理性特有的、并不必然對每個理性存在者的意志都適用的特殊傾向(Richtung)中推出來的東西，雖然可以為我們提供某種準(zhǔn)則，但不能提供任何法則，只能提供某種主觀原則，我們擁有可以據(jù)此行動的偏好和愛好，但不能提供某種客觀原則，據(jù)此我們將奉命行動”(7)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第58頁。。

布氏進(jìn)一步考察了康德所給出的純粹形式的道德準(zhǔn)則，他表示，“康德提供給我們一個形式上的原則，我們可以將之作為標(biāo)準(zhǔn)?？档乱饬x上的任何行動原則都不僅僅是假定的，適用于特殊情況的，而是絕對普遍的和絕對有效的。當(dāng)我們?yōu)樽约涸O(shè)定了一個特殊的目標(biāo)時，假言命令告訴我們?nèi)绾涡袆樱撟鍪裁椿蛘卟辉撟鍪裁?，但是絕對命令是無條件的，是絕對的‘你應(yīng)該’。它強(qiáng)制了一個普遍的義務(wù)，這一原則必須要包含某種先天的因素。在康德看來，這種先天的因素不能夠存在于該準(zhǔn)則的內(nèi)容中，因為任何表象的內(nèi)容必然來自于經(jīng)驗，而這種道德準(zhǔn)則必須是絕對命令的命題形式”(8)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.21.。

問題在于，不關(guān)涉任何經(jīng)驗內(nèi)容的純粹形式準(zhǔn)則是否如康德所期待的那般具有實踐效力？布氏區(qū)分了純粹思維演繹的推理性道德命題與發(fā)生在具體實踐中的道德準(zhǔn)則，這兩者是異質(zhì)性的，且后者無法精準(zhǔn)地復(fù)刻前者的邏輯。一方面，絕對命令是純粹形式的法則，這也就意味著絕對命令不能接受限制于經(jīng)驗性的內(nèi)容；另一方面，絕對命令卻要被應(yīng)用于具體的經(jīng)驗情景之中。如前文所提及的，如果此道德準(zhǔn)則是純粹形式的，那么，行動者是否能夠發(fā)出與命令對象無關(guān)的具體法則。

布氏在分析康德的契據(jù)例證時指出，康德試圖證明歸還貨物是正確的，人們不能夠把委托給他人的貨物據(jù)為己有，因為在絕對命令的規(guī)定中這樣做是符合義務(wù)的。他否定道德準(zhǔn)則與其他動機(jī)(尤其是人們的情感傾向)的關(guān)聯(lián)，而肯定貨物收據(jù)在委托行為中的重要功能。布氏認(rèn)為康德在這個例子中對于收據(jù)而非人類交往行為的強(qiáng)調(diào)將會消解對此委托行為道德層面的討論。因為存在著以下可能：如果沒有收據(jù)就沒有人會歸還被委托之物的話，人們在進(jìn)行委托行為時開具了收據(jù)，但是卻在其他情況中遺失了收據(jù)，這種情形在康德的推演中將無法被繼續(xù)。雖然在此案例中，委托雙方品行端莊且保有最初的承諾，但品性與承諾在康德的絕對命令學(xué)說中并非是道德準(zhǔn)則的焦點。

康德所強(qiáng)調(diào)的排除了任何“例外”的絕對命令都指向某種預(yù)設(shè)的理想情境，事實卻是，在交往生活中的道德主體不可避免地遭遇到自然情感的困擾。情感傾向是否如康德所指認(rèn)的那般對道德準(zhǔn)則而言是完全不必要的，甚至是阻礙性因素呢？為此，布氏再次分析了康德的“不能撒謊”這一絕對命令的例證。如果說“不能撒謊”是一項絕對命令，這條絕對命令在任何時候都不能夠被違背，即使是在某些極為特殊的情況中也是如此，例如，對一位處于垂死之際的人情感上的撫慰性謊言，又或者說，通過某種謊言去拯救另一人的生命等等。在這些我們可能經(jīng)驗到的具體情境中，“不能撒謊”這條絕對命令遭遇到俗常性的“例外”，在這些情況中，絕對命令與情感傾向所關(guān)涉的傳統(tǒng)價值信念發(fā)生了矛盾。根據(jù)康德的絕對命令學(xué)說，“不能撒謊”作為一項道德準(zhǔn)則在任何情況中都必然地被踐行?？档沦x予“不能撒謊”這項道德準(zhǔn)則如此之高的價值排序，以至于在某種程度上會導(dǎo)致價值混亂，為了實現(xiàn)“不能撒謊”這項絕對命令，我們必須摧毀常識性的道德秩序。

