心的性化：荀子與儒家心學(xué)初成

張恒

(山東社會科學(xué)院 國際儒學(xué)研究院，山東 濟(jì)南 250002)

一、問題的提出

作為孔子之后原始儒學(xué)最重要的兩脈，荀學(xué)與孟學(xué)從來不是“自在”之學(xué)，它們總是在學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)中相互博弈、相互詮釋。自上世紀(jì)末起，中國哲學(xué)界又出現(xiàn)一波“荀學(xué)熱”，遠(yuǎn)承清代漢學(xué)對宋明理學(xué)“尊孟抑荀”之反思余緒，近接現(xiàn)代性對“隆禮重法”之現(xiàn)實需求，以回歸“荀孟同尊”為旨?xì)w，方興未艾。

“荀學(xué)熱”的首要特點是“善解荀子”。牟宗三說“荀子之學(xué)，歷來無善解”(1)牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第129頁。，此語可謂道盡“性惡論”在荀學(xué)詮釋史上流布之深廣，這也是荀子備遭詬病之所在，二程就曾尖銳批評其“極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”(2)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第262頁。，朱熹更是將其“逐出”儒門。有鑒于此，“荀學(xué)熱”中諸學(xué)者采取了與乾嘉學(xué)人類似的尊荀思路，即首先對荀子性論作出“善解”，以洗脫其“性惡”之“污名”。如日本學(xué)者兒玉六郎以及中國學(xué)者周熾成、林桂榛等從《性惡》篇真?zhèn)蔚冉嵌瘸霭l(fā)，以“性樸論”重新定義荀子性論(3)兒玉六郎：《荀子·性樸説の提起——性偽之分に関する考察から》，《日本中國學(xué)會報》第26輯，第26-42頁；周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日報》2007年3月20日，第11版；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期，第106-111頁。；路德斌等學(xué)者從名實之辯等角度出發(fā)，指出荀子性論實為“性善論”，“善偽”是其中不可或缺的一環(huán)(4)路德斌：《荀子人性論之形上學(xué)義蘊》，《中國哲學(xué)史》2003年第4期，第34-42頁；路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年第1期，第52-59頁。；還有學(xué)者提出“性質(zhì)美”(5)曾振宇：《“性質(zhì)美”：荀子人性論辯誣》，《中國文化研究》2015年春之卷，第1-11頁?！靶晕Ｕf”(6)謝曉東：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學(xué)研究》2015年第4期，第72-78頁。“性惡心善說”(7)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71-80頁。等詮釋思路，為荀子辯誣。

在“善解荀子”基礎(chǔ)上，“荀學(xué)熱”近年又呈現(xiàn)新的特點——“統(tǒng)合孟荀”。李澤厚提出“舉孟旗、行荀學(xué)”，舉孟學(xué)“充滿情感的自由意志仁義旗”，行荀學(xué)“由外而內(nèi)，由倫理規(guī)范而道德行為”之路徑方法(8)李澤厚：《舉孟旗 行荀學(xué)——為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》2017年第4期，第58-62頁。。梁濤認(rèn)為，孟子發(fā)展了孔子的君子人格思想，荀子則繼承了孔子的禮學(xué)思想，更加關(guān)注社會秩序建構(gòu)，孟荀結(jié)合才是完備的儒學(xué)體系(9)向凈卿：《荀學(xué)復(fù)興與統(tǒng)合孟荀》，《國學(xué)學(xué)刊》2020年第1期，第138-140頁。。劉悅笛提出從“心統(tǒng)情性”角度兼祧孟荀，試圖找到統(tǒng)合孟荀的整體論思路(10)劉悅笛：《孟荀“天—性—情—心”統(tǒng)合論——從“心統(tǒng)情性”新視角兼祧孟荀》，《文史哲》2020年第2期，第109-112頁。。就實質(zhì)而言，“統(tǒng)合孟荀”總體上仍是為抬升荀子，使其合情合理地匯入孔孟譜系。

