論陳映真的現(xiàn)代名教批判—重讀《唐倩的喜劇》

易文杰

（廈門大學(xué) 臺(tái)灣研究院，福建 廈門 361005）

一、現(xiàn)代名教問題的再出發(fā)—從第三世界的視野來看

隨著晚清新變，在中國(guó)近現(xiàn)代歷史時(shí)期，西潮涌入，大量的主義、思想、觀點(diǎn)、名詞被譯介到知識(shí)界。然而，接受者卻常有自樹權(quán)威的態(tài)度，從而出現(xiàn)了許多癥候：“名”與實(shí)踐脫節(jié)，成為空幻的符號(hào)世界，即“名詞拜物教”。[1]倡導(dǎo)者人云亦云，并無主見，或等而下之，其實(shí)內(nèi)心并無信仰，只是以此沽名釣譽(yù)而已。2019年，金理出版的《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判：以章太炎、魯迅與胡風(fēng)為中心》對(duì)這個(gè)問題有精彩的研究。①該書修訂自金理的博士論文，出版后引起了學(xué)界的廣泛討論，《探索與爭(zhēng)鳴》雜志社還為此書召開了研討會(huì)。主要的討論參見：姜義華、陳思和、趙京華等：《優(yōu)秀青年學(xué)人第四輯 金理 走出“名教”時(shí)代》，《探索與爭(zhēng)鳴》2020年第3期，第161—192頁(yè)；康凌：《破名與破己—金理〈文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判〉》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2020年第6期，第250—259頁(yè)；黃平：《本真性個(gè)人的情感轉(zhuǎn)向—以金理〈文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判〉為例》，《小說評(píng)論》2020年第2期，第34—41頁(yè)；何亦聰：《“破名者的姿態(tài)”—評(píng)金理〈文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判：以章太炎、魯迅與胡風(fēng)為中心〉》，《蘇州教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2021第4期，第34—37頁(yè)。金理基于“名教”概念的歷史演變，特別是現(xiàn)代人在具體表現(xiàn)中賦予“名教”的新內(nèi)涵，揭示了“名教”背離、歪曲現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象，以及“名教”所指向的“名詞拜物教”，由此提出“現(xiàn)代名教批判”這一課題。

而在筆者看來，值得注意的是，該書以章太炎到魯迅再到胡風(fēng)為脈絡(luò)進(jìn)行考察研究，而魯迅與胡風(fēng)的現(xiàn)代名教批判，正好是“魯迅左翼傳統(tǒng)”的鮮明體現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，我們可以從“魯迅左翼傳統(tǒng)”中的重要人物陳映真展開思考，從“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的第三世界左翼視角出發(fā)展開對(duì)殖民性知識(shí)生產(chǎn)的思考。正如趙稀方指出的那樣：“最為重要的是，陳映真給我們提供了晚清以來中國(guó)一直最為匱乏的批判殖民性的視角，這才是陳映真的真正意義所在?！盵2]可見，陳映真的重要性在于他獨(dú)特的批判殖民性的視角。

從更為廣闊的視野來看，這種批判殖民性的視角即是“第三世界”視角，“第三世界”指的是曾經(jīng)或正在被西方發(fā)達(dá)國(guó)家的霸權(quán)勢(shì)力所殖民壓迫的國(guó)家。盡管中國(guó)及其他第三世界國(guó)家在冷戰(zhàn)時(shí)期已經(jīng)取得民族獨(dú)立，但是，處在第三世界的國(guó)家仍然承受著來自第一世界國(guó)家的霸權(quán)壓迫與不平衡、不對(duì)等的文化交流，而第三世界知識(shí)分子以文化與此進(jìn)行“搏斗”。例如詹姆遜認(rèn)為，魯迅的作品中充滿了第三世界與第一世界的搏斗。[3]陳光興認(rèn)為，陳映真的許多作品體現(xiàn)了第三世界左翼知識(shí)分子的心路歷程。[4]