綜上，布氏首先指出康德的絕對命令學(xué)說挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)價值的秩序；而后，他質(zhì)疑了此絕對命令學(xué)說發(fā)生的可能性，正如康德本人所舉證的例子表明，抽離了人類情感傾向的道德準(zhǔn)則不可避免地在實踐之維陷入困境；最后，他認(rèn)為盡管康德強(qiáng)調(diào)絕對命令需要規(guī)避他律性的經(jīng)驗來源，但其例證卻隱秘地顯現(xiàn)這樣的一類事實：道德行為的發(fā)生與人類情感具有天然的親緣性，完全獨立于人類情感的絕對命令實踐動機(jī)便暴露了此種道德準(zhǔn)則的裂縫。因此，康德如此嚴(yán)苛地強(qiáng)調(diào)絕對命令的無條件狀態(tài)使得該命題的發(fā)生陷入到了神秘的境地中，作為絕對命令的“你應(yīng)當(dāng)”中剔除了一切“你”的質(zhì)料性情感內(nèi)容，由此導(dǎo)致此道德準(zhǔn)則的實踐維度與道德主體當(dāng)下經(jīng)驗著的情感之間的緊張對峙。

(三)絕對命令是否具有普遍約束力？

康德的絕對命令學(xué)說規(guī)定，“如果有某種定言命令(即一種對于理性存在者的每個意志的法則)，那么它只能命令說：從自己意志的這條準(zhǔn)則出發(fā)去做一切事情，如同這意志可以同時把自己當(dāng)作普遍立法的對象那樣”(9)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第68頁。。他在《純粹理性批判》中如此表述此道德準(zhǔn)則：“你要如此這般行動，你的意志的準(zhǔn)則每一次都可以作為普遍立法的原則起作用?！?10)Immanuel Kant，Critique of Practical Reason and other Writings in Moral Philosophy，Beck，trans.，Chicago：University of Chicago Press，1949，p.31.事實上，康德在不同的地方使用了不同的方式進(jìn)行表述，但總體而言，道德準(zhǔn)則包含兩個公式：1.你要這樣行動，就像你的行動準(zhǔn)則會通過你的意志成為普遍的自然法則一樣；2.你只能按照你意愿它成為一條普遍法則的那個準(zhǔn)則去行動。

布氏指出行動者的實踐活動是對象性活動，任何實踐活動所遵循的道德準(zhǔn)則的普遍性都指向該準(zhǔn)則的適用程度，給出了這樣的一個例子：我的一位朋友告訴我一個秘密，如果我打破自己的承諾便可以使他免于一場禍?zhǔn)?，我該如何選擇？布氏根據(jù)康德的絕對命令，他給出了以下兩種可能：1.任何人都應(yīng)該說出被托付給自己的秘密，如果這樣會使托付秘密之人遠(yuǎn)離禍?zhǔn)拢?.任何人都應(yīng)該保存交托給自己的秘密。依據(jù)這兩類準(zhǔn)則可能會出現(xiàn)相反的結(jié)果，根據(jù)第1種可能，說出秘密是被允許的，根據(jù)這一原則，人們將繼續(xù)托付自己的秘密，因此，根據(jù)康德的絕對命令學(xué)說，這一準(zhǔn)則可構(gòu)成普遍的原則；第2種可能卻產(chǎn)生了完成相反的結(jié)果，我將會在任何情況之中都守口如瓶，即使我這樣恪守承諾將會導(dǎo)致我朋友受難(11)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，pp.24-25.。

如此看來，某一準(zhǔn)則的規(guī)定性條件與其普遍性程度成反比，亦即，規(guī)定性條件越少，普遍性程度越高。在這一問題上，康德的絕對命令學(xué)說并沒有給出明確的指標(biāo)，行動者通過其個人意志構(gòu)建絕對命令時，能夠在此絕對命令的歸納過程中走多遠(yuǎn)。布氏認(rèn)為這是個令人不安的遺漏，因為人們根據(jù)自身停下來的階段，可能得出相互矛盾的結(jié)果(12)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.25.。這也就意味著，為了絕對命令的應(yīng)用，人們需要另一個標(biāo)準(zhǔn)來衡量此道德準(zhǔn)則普遍化的程度，即人們必須要制定標(biāo)準(zhǔn)之標(biāo)準(zhǔn)，那將迫使絕對命令放棄其最高原則的位置。