“善解荀子”與“統(tǒng)合孟荀”使“荀學(xué)熱”新見迭出，這對于重新認(rèn)識荀子尤其是消弭荀孟之間的思想張力、打破長期在思想史上居支配地位的“荀孟對峙”刻板印象，大有推進(jìn)之功(11)“荀學(xué)熱”之前，已有少數(shù)學(xué)者注意到“荀孟之同”。如郭沫若曾指出，荀子“義榮勢榮、義辱勢辱”“王道”等思想觀念皆可溯源至孟子。李澤厚曾提出，荀子與孔孟的共同點、一脈相承處是更為基本和主要的，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想各方面，荀子實際都大體遵循了孔孟的路線。參見李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第94頁。及至“荀學(xué)熱”，學(xué)者從性論、心論、政治等角度出發(fā)對“荀孟之同”作出更加深入的探討。。然而，既有研究雖于“破舊”綽綽有余，但于“立新”仍嫌不足，亦即在“如何走出荀孟對峙”問題上仍有思考余地：其一，既有研究雖普遍注意到荀孟二人在“性”等概念的使用上存在錯位，但鮮有研究從語言哲學(xué)角度對這種錯位作出理論澄清，進(jìn)而明確指出荀孟人性理論在事實上的一脈相承；其二，既有研究雖已注意到“心”對于新詮荀子、統(tǒng)合孟荀之意義，但較少關(guān)注荀學(xué)“以性釋心”致思路向或“心的性化”思維特點，難以對荀子之“心”豐富、完備的立體結(jié)構(gòu)予以全面揭示，也難以對荀子心學(xué)的歷史貢獻(xiàn)作出客觀評價；其三，多數(shù)研究對荀學(xué)中“氣”的向度重視不夠，難以對荀子“養(yǎng)心”“化性”等道德實踐理論作出有力解釋。這些問題既關(guān)乎對荀子心學(xué)的理解、定位，也關(guān)乎對荀孟關(guān)系的重新認(rèn)識，還關(guān)乎對“統(tǒng)合孟荀”熱潮的客觀評估，不可不深察，本文的核心任務(wù)即是對此作出深入探討。

二、以偽別性：廣義人性結(jié)構(gòu)的開顯

戰(zhàn)國后期劇變的社會現(xiàn)實與激蕩的社會思潮為荀學(xué)的發(fā)生提供了深厚的土壤，單就學(xué)理而言，對孟學(xué)——尤其是孟子關(guān)于人的本質(zhì)的觀念亦即心性學(xué)說——的反思構(gòu)成了荀子極為重要的問題意識，甚至可以說是荀學(xué)理論建構(gòu)的重要起點。對荀子的認(rèn)識離不開孟子。

發(fā)軔于周初人文精神之躍動、奠基于孔門“性與天道”之言說的人性論，至孟子始有深入探討。對于孟子人性論，學(xué)界往往強調(diào)乃至專言其道德倫理義，即認(rèn)為其所言人性是先驗內(nèi)在的德性。從孟子的論述重心來看，這種強調(diào)確有道理，即其所著力揭示的是有別于“犬之性”“牛之性”的“人之性”，并認(rèn)為“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”(《孟子·盡心下》)，“君子所性”是仁義禮智，而且“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子上》)，即仁義禮智之“性”先驗內(nèi)在，不假外求，不慮而知，不學(xué)而能。

這種貌似倫理絕對主義的觀點引起了荀子的反思：既然善性先驗內(nèi)在，惡行源于何處？哲學(xué)地看，該問題的終極答案只有一個：惡源于惡。正是基于這一認(rèn)識，荀子在《性惡》篇中從多個角度反復(fù)申述“性”之“惡”：其一，人性皆“好利”“疾惡”“有耳目之欲”“有好聲色”，若順其發(fā)展，必然產(chǎn)生“爭奪”“殘賊”“淫亂”，最終“合于犯分亂理而歸于暴”，故人性惡；其二，目見、耳聽皆為人性，“可以見之明”“可以聽之聰”都離不開目與耳，據(jù)此推斷，如果“善”是人性的一部分，則必不能分離出去，但從現(xiàn)實經(jīng)驗來看，人生下來就“離其樸”“離其資”，可見“善”并不在人性之中，故人性惡；其三，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”，辭讓是善，而辭讓又往往需要悖于情性，故人性惡；如此等等。

