“夢的解析”：汪聚應(yīng)等《中國古代詠俠詩史》簡論

薛世昌

（天水師范學(xué)院 文學(xué)與文化傳播學(xué)院，甘肅 天水 741001）

在中國文化源遠(yuǎn)流長的江河中，俠文化是蕩氣回腸的一脈，俠文學(xué)奔涌不息于其中。汪聚應(yīng)博士鐘情于俠文學(xué)研究，他曾自述：“從少年時代的英雄崇拜到學(xué)術(shù)研究的俠文化、俠文學(xué)選題，多年來正是俠的這些仁義之德和行動人生激勵與鞭策著我去做事做人做學(xué)問。”[1]521在這樣的“激勵與鞭策”之下，他終于學(xué)有所成：2007年出版《唐代俠風(fēng)與文學(xué)》，小試劍鋒。他的導(dǎo)師霍松林認(rèn)為：“這是力圖系統(tǒng)、全面研究唐代任俠風(fēng)氣與文學(xué)創(chuàng)作的第一部專著。”2011年，他又出版了第二部專著，即他錐處囊中久矣的《唐人豪俠小說集》。此著一俟脫穎，豪風(fēng)撲面，豪俠之士，一時好評不斷。2021年，他的《中國古代詠俠詩史》（以下簡稱《詠俠詩史》）由北京人民出版社正式出版。這一次，他不再孤勇，而是有了幫手。作為天水師范學(xué)院中國古代文學(xué)專業(yè)的學(xué)科掌門人，這一回他得到了霍志軍博士與張文靜老師的加盟和襄助。他們團(tuán)隊(duì)協(xié)作，完成了《詠俠詩史》《歷代詠俠詩集》的著述。

一、《詠俠詩史》對俠的態(tài)度

《詠俠詩史》的著述，首先，毫無疑問是一件需要耗費(fèi)大量心力的工作，需要“上窮碧落下黃泉”地挖掘、搜集、輯錄，否則必有遺珠之憾；也需要進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目急?、篩選、勘校，否則必有混珠之誤；其次，需要進(jìn)行更具考驗(yàn)性的意義揭示與價值指認(rèn)，否則就會浪費(fèi)寶貴的學(xué)術(shù)資源并造成新的埋沒與遮蔽。作為“史”性敘述，他們更重要的工作還有：對發(fā)展過程的線條勾勒、對發(fā)展階段的板塊搭建、對發(fā)展意義的清晰闡述等。所以，《詠俠詩史》的著述，其難度顯而易見，其挑戰(zhàn)劍氣逼人，當(dāng)然其過程應(yīng)該充滿樂趣——是一次不負(fù)韶光的“游俠”（游于詠俠詩）經(jīng)歷，而他們的辛苦工作分明地表現(xiàn)出以下的態(tài)度亮點(diǎn)。

（一）傾情的投入

歷代文人，對俠義任游精神有著普遍的認(rèn)同，如陶淵明之“撫劍獨(dú)行游”（《擬古九首·其八》），李白之“縱死俠骨香”（《俠客行·趙客縵胡纓》），龔自珍之“一簫一劍平生意”（《漫感》）……而這樣的情懷，《詠俠詩史》的三作者同樣深懷兼?zhèn)?，他們同樣渴望在自己的言說中能有熱血詞與激情句。他們確立了這樣的寫作信條：在對詠俠詩研究中探求俠士與文人的精神同構(gòu)。這一信條，讓他們的知識有了明確的運(yùn)用方向。他們負(fù)笈而尋訪天下的詠俠之詩，鉤言稽沉，尋其氣質(zhì)與精神相通者而擁抱之，尋其輕生重義扶助弱小者而敬佩之，尋其正直公義快意恩仇者而稱贊之……拜讀此著，看得出他們重人生之諾如若俠士：不惜投入熱情，不怕傾注心血，不懼直陳心聲。