根據(jù)上述論證，布氏認(rèn)為康德需要為絕對命令的普遍性特征辯護(hù)，具體表現(xiàn)在以下三個方面：

1.在某些情境中，適用的準(zhǔn)則的普遍應(yīng)用會對包括自己在內(nèi)的所有人造成傷害，如果我們希望將這樣的準(zhǔn)則提升為普遍準(zhǔn)則，這將會導(dǎo)致矛盾，因為沒有人會欲求自己不幸。只有當(dāng)我們欲求普遍是善好的東西，其中包括我自己的幸福在內(nèi)，我才不會陷入此類矛盾中。因此，存在著先于絕對命令思維過程：幸福對于每一個人而言都是珍貴的，同時每一個人都意識到只有在整體的和諧中，自身才有機(jī)會獲得幸福，因而，每個人都需要將全部人的幸福視為善。如此，“康德絕對命令中所否認(rèn)的幸福成為了最高的規(guī)范，絕對命令也轉(zhuǎn)化為假言命題”(13)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.25.；

2.布氏指出，既然純粹形式的絕對命令的發(fā)生總是不可避免地關(guān)涉著行動者對當(dāng)下具體情境中經(jīng)驗內(nèi)容的確認(rèn)，那么此絕對命令的普遍性就意味著每一位在此情境中的行動者都踐行著相同的命令。問題在于，康德意義上的絕對命令并不具有傳統(tǒng)意義上自然法的明見性，即，某一行動者在此類情境之中所頒布的道德準(zhǔn)則對其他行動者而言并不必然是明見性的法則。因此，康德絕對命令學(xué)說所指向的道德準(zhǔn)則并不能夠全然地在規(guī)范意義上被理解，它并不能等同為自然法則，即普遍的和必然的事實。鑒于此，布氏認(rèn)為由個人意志所頒布的絕對命令之普遍性及明見性有待進(jìn)一步論證。此外，道德準(zhǔn)則無法全然替代自然法，后者關(guān)涉著社群交往生活中人們朝向共同價值秩序的信念；

3.康德一方面強(qiáng)調(diào)了個人意志的絕對自由特征，并放棄了任何關(guān)于它的限制性約束；另一方面，他將傳統(tǒng)維度中關(guān)乎自然法的限制性條件，例如，上帝、靈魂以及幸福等，視為人類理性無法驗明之物。前者指向作用于“現(xiàn)象界”的人類理性，后者則關(guān)涉無法被人類理性把握的“物自體”領(lǐng)域。由此可見，康德哲學(xué)無法兼容朝向傳統(tǒng)價值的道德信念，康德所論證的道德準(zhǔn)則與傳統(tǒng)道德信念斷裂，因為他所歸入到“物自體”領(lǐng)域中的條件正是傳統(tǒng)道德信念得以發(fā)生的前提。

至此，康德所給出的純粹形式的道德準(zhǔn)則無法滿足布氏所期待的道德畫卷。也正是藉由對康德道德哲學(xué)的分析，布氏提出需要審慎地回到對經(jīng)驗性情感傾向以及既存價值體系的考察之中，這并不意味著他認(rèn)為道德準(zhǔn)則必然來源于此。而是說，康德所論證的個人意志普遍化的道德準(zhǔn)則僭越并顛覆了傳統(tǒng)自然法，他抽離了自然法獎懲機(jī)制內(nèi)核作用于人類情感的一切束縛，由此造成古老的道德秩序崩塌而全新的道德秩序尚未建成的道德失序的困境。為此，布氏指出：

1.康德預(yù)設(shè)了人類的理性本質(zhì)，在其絕對命令學(xué)說中，個人意志普遍化這一預(yù)設(shè)便是，該意志是善良意志，但此類對“善”的先天預(yù)設(shè)卻同時徹底地喪失了它在傳統(tǒng)價值領(lǐng)域中的經(jīng)驗內(nèi)容。因此，任何關(guān)于純粹形式的“善”的理解都陷入對其神秘來源的闡釋中；

2.在絕對命令學(xué)說中，個人意志是絕對自由的，與神圣價值和傳統(tǒng)信念無關(guān)，掙脫了一切被限制的規(guī)范，此類道德準(zhǔn)則棄置了傳統(tǒng)自然法對人類限度的強(qiáng)調(diào)。事實上，這類無關(guān)任何經(jīng)驗性情感的個人意志的命令極易走向康德所期待的對立面，造成道德價值的失序，引發(fā)不同個人意志之間不可化約的沖突。正因如此，布氏認(rèn)為，“大部分聲稱相信絕對命令的人所想到的是和康德心目中完全不一樣的東西……康德的絕對命令不但是一種虛構(gòu)；而且，它在倫理學(xué)中也是毫無用處的。沒有任何倫理的法則可以從中推演出來，而康德自己所嘗試的推演，如同密爾(John Stuart Mill)所言：‘荒誕地失敗了’”(14)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.23.。