孟子道“性善”，荀子言“性惡”，這種表面上的“針鋒相對”極其自然地將后人的詮釋思路引向了“荀孟對峙”，這一觀念長期在思想史上占據(jù)主流地位。然而，誠如部分學(xué)者所注意到的，荀孟二人對“性”的言說實則存在錯位。如上所述，孟子所著力揭示的是區(qū)別于犬牛之性的“人之性”，是人之所以異于禽獸者，此“性”為人所特有，具有道德倫理內(nèi)涵。相比之下，荀子言“性”明顯不同，他說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！?《荀子·正名》)又說：“情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”(《荀子·正名》)在荀子看來，“性”的本質(zhì)或質(zhì)地是“情”，“情”有好、惡、喜、怒、哀、樂諸般形式；一旦與外物相接，“情”的趨向性或指向性就會表現(xiàn)出來，呈現(xiàn)為“欲”。有時荀子也直接稱“性”為“情性”，所謂“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《荀子·性惡》)，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”(《荀子·性惡》)。性指情性，性惡實際上是在說情性惡(12)嚴(yán)格說來，“情性”與“惡”并不對應(yīng)，因為唯當(dāng)人“順是”，唯當(dāng)人“縱情性、安恣睢”，“情性”才會導(dǎo)向“惡”，故“性惡”之說未嘗不可看作是荀子為糾偏孟子的過激表述，這種策略在思想史上并不鮮見。。

很多學(xué)者注意到了荀孟言“性”的這種錯位，但往往束手無措或拙于應(yīng)對，仿佛二人所言真的是風(fēng)馬牛不相及，實則不然。根據(jù)語言哲學(xué)的“涵義—指稱”理論，同一指稱可以擁有多種不同的涵義，每一種涵義都可以代表指稱對象的一個側(cè)面或一種理解視角。在這個意義上，荀子之言“情性”與孟子之言“德性”，都只是各自界說了“性”的一個層面或方面，此“性”由此成為一個更加廣義的指稱對象，其背后則是先秦以降各家各派皆認(rèn)可的普遍論性原則——“生之謂性”。當(dāng)荀子說“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”(《荀子·性惡》)，當(dāng)孟子說仁義禮智非由外鑠，都是以“生之謂性”作為立論起點。

在廣義“性”概念之下，“荀孟對峙”逐漸瓦解。如孟子在強調(diào)“德性”的同時，并沒有徹底否定人有官能欲望的方面，所謂“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”(《孟子·盡心下》)。單從字面來看，這有違形式邏輯：口目耳鼻之欲不可能既是“性也”，又“不謂性也”。但從“涵義—指稱”理論來理解，矛盾就不復(fù)存在：當(dāng)孟子說官能之欲是“性”，這是在“生之謂性”普遍論性原則上立論，此“性”相對廣義，官能之欲是其中一個方面；當(dāng)孟子說官能之欲“不謂性也”，只有仁義禮智才是“君子所性”，這是在“人之所以異于禽獸者幾?！痹瓌t上立論，此“性”特指“生之謂性”中人所獨有的部分，相對狹義?？梢?，仁義禮智與官能之欲共同構(gòu)成了孟學(xué)的廣義人性，孟學(xué)的廣義人性在事實上呈現(xiàn)出結(jié)構(gòu)化特點，而其中的官能之欲正是后來荀子所謂“情性”，并無二致。由此，與其說荀子“發(fā)明”了“性惡論”，倒不如說是重新“發(fā)現(xiàn)”了孟子所忽視或重視不夠的“情性”部分，以作對孟子之糾偏。