從第三世界文學(xué)的視角來看，陳映真對(duì)殖民性、資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性都有著深刻的反思，也可稱為“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”。如徐紀(jì)陽(yáng)提示的那樣，陳映真的“第三世界文學(xué)”視野與魯迅早年關(guān)于東方“弱小民族”文學(xué)譯介的觀點(diǎn)有相通之處。[5]趙京華也指出：“魯迅的世界意義首先體現(xiàn)在東亞?！盵6]因此，筆者認(rèn)為，可以把魯迅影響下的陳映真基于第三世界語境反思殖民性的現(xiàn)代名教批判也納入這一左翼譜系之中，以豐富我們對(duì)現(xiàn)代名教生成、影響的理解及批判現(xiàn)代名教的路徑。譬如陳映真的《唐倩的喜劇》（1967），這篇小說在一定程度上改變了陳映真早期小說中的憂郁詩(shī)學(xué)，對(duì)當(dāng)時(shí)都市知識(shí)分子界的“現(xiàn)代名教”展開了尖銳的反諷：國(guó)民黨對(duì)學(xué)術(shù)自由的壓制和知識(shí)分子對(duì)西方學(xué)說—如存在主義、邏輯實(shí)證論、現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)—的全盤盲目接受。這反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)臺(tái)灣社會(huì)的癥候：冷戰(zhàn)期間，臺(tái)灣成為了美國(guó)的“傀儡”政權(quán)，成為了冷戰(zhàn)前沿的意識(shí)形態(tài)堡壘，只能緊緊依附于美國(guó)的“新殖民”霸權(quán)，經(jīng)受經(jīng)濟(jì)殖民與文化殖民的雙重宰制。

二、“轉(zhuǎn)向者”—第三世界“現(xiàn)代名教”與知識(shí)分子

（一）竹內(nèi)好的“回心”“轉(zhuǎn)向”之辨

在16世紀(jì)以來的世界現(xiàn)代歷史中，東亞與西歐存在現(xiàn)代化進(jìn)程上的差異，西歐更是通過暴力的殖民加快了自己的現(xiàn)代化速度，乃至上升到帝國(guó)主義式的侵略，并通過意識(shí)形態(tài)機(jī)器源源不斷地向東亞等第三世界地區(qū)輸出自己的價(jià)值觀。戴維·哈維指出：“資本主義走到哪里，它的幻覺機(jī)器、它的拜物教和它的鏡子系統(tǒng)就不會(huì)在后面太遠(yuǎn)。”[7]在東亞現(xiàn)代化的進(jìn)程中，西方現(xiàn)代性被譯介到本土，如何把這些知識(shí)在地化成為了當(dāng)時(shí)知識(shí)分子乃至國(guó)族的一大難題。

因此，在二戰(zhàn)后的日本這一語境之下，竹內(nèi)好從魯迅處汲取思想資源，對(duì)日本法西斯軍國(guó)主義進(jìn)行反思，提出了向外依附的“轉(zhuǎn)向”與向內(nèi)超克的“回心”，展開對(duì)東亞現(xiàn)代性的探索。在此鏡鑒下，第三世界作家對(duì)國(guó)民劣根性的批判需要超克東方主義與歐美帝國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)機(jī)器。竹內(nèi)好通過對(duì)比中日兩國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，提出了深刻的反思：日本的現(xiàn)代化進(jìn)程類似于“優(yōu)等生”的文明，是全盤接受而缺乏思考的“轉(zhuǎn)向”；以魯迅為代表的中國(guó)現(xiàn)代化則是“回心”型的話語，是對(duì)西方知識(shí)批判性的繼承，“面對(duì)自由、平等以及一切資產(chǎn)階級(jí)道德的輸入，魯迅進(jìn)行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權(quán)威從外部的強(qiáng)行塞入?！偠灾⒉幌嘈艔耐獠勘毁x予的救濟(jì)”。[8]根據(jù)兩國(guó)近代化的差異，竹內(nèi)好也提出了兩種知識(shí)分子的類別：回心型知識(shí)分子與轉(zhuǎn)向型知識(shí)分子。對(duì)竹內(nèi)好提出的“回心”與“轉(zhuǎn)向”，汪暉進(jìn)行了詮釋：“‘回心’與‘轉(zhuǎn)向’都涉及立場(chǎng)或價(jià)值的轉(zhuǎn)變，但‘轉(zhuǎn)向’是隨波逐流的變化，是由于外部壓力或誘惑而引起的改變，而‘回心’則是經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎、抵抗之后的決斷。”[9]在竹內(nèi)好和汪暉的延長(zhǎng)線上，本文試圖通過文本細(xì)讀的方式來揭示“轉(zhuǎn)向者”之困境。