綜上，布氏認(rèn)為康德的絕對命令學(xué)說是反自然、反經(jīng)驗的哲學(xué)建構(gòu)。由此，他進(jìn)入對康德絕對命令的起點——善良意志——的討論中。如果“善良意志”中的“善”的概念無法被清晰界定，那么，由該意志所頒布的絕對命令將對人類世界的道德信念造成毀滅性沖擊，一些駭人的倫理事件，譬如大屠殺，便也獲得了合法性的思想來源?？档碌膫€人意志普遍化的道德準(zhǔn)則開啟了現(xiàn)代道德哲學(xué)相對性的潘多拉魔盒，不同道德主體的個人意志所頒布的絕對命令失卻了傳統(tǒng)自然法的明見性，道德價值淪為個人意志不同層面上普遍化的結(jié)果。這也顯現(xiàn)在陀思妥耶夫斯基(Dostoevsky)的文本中，現(xiàn)代人將自然法意義上的傳統(tǒng)價值信念徹底拋棄后，就會陷入超人意志所導(dǎo)致的道德相對主義困境。

二、“善良意志”的情感性起源

至此，我們關(guān)于道德準(zhǔn)則的研究仍然在迷霧之中，無論是對純粹形式的道德準(zhǔn)則的考察，還是從情感出發(fā)對道德準(zhǔn)則的考察都走向了徒然。但此前關(guān)于道德準(zhǔn)則的研究并非毫無助益，正是在對康德道德哲學(xué)的論述中，我們意識到驅(qū)逐了情感傾向的道德準(zhǔn)則無法真正地降臨在實踐之維，道德準(zhǔn)則必然關(guān)涉著情感，但它又不能夠被等同于情感，例如同情，因為道德知識與情感是異質(zhì)性的。

(一)道德知識關(guān)涉著朝向情感行為的認(rèn)知性審查

布氏指出，道德知識既關(guān)涉著情感，也是一類具有普遍性的知識。他審慎地提出以下解決路徑：情感作為道德知識的預(yù)備性條件；道德準(zhǔn)則不僅與情感相關(guān)，同時還涉及朝向情感的認(rèn)知。他表示，“區(qū)分情感與關(guān)于情感的認(rèn)識并不困難……它們也應(yīng)該能夠被區(qū)分；亦即，我的情感以及我擁有的關(guān)于情感的內(nèi)感知可以在概念上區(qū)分開來……有關(guān)情感的認(rèn)識并非是在情感行為之外的第二個行為；它們構(gòu)成了同一行為”(15)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.37.。

要恰切地理解布氏在此處所表述的觀點，我們需要進(jìn)入其心理哲學(xué)分析：

首先，布氏援引了笛卡爾關(guān)于心理現(xiàn)象的分類觀點，笛卡爾指出，“我必須要在這里劃分我的觀點(整體的心理活動)……在我的觀念中，有一些是事物的形象，只有‘表象’這個名稱才能夠被恰當(dāng)?shù)挠糜谶@些事物中，例如，我思考一個人、一種幻想、天堂、一個天使或者上帝；觀念還具有其他的形式，例如，在意志、恐懼、贊同、否定中，盡管我總是能夠感知到我的思維活動的主題。不過，在這些行動之中，我總是在表象之上增加了一些其他的東西：這些觀念有些被稱為是意志或情感，有些被稱為是判斷”(16)René Descartes，Philosophical Works of Descartes，Vol.I，E.S.Haldane，G.R.T.Ross，trans.，Cambridge： Cambridge University Press，1911，p.159.，布氏將笛卡爾的思想引入自己的心理學(xué)哲學(xué)觀點，他表示心理現(xiàn)象可以被劃分為表象(Vorstellung)，奠基于表象基礎(chǔ)上的判斷行為(Urteil)以及情感行為(Gemütst?tigkeiten)。