不過，就像孟子必須回應(yīng)“惡的來源”，荀子也須回應(yīng)類似的哲學(xué)拷問：善源于何處？孟子證成“性善”的思路是將抽象的“性”落實到相對具象的“心”，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，即仁義禮智這些決定人之為人的核心要素皆從人心生發(fā)出來，其中，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。簡而言之，因為心有善端，所以人有善性，盡心則可知性。這些論證雖經(jīng)驗色彩較濃，卻也是孟子的一大創(chuàng)見，孟子由此成為儒家心學(xué)的真正濫觴。對于孟子的“性善論”，荀子在表面上并不認(rèn)可：“孟子曰：‘人之性善?！唬菏遣蝗??！?《荀子·性惡》)荀子重新定義“善”與“惡”：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！?《荀子·性惡》)“善”是正理平治，“惡”是偏險悖亂。荀子進(jìn)一步指出：“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)又說：“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。”(《荀子·性惡》)正理平治之“善”來自“偽”，“偽”起于后天，人可以通過學(xué)習(xí)、實踐予以實現(xiàn)。與孟子善惡內(nèi)生的觀念相比，荀子這種后果論取向的善惡觀念在善惡來源問題上明顯有別，但在對人類秩序的肯認(rèn)上又是相同的。

“偽”的具體體現(xiàn)是禮義法度，荀子說：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”(《荀子·性惡》)荀子以工匠制陶雕木為例，陶器、木器都誕生于工匠的勞作亦即其“偽”，而非誕生于工匠的人性。同理，“偽”尤其是“圣人之偽”帶來了禮義法度，實現(xiàn)了正理平治之“善”。

“禮義”由此被荀子視為“人之所以異于禽獸者”，他說：“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！?《荀子·非相》)又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！?《荀子·王制》)在荀子看來，外在的、社會性的禮義法度而非內(nèi)在的、自然性的仁義禮智才是人之為人或“人禽之別”的核心判準(zhǔn)。

“善”“偽”“禮”“義”的外在性決定了它們皆不在廣義人性之中，因為廣義人性必須以“生之謂性”為成立前提。故此，荀子的廣義人性論中似乎缺少了如孟子仁義禮智般的德性內(nèi)容或依據(jù)。也正是在這個意義上，有學(xué)者將荀子歸為倫理相對主義者，乃至將其歸入法家，這些判斷大有商榷之余地。就像上文所說惡只能源于惡一樣，從哲學(xué)的眼光來看，對“善”的理解也必須基于類似的前提：善源于善。如果荀子的廣義人性中竟然毫無德性內(nèi)容或依據(jù)，那后天的、外在性的“善”“偽”“禮”“義”是無論如何也產(chǎn)生不出來的。事實上，荀子非常細(xì)致地談?wù)撨^這一問題，只不過因概念使用問題而被遮蔽了。對荀子相關(guān)觀念的“發(fā)掘”，將有助于深入理解荀子的廣義人性結(jié)構(gòu)及其與孟子性論的關(guān)系。

三、由性而心：多維人心結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)

如前所述，盡管“善”起于“偽”，但自哲學(xué)角度而言，“偽”并不能構(gòu)成“善”的終極來源，“善”的終極來源只能向廣義人性中去探求。于此，荀子的致思路向與孟子一致，他也將“善”的問題引向了“心”，且比孟子走得更遠(yuǎn)。

荀子說：“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)“偽”的出現(xiàn)首先需要“心”的參與，需要“心慮”的不斷積累并在此基礎(chǔ)上不斷付諸行動。荀子還說：“禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順于人心者，皆禮也。”(《荀子·大略》)荀子對禮經(jīng)是十分重視的，他曾將讀書之門徑概括為“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，然而還有比禮經(jīng)上的文字更重要的東西，那就是“人心”。禮不在于引經(jīng)據(jù)典的儀式模仿，而在于以“人心”為依據(jù)，順“人心”而損益。當(dāng)然，此“心”不僅僅是個體之心，更是普遍的人類之心，其代表便是圣人之心?？偠灾?，盡管“偽”或“禮”起于圣人，但圣人起偽、制禮絕非隨意而為，而必須經(jīng)由“心慮能動”的過程并“順于人心”，“心”是“偽”與“禮”更加本原的根據(jù)。

“心”何以成為起偽、制禮之根據(jù)？按照荀子的觀點，這是由“心”的地位與功能決定的。

就地位而言，“心”是人的絕對主宰。荀子說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《荀子·解蔽》)“形”是人的肉體，“神明”是人的魂靈，合而言之即是整全之人?！靶摹笔钦说闹髟祝粌H主宰人的存在與活動，而且主宰其自身的禁與使、奪與取、行與止，“心”之上、之外再無能對其施加影響者。