（二）小說中的“偽士”形象及其“轉(zhuǎn)向”

魯迅小說中對(duì)“偽士”的反諷藝術(shù)是較為辛辣的，體現(xiàn)出兩極對(duì)立因素的相互比較、輕松自信的超脫感和距離感等特點(diǎn)。陳映真的反諷技巧與魯迅先生有著異曲同工之妙，他在批判“偽士”時(shí)使用了大量漫畫化的筆法，充滿喜劇、荒誕色彩的同時(shí)，諷喻尤深?！短瀑坏南矂　分械哪行孕蜗螅图畜w現(xiàn)了20世紀(jì)60年代西潮涌入中國(guó)臺(tái)灣的情況：對(duì)于西潮話語的接受，其轉(zhuǎn)向與改變只停留在了虛空之中。譬如，其對(duì)存在主義啟蒙話語的接受與轉(zhuǎn)向，是極為膚淺的。

鄭鴻生指出，存在主義是當(dāng)時(shí)流行于臺(tái)灣知識(shí)界的重要流派，存在主義觀念以“存在先于本質(zhì)”為基礎(chǔ)，反對(duì)任何先驗(yàn)觀念對(duì)個(gè)體存在的精神束縛，在文學(xué)青年中頗受歡迎。[10]然而，在《唐倩的喜劇》中，老莫接受薩特式的存在主義只是為了一己私利。老莫之所以鄙視基督教學(xué)派的存在主義，是因?yàn)橐虌尫磳?duì)他和姨表妹的近親愛情，這使他發(fā)現(xiàn)了基督教的“偽善”，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)羅素的性解放理論，并借此與唐倩公開同居，但不久他的真實(shí)面目便暴露出來了。陳映真借用了唐倩的評(píng)論，“伊不久就發(fā)現(xiàn)到老莫也具備了一些男人—特別是這些知識(shí)分子—的所不能短少的偽善”[11]97，還有敘述人的評(píng)價(jià)聲音，“這些個(gè)在逛窯子的時(shí)候能免于一種猥瑣感的性的解放論者”[11]94，形式上看似漫不經(jīng)心，實(shí)則以極其輕蔑的方式嘲笑和諷刺了對(duì)象，舉重若輕，使小說具有尖銳的批判力量。與此同時(shí)，老莫雖主張“人道主義”，但在私人的日?？臻g里卻異化為極端的性的技術(shù)主義者，他借用羅素的種種理論為自己的私欲進(jìn)行辯護(hù)，實(shí)際上只是不想對(duì)唐倩負(fù)責(zé)，虛偽的嘴臉盡收筆底，“‘我喜歡和你有一個(gè)孩子，小倩’，他柔情似水地說，‘可是，小倩，孩子將破壞我們?cè)谠嚮樗枷肷蟼ゴ蟮陌駱印盵11]100。自然，當(dāng)唐倩選擇放棄孩子的時(shí)候，他縱橫的涕淚也只是一種造作的、虛偽的體現(xiàn)。如果說當(dāng)時(shí)英美的性解放理論是一種把青年從資產(chǎn)階級(jí)的虛偽文明中解放出來的力量，那么當(dāng)它“理論旅行”到中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的時(shí)候，卻成為不少知識(shí)分子借此不負(fù)責(zé)任的工具。

更重要的是，薩特提出的“存在主義的人道主義”是具有批判力量的，然而，在老莫那里，或者說在當(dāng)時(shí)的臺(tái)灣社會(huì)大多數(shù)的知識(shí)分子那里，存在主義的人道主義的左翼維度被閹割。在老莫的影響下，唐倩所秉持的“存在主義”也只是為了“自我”，而缺乏和社會(huì)、和他人有機(jī)、飽滿、在地的聯(lián)結(jié)。老莫所指導(dǎo)的唐倩的文學(xué)創(chuàng)作也只剩“亞流”的現(xiàn)代主義：她對(duì)里爾克的接受只停留在一種空無的倦怠的無力感；她創(chuàng)作的小說致力于描寫孤寂、無力、去勢(shì)的男性主體與絕望、凄涼、傷感的環(huán)境?！敖槿搿币辉~僅僅是她口中的時(shí)髦字眼，實(shí)際上她缺乏和社會(huì)之間的真正聯(lián)結(jié)?？偟膩碚f，從“竹內(nèi)魯迅”的視野來看，小說中的男性人物，在紛涌的西潮之中，是閹割西方理論、片面接受西方理論，只為了一己私欲的“轉(zhuǎn)向者”。由于外部壓力隨波逐流，都有著“偽士”的意味。而在他們影響下的唐倩，也并不是“抵抗”“超克”的“回心者”。