其次，布氏強(qiáng)調(diào)了心理現(xiàn)象的意向特征。馬格利斯(Joseph Margolis)指出，布氏正是在其《從經(jīng)驗立場出發(fā)的心理學(xué)》一書中將經(jīng)院哲學(xué)的意向(intentio)概念引入現(xiàn)代哲學(xué)，它關(guān)涉著對心理行為的標(biāo)志性界定(17)Joseph Margolis，“Reflections on Intentionality”，D.Jacquette，ed.，The Cambridge Companion to Brentano，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.131.。布氏指出，“每一種心理現(xiàn)象都具有中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家所指稱的朝向某對象的意向的(或者心理的)內(nèi)實存，盡管不是完全明確，我們?nèi)钥梢詫⒅Q為關(guān)涉著某種內(nèi)容，朝向某種方向，朝向某種對象(此處的‘對象’不能夠被理解為某物)，或者內(nèi)在的對象性。每一種心理現(xiàn)象都在其自身之中包含了作為對象的某物，盡管它們并非總是以相同的方式(在場)”(18)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，A.C.Rancurello，D.B.Terrell，L.L.McAlister，trans.，London：Routledge，1995，p.68.。

再次，布氏指出了心理行為的二重結(jié)構(gòu)，此結(jié)構(gòu)在邏輯層面可以表示：心理現(xiàn)象的發(fā)生總是伴隨著內(nèi)感知活動，且心理現(xiàn)象作為整體構(gòu)成了內(nèi)感知活動所朝向的對象(19)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.118.。布氏認(rèn)為人們的日常語言使用模糊了這兩個概念，他們常常用其中的一個替代另一個，這就導(dǎo)致對個體心理結(jié)構(gòu)復(fù)雜性的忽視。布氏表示，“我寧愿將‘意識’這個詞視為與‘心理現(xiàn)象’和‘心理行為’同義的概念，首先是因為人們高頻使用一個復(fù)合詞組是麻煩的；其次，‘意識’與意識的對象相關(guān)，這也和具有意向特征的心理行為相似，并且，心理現(xiàn)象的這一特征也正好缺少日常表述”(20)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，pp.78-79.。這種語言的含混在某種程度上造成了對心理現(xiàn)象-內(nèi)意識(內(nèi)感知)之心理結(jié)構(gòu)的忽視。

這類邏輯上的區(qū)分并不意味著它們是作為原因和結(jié)果的兩種心理行為在場，布氏強(qiáng)調(diào)心理行為以及意識行為是作為同一發(fā)生的具有意向特征的心理統(tǒng)一體，“只有一件事情是毋庸置疑的：正如內(nèi)感知向我們直接所表明地那般，只存在著一個心理現(xiàn)象集的此類統(tǒng)一體”(21)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，pp.74-75.。因此，作為對象的某物在邏輯上以兩種方式呈現(xiàn)在人們的心理行為之中：1.它首先是心理表象的在場，以及意向地朝向表象的判斷及情感行為；2.心理現(xiàn)象整體性地構(gòu)成了內(nèi)感知活動所意向的對象。鑒于心理現(xiàn)象與內(nèi)感知活動是同一發(fā)生的心理行為，索爾達(dá)蒂(Gianfranco Soldati)指出，布氏意義上的內(nèi)感知活動反身自涉地意識到了自身整體性的心理行為(22)Gianfranco Soldati，“Brentano on Self-Knowledge”，U.Kriegel，ed.，Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School，London and New York：Routledge，2017，p.124.。

最后，在邏輯上區(qū)分了作為心理現(xiàn)象的情感行為以及朝向情感行為的內(nèi)感知活動之后，我們便可進(jìn)入對布氏“善”的概念分析。布氏直接否認(rèn)了“善”的先天性特征，“一些思想家教導(dǎo)我們，除了從經(jīng)驗中獲得概念外，還存在著某些先天的概念。它們被界定為與生俱來的，先于任何經(jīng)驗被印在心靈上的，但是這一假設(shè)實在沒必要。任何一個普遍的概念，我們都能夠指出其中特定的具體表象，每一個普遍的概念或其組成部分都是從中抽象而來的”(23)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.85.。

布氏認(rèn)為我們無法從外感知活動(官能性感知活動)中獲得“善”的概念，外感知活動指向顏色、形狀、大小等與具有廣延性特征的事物相關(guān)的概念。但是“善”卻并非質(zhì)料性屬性的概念，它來源于人們的內(nèi)感知活動，“它向我們顯現(xiàn)的并非是定位性的具有廣延性特征的對象，而是心理事件，是關(guān)于某物的意識，即，我們內(nèi)感知到自身擁有一個對象”(24)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.85.。