“心”之于人的主宰地位取決于其豐富的功能，其中最為荀子看重者是“知”。荀子認(rèn)為，“心生而有知”(《荀子·解蔽》)，“知”是“心”先天擁有的能力或功能，這種能力也被荀子納入廣義人性結(jié)構(gòu)之中，所謂“人生而有知”(《荀子·解蔽》)，“凡以知，人之性也”(《荀子·解蔽》)，“人有氣、有生、有知，亦且有義”(《荀子·王制》)。

作為廣義人性組成部分的“心知”首先知物理。荀子說“可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)，“物之理”是“心”可知或所知的對象。當(dāng)然，此“理”還不是后來宋明理學(xué)意義上的思辨之理，先秦時期的“理”主要是指“方圓、短長、粗靡、堅脆之分”(《韓非子·解老》)意義上的萬物之理，可以說是事物的形式、結(jié)構(gòu)、屬性、特征等?！罢髦貙⒋旃僦?dāng)簿其類然后可也”(《荀子·正名》)，也就是說，“心”對于物理之知需借助于耳目口鼻等“天官”，先通過“天官”收集感性材料，再作出思考分析，進(jìn)而知物之理。通過認(rèn)知物理，“心”可以辨識事物之異同，建立事物之聯(lián)系，所謂“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之”(《荀子·解蔽》)?！靶摹彼哂械闹镏淼哪芰槿祟惿嫣峁┝死碇桥c判斷的基礎(chǔ)與條件。

對“心”的思維能力的強調(diào)是荀學(xué)的一大特點，這在孟學(xué)中是不被重視的，然而就此將荀子之“心”界定為思維心、認(rèn)知心，卻有失妥當(dāng)，連荀子自己都對單純止于思維的做法予以批評：“以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也?！?《荀子·解蔽》)天地萬物之理無窮無盡，如果不能在窮理方面有所“疑止”，人就湮沒在了萬物之中而必然有所偏蔽。在荀子看來，墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子等人都是反面典型，他們分別從用、欲、法、勢、辭、天等角度去思維、認(rèn)識世界，最終只認(rèn)識到了利、嗛、數(shù)、便、論、因等“道之一隅”，而未得“體常而盡變”的“道之全體”。何為整全之道？荀子說：“學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)整全之道即是圣人之道與王道，其內(nèi)涵是“盡倫”“盡制”。倫即倫常，制即法度，此即荀子所言“禮”與“善”。而在荀子看來，“禮”與“善”的實現(xiàn)要靠“心知”：

心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心，與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。(《荀子·解蔽》)

“心”必須“知道”，也可以“知道”?！爸馈奔础爸Y”“知善”。外在的、社會性的“禮”與“善”由此而具有了內(nèi)在根據(jù)。作為“善”內(nèi)在根據(jù)的“心知”是人生來就有的，于此荀子曾說：“今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)、可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣?！?《荀子·性惡》)即便是凡夫俗子，亦個個能知仁義之理，個個能行仁義之實。在這個意義上，荀子的“涂之人可以為禹”與孟子的“人皆可以為堯舜”異曲同工，荀子的“可以知之質(zhì)、可以能之具”也與孟子的“不慮而知、不學(xué)而能”幾無二致。荀子在事實上繼承了孟子“仁義內(nèi)在”的觀念，亦即也將道德與價值的根據(jù)內(nèi)置于廣義人性之中。

這種深具道德指向的“知道”能力在面對生死抉擇時體現(xiàn)得尤為明顯。荀子說：“人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也?！?《荀子·正名》)好生惡死是人之“情性”使然，“知道”之“心”卻可以“止之”，使人生發(fā)出崇高、莊嚴(yán)的道德情感與道德意志，將生死置之度外，去選擇“倫”與“制”、“禮”與“善”。荀子所褒揚的這種“從生成死”正與“殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)“舍生而取義”(《孟子·告子上》)的孔孟傳統(tǒng)一脈相承。自價值取向而言，荀子毫無疑問屬于儒家。