三、現(xiàn)代名教困境之一：日常生活現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)及其“文本性態(tài)度”

第三世界知識(shí)分子陷入理論與實(shí)踐相脫節(jié)的情境是一種常見的現(xiàn)象。愛德華·薩義德曾提出過一個(gè)“文本性態(tài)度”的概念，指的是盡管無數(shù)實(shí)例證明，“將書本上的東西照搬到現(xiàn)實(shí)是愚蠢的或?yàn)?zāi)難性的……人們寧可求助于文本圖式化的權(quán)威而不愿與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行直接接觸”[12]。然而，當(dāng)知識(shí)作為一種話語存在，它本身并不是客觀中立的，而是在權(quán)力生產(chǎn)的過程中帶有某種隱秘的立場(chǎng)。在“依附”型的世界格局體系中，這種知識(shí)生產(chǎn)更不鮮見。從第三世界語境進(jìn)行探討，我們可以更好地理解為何知識(shí)分子變成了“偽士”。

我們先從對(duì)日常生活的想象進(jìn)行考察。在《唐倩的喜劇》中，“現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)”已經(jīng)深入到了知識(shí)分子對(duì)日常生活世界的想象之中。西方馬克思主義者列斐伏爾通過精彩的分析，揭示了資產(chǎn)階級(jí)將奴役隱藏在日常生活中的生產(chǎn)裝置。對(duì)此，他提出的解決方案是將“日常生活藝術(shù)化”，“作為一個(gè)整體的生活，日常生活，應(yīng)該成為一種藝術(shù)作品，一種能讓自己快樂起來的藝術(shù)作品”[13]。德波則通過批判性地繼承列斐伏爾的思想，提出資產(chǎn)階級(jí)日常生活奴役的本質(zhì)是馬克思所指認(rèn)的資本關(guān)系對(duì)微觀日常生活細(xì)節(jié)不可見的殖民。[14]

如第三個(gè)和唐倩結(jié)合的“偽士”喬治周，他的舉止無不體現(xiàn)著作為現(xiàn)代名教的現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)神話：他對(duì)唐倩的教誨，無不是以“普遍性價(jià)值”的態(tài)度吹噓美國(guó)的進(jìn)步、貶低中國(guó)的落后。他總是在中文里夾雜一些英文來表征自己的身份，這不禁讓我們想起了《圍城》中的張吉民。然而，在全球資本主義體系之中，他的位置又是什么呢？陳映真通過喬治周這個(gè)人物進(jìn)行了深刻的異化勞動(dòng)批判與資本主義批判：他被淹沒在一家大公司的員工體系中，看似有著理想的生活，實(shí)則只是被異化的工具—?jiǎng)趧?dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品相異化、勞動(dòng)者與勞動(dòng)本身相異化、人與人的類本質(zhì)相異化、人與人相異化。從古希臘開始，人類就在“技巧”方面有著發(fā)明才能，懂得運(yùn)用“技巧”改造自然，甚至征服自然，但這并不意味著人類的理性是萬能的，更不意味著人類中心主義是正確的。當(dāng)人的“技巧”變成浸泡在利己主義冰水中的工具理性，那就是對(duì)人本身的反噬。

陳映真通過喬治周的“去勢(shì)”，集中體現(xiàn)了技術(shù)理性與現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的悖論。喬治周陷在“去勢(shì)”的羅網(wǎng)之中，在他和唐倩訂婚的那夜，他便成了一個(gè)極端的性的技術(shù)主義者，那種機(jī)械的無情的行為，自然使他們的婚姻也成為一個(gè)悲劇?；孛绹?guó)后不久，喬治周就被他的新婚妻子唐倩拋棄了，“資產(chǎn)階級(jí)撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系”[15]，他的“性無能”正如馬克思·韋伯所說的“理性的鐵籠”對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中指出：資本主義的清教徒精神標(biāo)榜勞動(dòng)是侍奉上帝的“職責(zé)”，而身體則被誹謗為萬惡之源。[16]由此可見，官僚主義/科層制度使每個(gè)人都變成巨大機(jī)器的一部分，身體被抽象為巨大生產(chǎn)鏈中的一個(gè)功能，與勞動(dòng)無關(guān)的身體意識(shí)需要被禁止。在小說中，都市人成了物質(zhì)人，都市人的愛欲被物欲所異化。都市人的個(gè)體生命完全依附在物上，成為了物的奴隸，成為了商品拜物教的教徒。他們只剩下一個(gè)貧乏的平面想象，一個(gè)嶄新的都市神話—這里的宗教是拜物教，這里的主義是消費(fèi)主義，這里的人是被物化與異化的都市人，這里的都市洋溢著一種物欲的吊詭的迷思。

馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)曾在《現(xiàn)代性的五副面孔：現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術(shù)、后現(xiàn)代主義》中區(qū)分了兩種現(xiàn)代性：歷史上的資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性與文學(xué)藝術(shù)上的現(xiàn)代性，兩者是分道而馳的，后者可謂是對(duì)市儈、庸俗的前者的一種反抗。[17]陳映真的寫作正是后者的鮮明體現(xiàn)。

四、現(xiàn)代名教困境之二：殖民性知識(shí)生產(chǎn)的世界形象與民族寓言

在“文化冷戰(zhàn)”的語境之中，不僅知識(shí)分子的日常生活想象與美援文藝相差無幾，其世界體系想象也深受“冷戰(zhàn)思維”的影響。伊曼紐爾·沃勒斯坦指出，在現(xiàn)代資本主義世界體系中，國(guó)與國(guó)之間存在著等級(jí)差序，極少數(shù)國(guó)家成為核心國(guó)，大多數(shù)國(guó)家變成附屬國(guó)，中心—半邊緣—邊緣的層級(jí)結(jié)構(gòu)昭示了世界經(jīng)濟(jì)體的極度不平等，英、美等發(fā)達(dá)國(guó)家居于體系的“中心”，擁有生產(chǎn)和交換的雙重優(yōu)勢(shì)，對(duì)“半邊緣”區(qū)域和“邊緣”區(qū)域進(jìn)行經(jīng)濟(jì)剝削，維持自己的優(yōu)越地位。[18]《唐倩的喜劇》對(duì)知識(shí)分子的“文本性態(tài)度”的批判，在老莫對(duì)“第一世界”與“第三世界”的戰(zhàn)爭(zhēng)—越南戰(zhàn)爭(zhēng)—的認(rèn)識(shí)中暴露得淋漓盡致，在老莫看來，“被火焰燒成木乃伊一般的越共的尸體，在西貢的鬧區(qū)被執(zhí)刑了的年輕的囚犯，穿著黑色衣衫的戰(zhàn)俘”，不過是“卑賤的死亡”，而越南人民的反抗，只不過是“愚昧的暴行”，“胖子老莫堅(jiān)持：美國(guó)所使用的，絕不是什么毒氣彈……那只是一種用來腐蝕樹葉和荒草的藥物，使那些討厭的黑衫小怪物沒有藏身的地方；至于那些黑衫小怪物們，決不是像羅素說的什么‘世界上最英勇的人民’，而是進(jìn)步、現(xiàn)代化、民主和自由的反動(dòng)；是亞洲人的恥辱；是落后地區(qū)向前發(fā)展的時(shí)候，因適應(yīng)不良而產(chǎn)生的病變”。[11]98-99

為何老莫會(huì)這么想呢？歸根結(jié)底，是在于他對(duì)西方，對(duì)第三世界其他地區(qū)的“文本性態(tài)度”。在小說中，他拿著美國(guó)《生活雜志》《新聞周刊》《時(shí)代周刊》上剪下來的越戰(zhàn)的圖片，借以向唐倩宣講他的存在主義哲學(xué)。由此可見，他是通過《生活雜志》《新聞周刊》《時(shí)代周刊》這些文本來認(rèn)識(shí)西方與東方的，故而他會(huì)發(fā)出如此吊詭的感嘆。國(guó)內(nèi)學(xué)者也曾引述過薩義德對(duì)西方記者“文本性態(tài)度”的分析：第二次中東戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之后，一位法國(guó)記者從巴黎來到黎巴嫩，感傷地寫道，夏多布里昂筆下的東方一去不復(fù)返了。[19]對(duì)西方記者而言，東方代表了異國(guó)情調(diào)與羅曼蒂克，而這種對(duì)東方的共識(shí)來源于15—18世紀(jì)的西方行旅、商賈，尤其是文人的經(jīng)典游記。也就是說，是這些有關(guān)東方的文本而不是現(xiàn)實(shí)主導(dǎo)了西方人的東方觀念。在小說中，老莫的觀念同樣如此，他深受“冷戰(zhàn)思維”的影響，他的言行顯然與他所推崇的薩特的言行并不一致—20世紀(jì)60年代，當(dāng)美國(guó)介入越南戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，薩特堅(jiān)決反對(duì)，并以執(zhí)行主席的身份參加了一場(chǎng)審判美國(guó)入侵越南罪行的庭審，法院的名譽(yù)主席正是羅素。