事實上，布氏正是通過對心理判斷行為與情感行為的平行類比推導(dǎo)出被內(nèi)感知活動所確認(rèn)的“真”與“善”，“真”的概念來源于個體在其內(nèi)感知活動中對其判斷行為的明見性確認(rèn)。蒙太古(Michelle Montague)指出，個體內(nèi)感知到自己正在肯定與否定著X，這種意識體驗是對自身心理現(xiàn)象的認(rèn)知活動，并且“關(guān)涉著意識經(jīng)驗的存在部分肯定了其自身的存在，所以，人們不可能懷疑此類存在。換言之，一個人不能夠同時肯定和懷疑具有意識經(jīng)驗的存在”(25)Michelle Montague，“Brentano on Emotion and the Will”，U.Kriegel，ed.，Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School，pp.118-119.。同樣，“善”的概念也來源于內(nèi)感知活動，正是在內(nèi)感知活動中我意識到自己正在愛著(恨著、焦慮著、渴望著、意志著……)，同時，“內(nèi)經(jīng)驗(感知)活動將我們在喜歡和欲望上的低級的自我和高級的自我之間的區(qū)分呈現(xiàn)出來”(26)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.91.，即，正是在內(nèi)感知活動中我們經(jīng)驗和認(rèn)識到自身的情感行為是否是“更高級的情感”——在內(nèi)感知活動中被經(jīng)驗為具有正確性特征的情感。

布氏指出，“善”的概念便顯現(xiàn)在這類被內(nèi)感知所經(jīng)驗到的具有正確性特征的情感行為的心理活動中，“正如我們從關(guān)于某物的正確的判斷中獲得了‘真’的概念一樣，當(dāng)朝向某物的愛是具有正確性特征的愛時，我們將其稱為善好的，從廣義上來看，善是值得愛的，是可以用正確的愛所愛的”(27)Franz Brentano，The Origin of our Knowledge of Right and Wrong，p.11.。因此，“善”的概念指涉?zhèn)€體當(dāng)下正在發(fā)生著的情感行為，以及朝向此情感行為的認(rèn)知性的內(nèi)感知活動。布氏強(qiáng)調(diào)并不存在著某種被界定為先天性的情感，具有正確性特征的情感活動首先必然是人們在自身實踐活動之中所生發(fā)出來的情感，如果某人從未經(jīng)驗過某種情感，那么他也就無法在真正意義上獲得“善”的概念。

(二)“善良意志”與認(rèn)知性情感行為的必然連結(jié)

康德的絕對命令學(xué)說預(yù)設(shè)了善良意志作為其起點，“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一個善良意志(guter Wille)以外，根本不能設(shè)想任何東西有可能無限制地被視為善的”(28)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第11頁。。他如此表述基于善良意志的實踐原則，“所有的德性概念都完全先天地在理性中有自己的位置和起源，這無論是在最普通的人類理性中還是在最高程度的思辨理性中都同樣是如此；它們絕不能從任何經(jīng)驗性的、因此只是偶然的知識中被抽象出來；它們的尊嚴(yán)正在于其來源的這種純粹性，值得被用作我們至上的實踐原則”(29)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第38頁。。德性的概念與善的概念真的是與人類情感傾向無關(guān)的先天概念嗎？康德指出，“所有的命令都用‘應(yīng)當(dāng)’來表述，并由此表示出理性客觀法則對一個意志的關(guān)系……但凡實踐上善的就是那種東西，它借助理性的表象來規(guī)定意志”(30)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第41頁。。

問題在于，“善良意志”是否可以被視為先天的概念？布氏已經(jīng)表明“善”的概念必然來源于人們的經(jīng)驗行為，那么，“意志”的概念呢？布氏強(qiáng)調(diào)任何理論體系的奠基性概念都不能夠是未經(jīng)考察的預(yù)設(shè)，否則此體系將無法真正地具有合法性。為此，他進(jìn)入對“意志”的分析，并表示意志的概念是一類復(fù)合的概念，這一概念與被內(nèi)感知活動所確認(rèn)的具有正確性特征的愛以及偏愛的概念、目的的概念以及信念的概念等具有緊密的連接。它必須要被審慎地區(qū)別于那些簡單的概念，例如，紅色、圓形、位置等，也必須要區(qū)別于類似于數(shù)學(xué)命題中的判斷概念，這些概念都可以基于自身被充分地理解。但是，“意志”的概念卻無法基于概念或者命題本身被把握，它必須要在經(jīng)驗維度上得到確認(rèn)。如果一個人從未在自身的情感活動中體驗到意志活動，那么他將永遠(yuǎn)無法理解此概念，即，人們必須要意識到自身在經(jīng)驗之中朝向某物的情感，將之作為自己努力追求的目的，以及預(yù)估自己是否能夠達(dá)成此目的，正是在這個過程中他才能夠把握“意志”的概念。