需要注意的是，盡管荀子賦予“心”知物理、知常道的能力，使其廣義人性結(jié)構(gòu)中具有了道德與價值的內(nèi)在依據(jù)，荀子有時亦直接稱其為“善心”(《荀子·樂論》)，但“心”仍不能從整體上遽然稱“善”，因其除了具有向上、向善的面向之外，還有向下、向惡的面向。對此，荀子曾以“槃水”喻之：“人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣?！?《荀子·解蔽》)而且，“心”向下、向惡的這一面絕非偶然現(xiàn)象，而是“未嘗不臧”“未嘗不兩”“未嘗不動”，它時時刻刻面臨“微風(fēng)過之”，無時無刻不處于“湛濁動乎下，清明亂于上”的邊緣。“心”這種向下、向惡的面向，荀子有時稱其為“利心”，所謂“今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足而佯無欲者也……”(《荀子·非十二子》)，有時稱為“奸心”，所謂“志不免乎奸心，行不免乎奸道，而求有君子圣人之名，辟之是猶伏而咶天，救經(jīng)而引其足也”(《荀子·富國》)?！袄摹薄凹樾摹钡拇嬖谀耸侨说某B(tài)，有學(xué)者將其與荀子所謂惡之“情性”等同，有一定道理，但還不夠全面，向下、向惡之“心”不僅包含官能之欲，還蘊含思維之知，是“理性化的情欲”(13)沈順福：《荀子之“心”與自由意志——荀子心靈哲學(xué)研究》，《社會科學(xué)》2014年第3期，第113-120頁。。

總之，“心”既有好利惡害的一面，也有思維認(rèn)知的一面，還有知仁知義的一面。由此，“心”既是“惡”的根源，也是“善”的依據(jù)，同時還為“轉(zhuǎn)惡為善”提供了基礎(chǔ)與條件，這種多維面向比孟子之“心”更加豐富，結(jié)構(gòu)更加立體。然而，作為偏險悖亂之“惡”的根源，向下、向惡之“心”是需要對治與化解的，在荀子看來，這項工作單單依靠向上、向善之“心”難以完成，他將問題的解決引向了心外。

四、化性起偽：氣論依據(jù)及其人學(xué)意義

“涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”，人心內(nèi)蘊的“可以知之質(zhì)、可以能之具”亦即“知道”的本領(lǐng)使“善”具有了內(nèi)在依據(jù)。然而，“心”何以知道，或說其機(jī)制是什么，人又如何保證德性的顯現(xiàn)亦即德行的實現(xiàn)？這都是荀子心學(xué)需要回答的問題。

“心不可以不知道”，這雖有一定的經(jīng)驗證據(jù)做支撐，但在哲學(xué)上并不自明。荀子也意識到了這一問題，他在更深的層次上追問“心知”的原理：

心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿(兩)也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜……未得道而求道者，謂之虛壹而靜……虛壹而靜，謂之大清明。(《荀子·解蔽》)

在荀子看來，“知道”的內(nèi)在機(jī)制在于“心”有“虛壹而靜”的能力。所謂“虛”，是指盡管“心”總有好利的一面使其傾向于包藏、占有，但它也有一種不執(zhí)著于所得的能力，使其可以有足夠的空間接納、包容新的事物；所謂“壹”，是指盡管“心”總有好辨的一面使其盤桓于比較、鑒別，但它也有一種不執(zhí)著于偏頗的能力，使其可以有足夠的判斷堅定、堅持一貫的信念；所謂“靜”，是指盡管“心”總有好動的一面使其傾向于思慮、謀劃，但它也有一種不執(zhí)著于謀慮的能力，使其可以有足夠的定力逃脫無謂的想象與囂煩。