這種殖民性知識(shí)的宰制也造成了深重的悲劇。如小說中羅大頭的故事，羅大頭的自殺并不是出自于對(duì)真理的追求，而是出于對(duì)“去勢(shì)”的恐懼?！暗谌澜绲奈谋?，甚至那些看起來好像是關(guān)于個(gè)人和力比多趨力的文本，總是以民族寓言的形式來投射一種政治：關(guān)于個(gè)人命運(yùn)的故事包含著第三世界的大眾文化和社會(huì)受到?jīng)_擊的寓言?！盵20]歸根結(jié)底，這個(gè)被迫“虛偽”的偽士悲劇，展現(xiàn)了第三世界內(nèi)戰(zhàn)/冷戰(zhàn)結(jié)構(gòu)下知識(shí)分子的一個(gè)側(cè)影。在“反共”意識(shí)形態(tài)的陰影籠罩之下，他遁入高深的“邏輯實(shí)證論”里面。當(dāng)然，這種“邏輯實(shí)證論”也只是他裝點(diǎn)門面的工具，是一種布爾迪厄所說的“象征資本”，不是為了求真。這讓我們想起《圍城》中的褚慎明，他學(xué)習(xí)“邏輯實(shí)證論”的原因竟是羅素曾經(jīng)請(qǐng)他喝過茶。褚慎明經(jīng)常翻閱外國(guó)哲學(xué)雜志，找出世界上偉大哲學(xué)家的通信地址，并給他們寫信，哲學(xué)家們隨后回信稱贊褚慎明是中國(guó)新哲學(xué)的奠基人，他用三四十封這樣的信嚇壞了無數(shù)人。

但羅大頭無法真正地逃避，因?yàn)樵趹?zhàn)后中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)肅殺蕭瑟的政治環(huán)境中，他也只能被迫獻(xiàn)媚，違背知識(shí)分子的操守。這種痛苦與不安無法清除、消解，只能抑郁于心，最后轉(zhuǎn)移、爆發(fā)在和唐倩的關(guān)系里。《唐倩的喜劇》既是陷入“去勢(shì)”焦慮的知識(shí)分子力比多壓抑的故事，又是民族寓言，表征著在壓抑的“雙戰(zhàn)結(jié)構(gòu)”之中，遭遇精神危機(jī)的第三世界知識(shí)分子的靈魂癥候。在這篇小說發(fā)表的30年后，陳映真發(fā)表了《向內(nèi)戰(zhàn)·冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)挑戰(zhàn)》①陳映真：《向內(nèi)戰(zhàn)·冷戰(zhàn)意識(shí)形態(tài)挑戰(zhàn)》，發(fā)表于1997年10月19日人間出版社與夏潮聯(lián)合會(huì)在臺(tái)北主辦的臺(tái)灣鄉(xiāng)土文學(xué)論戰(zhàn)20周年學(xué)術(shù)研討會(huì)，參見http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/3858/c0。一文，總結(jié)了鄉(xiāng)土文學(xué)“雙戰(zhàn)結(jié)構(gòu)”批判的意義。但實(shí)際上，從《唐倩的喜劇》中我們可以看到，在20世紀(jì)60年代的世界性風(fēng)潮影響下，在從現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)主義的“《文學(xué)季刊》時(shí)期”，陳映真便“部分地克服了早期作品的感傷和憂郁風(fēng)”[21]，在《唐倩的喜劇》中犀利地批判了臺(tái)灣的“雙戰(zhàn)”思想結(jié)構(gòu)—冷戰(zhàn)思維使知識(shí)分子依附于反共政權(quán)之中，喪失了對(duì)第三世界的基本關(guān)懷；內(nèi)戰(zhàn)思維更使知識(shí)分子加深了這種偏見，并陷入了冷戰(zhàn)的神話之中。