布氏表示，“康德及其追隨者都堅持認(rèn)為，意志現(xiàn)象與情感現(xiàn)象的不可推導(dǎo)性有利于區(qū)分這兩者。毫無疑問，意志現(xiàn)象不能夠來源于其他心理現(xiàn)象，我的意思并不是說意志活動只能夠通過特定的經(jīng)驗才能被了解……意志并非派生的，它也不能被解釋為特殊的原始能力的活動”(31)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.200.。因此，他駁斥了康德將意志剝離于情感的觀點，認(rèn)為這兩者并非是相互排斥的，并否認(rèn)為意志與情感設(shè)定清晰邊界的可能，“在快樂與痛苦的情感與嚴(yán)苛意義上的意志之間存在著心理行為上的聯(lián)系狀態(tài)……我們在區(qū)分情感與意志行為時，并不能完全確定某些心理現(xiàn)象應(yīng)該屬于哪一方，例如意志、渴望、勇敢以及其他的心理現(xiàn)象”(32)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.183.。

布氏得出了與康德完全相反的結(jié)論，意志不僅不能完全脫離于情感，甚至，它可以被界定為廣義層面上情感中的一種類別，他表示我們需要考慮以下心理行為的情形：“悲傷——對缺席的善好的渴望——希望此善好是我的——實現(xiàn)此善好的渴望——嘗試的勇氣——采取行動的決定。這種心理過程的一端是情感，而另一端則是意志行為，它們之間似乎距離很遙遠(yuǎn)，但如果我們關(guān)注中間的成員，并且比較相鄰的成員，我們便會發(fā)現(xiàn)最接近的連接以及幾乎難以察覺的過渡?！?33)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.184.

一切的意志都指向了行動，意志行為總是朝向某對象，朝向?qū)ο蟮囊庵就瑫r作為意志發(fā)生的結(jié)果在場。意志行為并非某種先于實踐的先天預(yù)設(shè)，任何應(yīng)然的狀態(tài)都發(fā)生在經(jīng)驗之維，是個體對當(dāng)下時刻及其連續(xù)性的下一刻的實踐行為的選擇和決定，“嚴(yán)格意義上來看，每一種意欲或者努力都指向了行動，它不僅關(guān)涉著對某事發(fā)生的渴望，同時，此渴望本身就是渴望的結(jié)果，對于還不知曉或者說至少有些懷疑愛與欲望的人而言，意志行為是不可能的”(34)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.200.?？死锔?Uriah Kriegel)指出，布氏所說的意志行為是一類較為復(fù)雜的情感行為，它與人們朝向某對象的喜愛與期待相關(guān)，也與朝向此對象做出的決定相關(guān)，即，人們預(yù)估自己能夠?qū)崿F(xiàn)此對象并形成與之相關(guān)的信念(35)Uriah Kriegel，“Brentano’s Evaluative-Attitudinal Account of Will and Emotion”，Revue Philosophique de la France Et de l’Etranger，Vol.142，No.4，2017.。因此，任何發(fā)生在經(jīng)驗行為之前由意志所頒布的絕對命令就像失去了箭靶的箭鏃，無的放矢。

正是在經(jīng)驗活動中，個體擁有了與其對象性活動相關(guān)的情感行為及內(nèi)感知活動，這種心理活動是十分復(fù)雜的，它既包含了個體對于自身在當(dāng)下情境中的情緒狀態(tài)(快樂、焦慮、痛苦、惆悵等)的意識，也包含了與此情緒密切相關(guān)的意志(想要達(dá)成或者是拒絕什么)。因此，不論康德如何自洽地在形而上領(lǐng)域論證善良意志的絕對純粹性，他都無法隔絕此意志頒布的絕對命令在實踐中所遭遇的自然情感。故此，布氏肯定了康德對情感主義的駁斥，卻否定了康德對善良意志的界定。事實上，他表示“善良”與“意志”都無法基于概念本身被全然地理解和把握，它們來源于人們經(jīng)驗性的交往實踐活動，即，個體在其經(jīng)驗活動中擁有了情感行為以及朝向情感行為的認(rèn)知。