總之，盡管“心”天然具有“二”的傾向，但也有“一”的能力，使其可以超脫于“二”的桎梏而達(dá)于“一”的境界，此即荀子所謂“虛壹而靜”的“大清明”之境。在此境界中，“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》)，四海、古今、萬物、治亂無一不可觀見，無一不可論說，無一不可理解，無一不可通達(dá)。如此，“心”對世界的認(rèn)識就不僅是對象化的認(rèn)知，而達(dá)到了一種融會萬物、貫通古今的“無所不知”的超然狀態(tài)。這種狀態(tài)，實際上也就是荀子所說的“知道”。“知道”之“心”，即是“道心”；尚未“知道”之“心”，即是普通的“人心”。荀子援引所謂《道經(jīng)》說：“人心之危，道心之微?！薄叭诵摹庇邢蛳?、向惡的面向，只有使其“知道”，成為“道心”，才能具有融會萬物、貫通古今的能力。

“知道”使“心”先天內(nèi)蘊道德之根源與價值之依據(jù)，使“涂之人”皆可以為禹，但荀子也明確意識到，“心”中所含德性依據(jù)并不能保證德行的實現(xiàn)。就像孟子已然注意到“不能”與“不為”的區(qū)別，荀子以更加現(xiàn)實的態(tài)度嚴(yán)格區(qū)分“可不可”與“能不能”：

故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農(nóng)、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。(《荀子·性惡》)

“可”是對人的能力的宣稱，但說到底這只是“為禹”的可能性，并不能保證“為禹”的現(xiàn)實性——“能”，“可”與“能”、可能性與現(xiàn)實性之間橫亙著需要跨越的鴻溝。在荀子看來，這條鴻溝的跨越僅靠“心”自身難以完成，還需要一道橋梁，于是他將問題的解決引向了“心”外，這就是“化性起偽”。

上文已對“偽”作過一些說明，荀子的廣義人性結(jié)構(gòu)、多維人心結(jié)構(gòu)皆在邏輯上肇端于對“性偽之分”的發(fā)明，亦即本文所稱“以偽別性”。長期以來，學(xué)界普遍將“偽”訓(xùn)為“人為”，將其視為完全外在于人性的存在，這種理解并不準(zhǔn)確。荀子說：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?《荀子·禮論》)此處“性”取狹義，即荀子所謂“情性”。雖然“性”“偽”有別，但二者絕非毫不相干，不僅相干，而且關(guān)系密切、相互依存：其一，“性”不能自行臻至完美，而必須施之以“偽”；其二，“偽”也必須施之于“性”，除卻“性”，“偽”無所施加；其三，也是關(guān)鍵的一點，只有“性”“偽”相合，方能成就圣人，實現(xiàn)正理平治。

“性”“偽”相合需要兩方面的條件或因素。首先，“性”須內(nèi)在地具有改變的可能性。荀子說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。”(《荀子·儒效》)性情“可化”“可為”，這是“性偽合”的基礎(chǔ)。其次，“偽”作為外部力量須持續(xù)不斷地加諸“性”之上，其具體形式便是“師法”與“禮義”，所謂“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣”(《荀子·儒效》)，“必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”(《荀子·性惡》)。有了這兩方面的條件或因素，“性”“偽”就具有了“合”的可能?！靶詡魏稀钡倪^程也就是“注錯習(xí)俗”“并一不二”的過程?！白㈠e習(xí)俗”是指浸淫于禮義之中習(xí)以成俗，如此可以“化性”；“并一不二”指專心致志受學(xué)圣人師法教化，如此可以“成積”。經(jīng)此過程，便能實現(xiàn)“習(xí)俗移志”“安久移質(zhì)”“通于神明”“參于天地”(《荀子·儒效》)。