五、余論

金理新著著眼于現(xiàn)代名教批判，探討后發(fā)國(guó)家知識(shí)分子的現(xiàn)代困境。而事實(shí)上，在第一世界現(xiàn)代性神話的沖擊與殖民知識(shí)的傳播下，第三世界的知識(shí)分子如何保持自己的主體性，是一件十分困難的事情。特別是20世紀(jì)60年代在“文化冷戰(zhàn)”陰影籠罩之下的中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)，也存在著現(xiàn)代名教的殖民性癥候，陳映真對(duì)此進(jìn)行了卓越的分析?？偟膩碚f，秦制之后，傳統(tǒng)的士失去了獨(dú)立性，變成依附于各種權(quán)力話語的附庸，譬如儒家意識(shí)形態(tài)。到科舉廢除之后，知識(shí)分子則依附到了各種西方話語上，以此“混飯”。這就是胡適所批判的“名教”，折射出傳統(tǒng)之“士”向“知識(shí)分子”心態(tài)轉(zhuǎn)變的歷史癥候。在從“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型的過程中，我們需要重新思考這一問題。

當(dāng)然，這并不意味著對(duì)西方思想的全盤拒絕。理想的知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)是獨(dú)立地接受、批判地繼承古今中西傳統(tǒng)，吸收一切有益于本土發(fā)展的文明成果。如對(duì)陳映真影響頗深的魯迅先生，以“拿來主義”的眼光勇敢地拿，并且以“回心”的態(tài)度批判性地接受，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為適用于本土民族的知識(shí)。魯迅先生以深沉且具有韌性的戰(zhàn)斗精神，進(jìn)行“陣地戰(zhàn)”，成為不斷地“反抗絕望”的“有機(jī)知識(shí)分子”，突出東亞“鐵屋”的重圍。當(dāng)中國(guó)遭受殖民者的入侵，中華文化面臨危機(jī)，中華文明面臨著“三千年未有之大變局”之時(shí)，還在青年時(shí)的他就在《文化偏至論》中提出，“必洞達(dá)世界之大勢(shì)，權(quán)衡較量……外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)”[22]，他的一生也正是如此實(shí)踐的。

陳映真本人也是如此，他的思想熔鑄了解放神學(xué)與馬列主義，他的文學(xué)形成受到了契訶夫、魯迅、芥川龍之介的影響，又具有獨(dú)特的“憂郁”美學(xué)風(fēng)格。正如陳美霞所言，在陳映真的心中，耶穌不是“神的兒子”，而是一個(gè)與窮人、罪人和被侮辱被損害者在一起的人，陳映真從中感受到了“愛”的力量，這是他左翼情感的基礎(chǔ)，也是他的作品總是充滿感性力量的原因。[23]與此同時(shí)，盡管曾因?yàn)樽约旱鸟R克思主義信仰而入獄，他仍然堅(jiān)持著自己的信仰，并當(dāng)“統(tǒng)”“獨(dú)”論爭(zhēng)時(shí)，撰寫文章，坦誠(chéng)自己的馬克思主義立場(chǎng)，以第三世界的立場(chǎng)反駁陳芳明的“分離主義”傾向，高揚(yáng)反民族分裂的旗幟，發(fā)出“中國(guó)認(rèn)同”的真誠(chéng)聲音，“在長(zhǎng)期的寫作與社會(huì)斗爭(zhēng)中，陳映真從未試圖通過高懸理想以獲得同情，相反，他對(duì)那些廉價(jià)的理想給予了無情的批判，同時(shí)選擇將理想和理想主義者投入現(xiàn)實(shí)的熔爐予以鍛造，以鍛煉人的主體意志”[24]?？偟膩碚f，魯迅和陳映真都不是狹隘保守的“文化民族主義”者，而是將多種西方思想熔鑄為一體。無論是作品還是人生，魯迅與陳映真都在踐行著批判“偽士”、走出“現(xiàn)代名教”、成為“真人”的理念。筆者以為，這就是《唐倩的喜劇》這一作品能給予我們當(dāng)代知識(shí)分子的啟示。