三、結(jié)語：朝向既存價值秩序的認(rèn)知性情感

布氏認(rèn)為我們生活的世界并非冰冷的物理世界，而是一個充滿意義的世界，它具有人們信念所朝向的整全性向度。因此，這個世界絕非一塊等待我們賦予價值的幕布，但康德的絕對命令學(xué)說卻隱秘地拋擲了某些價值，他嘗試提供完美自洽的純粹形式的道德準(zhǔn)則。布氏則闡明這類拒斥經(jīng)驗性情感的道德準(zhǔn)則無法真正地降臨在實踐中，人類情感行為顯現(xiàn)了人與人、人與世界的動態(tài)和諧的連接。正是在內(nèi)感知活動中，個體擁有了關(guān)于自身情感的認(rèn)知以及情感所朝向?qū)ο笫欠裆坪玫闹R。就此而言，康德絕對命令的發(fā)生還需要一個前提，這就是在內(nèi)感知維度上對“善”的概念的確認(rèn)。

值得注意的是，在布氏的道德哲學(xué)中并未出現(xiàn)與上帝相關(guān)的討論，他認(rèn)為“善”的知識并非來源于神圣存在。任何將道德準(zhǔn)則理解為來源于超自然啟示的觀點都會陷入循環(huán)闡釋——神圣存在與神圣準(zhǔn)則之間的相互解釋。布氏表示道德哲學(xué)獨立于神學(xué)中對“上帝存在”的討論，并指出道德知識的來源必須具備明見性特征，他嘗試以心理學(xué)哲學(xué)的方法論路徑來解決這一問題。鑒于此，布氏強(qiáng)調(diào)道德知識并非由教會或其他組織直接教導(dǎo)傳授，而是與個體生活經(jīng)驗及其心理世界息息相關(guān)。這并不意味著，他否定了“上帝存在”問題的合法性，恰恰相反，正是基于對此類神學(xué)問題的回答，道德哲學(xué)走向不同的方向。因為人們在進(jìn)行道德實踐時，并非獨立地理解何謂“善”，同時還擁有關(guān)于自身生命經(jīng)驗的整體思考。道德哲學(xué)無法規(guī)避的一個基礎(chǔ)問題便是：人類當(dāng)下的經(jīng)驗活動是否有益于實現(xiàn)生命至善，此種對自身生活、世界乃至于整個宇宙的思考無疑指向關(guān)于“上帝存在”的整全性知識。

布氏認(rèn)為關(guān)于生命的整體性思考不僅涉及每一位個體此刻正在進(jìn)行的活動，還指向由每一位個體所構(gòu)成的綿延不斷的生命整體，此整體不僅關(guān)涉著此刻，同時還與過去及未來相連。關(guān)于上帝的思考是直面生命整體的形而上沉思活動，這一活動與人類生命的目的的朝向密切相關(guān)。就此目的而言，它不單指向個體，同時也指向不同個體、不同群體之間的社群交往及政治生活。在這個層面，形而上的道德準(zhǔn)則并非與人們的生活及其信念絕緣，在每個理性個體的精神世界中，都沉淀著他所證成的“善”的知識以及朝向上帝的形而上思考。只有這樣，人們才能夠樂觀地追尋生命的至善，它不僅與個體當(dāng)下的繁衍意志相關(guān)，同時與不乏美德及崇高的幸福生活關(guān)連，沒有這類思考，便沒有完整的道德哲學(xué)。

簡言之，布氏強(qiáng)調(diào)人類情感中朝向神圣存在的信念總是關(guān)涉著對自身生命的沉思，此沉思與個體的實踐無涉，而是交織在個體當(dāng)下的生命經(jīng)驗中?！吧系邸辈⒎恰吧啤钡纳袷碓?，說某物是善好的，并非因為它是上帝的命令，而是說它在每一位個體的內(nèi)經(jīng)驗活動中被確認(rèn)為善好的。通過強(qiáng)調(diào)內(nèi)經(jīng)驗活動的原初性，布氏捍衛(wèi)了每一位理性存在者自由思考的權(quán)利。他表示，“在權(quán)衡之下，我認(rèn)為事實更加傾向于‘上帝存在’的假說，但我并不想通過強(qiáng)力或勸告的方式將這種觀點灌輸給別人。每個人都可以思考，并應(yīng)該盡可能做深入的研究。我并不希望將一種盲目的信念傳遞給你，因為這種被傳遞的信念不會持續(xù)很久；我倒希望你能夠擁有洞察力與知識，它們才是整個生命的奠基性因素”(36)Franz Brentano，On the Existence of God，S.Krantz，trans.，The Hague：Martinus Nijhoff，1987，p.18.。