“性”何以“可化”？學(xué)界對此往往語焉不詳，這背后是荀學(xué)詮釋中“氣論”視角的缺失。實際上，荀子多處談及“化性起偽”或“師法教化”的哲學(xué)原理。荀子曾列舉血氣剛強、知慮漸深、勇膽猛戾、齊給便利、狹隘褊小、卑濕重遲貪利、庸眾駑散、怠慢僄棄、愚款端愨等九種氣質(zhì)，并分別對癥矯治，這種“治氣養(yǎng)心之術(shù)”便是基于以“氣”解釋“性”“心”且氣質(zhì)可化的思路(《荀子·修身》)。荀子還特別針對“養(yǎng)心”說：“導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣?！?《荀子·解蔽》)在先秦思想中，“理”主要指氣之條貫，“清”主要指氣之沖和，“養(yǎng)心”或者說“人心”轉(zhuǎn)化為“道心”的過程也就是使氣質(zhì)之心逐漸條貫、沖和的過程。在《樂論》篇中，荀子更加具體地闡明了氣質(zhì)可化的原理，他說：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也?！?《荀子·樂論》)不同的樂聲會感染人性、人心中不同的氣質(zhì)，這些氣質(zhì)便應(yīng)而化之。由于這種感應(yīng)遵循同類相感的原則，所以荀子主張運用《雅》《頌》之聲，“使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉”(《荀子·樂論》)。師法之化、禮義之道正是以善聲、善行感染人之善心、善性，使人應(yīng)之而行善舉。

通過“性偽合”或“化性起偽”“化性成積”，荀子將對治“情性”或“利心”“奸心”的問題引向了“心”“性”之外，并提出了“師法之化”“禮義之道”等對策。這一問題的解決具有重要的人學(xué)意義，在這中間，荀子對“人之所以異于禽獸者”亦即人的本質(zhì)及其實現(xiàn)問題有了不同于孟子的新認(rèn)識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)“義”使人類得以分、得以群，得以在力不若牛、走不若馬的情況下制牛馬而用之，成為天下最高貴者。“義”不僅是內(nèi)在的，更是在人類群體生活中“發(fā)現(xiàn)”的共同秩序；“義”的實現(xiàn)也不僅僅是內(nèi)在的，它需要師法之化、禮義之道，需要人頗下一番為學(xué)的工夫。在荀孟比較的意義上，“化性起偽”蘊含著荀子最為重要的創(chuàng)見與貢獻(xiàn)，這種觀念深刻影響了后來宋儒的工夫論取徑。

余論

“荀孟對峙”是中國思想史上一個巨大的“誤會”，近幾十年來的“荀學(xué)熱”為消除這一“誤會”做了大量工作，但仍有尚待完善之處。表面看來，孟子道“性善”，荀子言“性惡”，但從語言哲學(xué)角度來看，荀孟皆在事實上承認(rèn)廣義人性有兩重結(jié)構(gòu)：一為官能欲望，它是向下、向惡的一面，也是“人禽之同”的一面；一為道德倫理，它是向上、向善的一面，也是“人禽之別”的一面，這后一面體現(xiàn)了人類對美好秩序的向往與追求。就此而言，荀孟并無二致。

然而，荀子的起點畢竟不同，他從“性惡論”出發(fā)，在解決“善的來源”問題時將思考引向了“心”。荀子發(fā)現(xiàn)，“心”既有好利惡害的一面，也有思維認(rèn)知的一面，還有知仁知義的一面；“心”既是“惡”的根源，也是“善”的依據(jù)。相比孟子，荀子之“心”面向更加豐富，結(jié)構(gòu)也更加立體：向下可兼容涵攝“情性”，向上可兼容涵攝“德性”，這在事實上形成了與廣義人性等價的結(jié)構(gòu)。“心的性化”或“以性釋心”是理解荀子不可或缺的視角。

更重要的是，荀子嚴(yán)格區(qū)分可能性與現(xiàn)實性，明確指出“心”雖是德性的來源，但并不能保證德行的實現(xiàn)。于是，荀子又將問題引向“心”外，主張以師法之化、禮義之道實現(xiàn)化性起偽、正理平治。從荀孟比較的角度而言，荀子的這一思路蘊含其最為重要的創(chuàng)見與貢獻(xiàn)，他在孟子基礎(chǔ)上重新發(fā)現(xiàn)了人的本質(zhì)及其實現(xiàn)方法。這一思路也深刻啟發(fā)了宋儒，成為理學(xué)工夫論的重要思想資源。

當(dāng)然，荀子也有其尚待解決的問題，比如“禮法”的終極來源問題。荀子強調(diào)禮義法度生于圣人之偽，可是既然圣凡之情性沒有分別，圣人又何以能夠化性起偽并創(chuàng)造禮義法度？這一問題只有留待后來的儒家學(xué)者研究與解決。