（二）真誠的致敬

《說文解字》“俠”與“俜”互訓(xùn)：俜，俠也。結(jié)合段玉裁注，則俠就是“輕財者”“好義者”，就是“相與信”者、“同是非”者……所以，一般人對俠有一個錯覺：俠似乎與文人無關(guān)。事實(shí)上，文人與俠士，從來都是形影相隨；文學(xué)與俠風(fēng)，從來都是血脈暗通。《詠俠詩史》努力想證明這種相通。他們出游于中國古代的詠俠詩世界，不辭辛苦，一方面溫習(xí)著那些被世人淡忘了的好施與仁愛，一方面也在追求人間的正義與公平；一方面在贊美俠士們的大無畏精神，一方面也在張揚(yáng)文士們追求真理的書生意氣！當(dāng)年，那些活生生的俠士們浴血立功、奮身立德；當(dāng)年，那些同樣活生生的文人們毅然立言——留下了他們的詠俠詩，他們都是可敬的，而《詠俠詩史》則通過對史家立傳和文人歌詠的結(jié)合性研究，熱情地表達(dá)著他們對前俠士們的敬意。所以，《詠俠詩史》既是一部向俠者的致敬之書，更是一部向“詠俠者”的致敬之書。

（三）認(rèn)真的探索

俠的精神內(nèi)涵十分豐富：獨(dú)立、特行、先義、后身、輕生、重名、報恩、濟(jì)世、死知、生民……然而概其要者，俠的活動空間，自然也就是與“廟堂之高”相對的“江湖之遠(yuǎn)”；于是俠者，自然也就是“江湖中人”。對此，多年來閱俠無數(shù)的汪聚應(yīng)博士看得真切：“正統(tǒng)社會上層統(tǒng)治者一般不提倡游俠?！盵2]63于是俠的基本精神之一，就是“諸侯不得友，天子不得臣”（盧照鄰《詠史四首》之二），就是“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”（《莊子·天下》）的“個人英雄主義”。

而最讓文人們心醉神迷的，則是俠這一精神：隱中的不隱、出世中的入世、消極中的積極。如果要對其進(jìn)行命名，可以名之為“俠之隱”。言其隱，是因?yàn)樗麄円话氵x擇了不仕；言其俠，是因?yàn)樗麄儾⒎墙^對的沉默與無為。這個讓他們實(shí)現(xiàn)“俠之隱”而安身立命的文字江湖，這個中國文人的千古夢想，這個“事了拂衣去，深藏身與名”（李白《劍客行》）的深藏之所，就是文字世界！他們指點(diǎn)江山的書生意氣與英雄情結(jié)，在激揚(yáng)文字的世界里得以自我實(shí)現(xiàn)。也就是說，一個文人，他可以不是血勇之俠，但是他可以是這些血勇之俠的歌詠者，比如《詠俠詩史》敘述到的那些詠俠詩作者，他們難道不是以自己的方式為天下蒼生不平則鳴嗎？

再退一步，他們即使不是以劍行俠，即使不曾以詩詠俠，他們至少也是那些詠俠詩的研究者?！对亗b詩史》三作者就是這樣——在他們博學(xué)而“俠”思的筆下，《詠俠詩史》完美地體現(xiàn)了汪聚應(yīng)博士對俠的定義：“俠是一種特具道德意志與力量的人物、形象或人格精神和價值觀念，是社會存在與文學(xué)創(chuàng)作和大眾心理需求的社會文化綜合體。其存在表現(xiàn)為歷史的、文學(xué)的、文化的三種文化形態(tài)，而以正義為其人格精神核心和最終的文化歸宿?！盵2]74在他們“折節(jié)”向俠的《詠俠詩史》中，既閃耀著俠義之人事的實(shí)存之劍，復(fù)閃耀著俠義之詩的歌詠之劍，更閃耀著俠文學(xué)研究的梳理指點(diǎn)之劍。三劍齊下，劍光奪目。

二、《詠俠詩史》對“俠”與“非俠”的判斷

《詠俠詩史》對三作者的考驗(yàn)不只是態(tài)度上的，而且是能力上的?！对亗b詩史》無疑是對三作者學(xué)術(shù)辨識能力與學(xué)術(shù)闡釋能力的一大考驗(yàn)。他們首先面臨的考驗(yàn)就是敘述的基準(zhǔn)、立論的起點(diǎn)。

俠是一個比較寬泛、廣義的稱謂。俠的筐子里裝著俠之種種：如商業(yè)俠（刺客和殺手，受人之財替人消災(zāi)者）、武俠（談兵論劍欲敵萬人者）、游俠（一劍飄零任闖天涯者）、文俠（心游萬仞而內(nèi)在神勇者）與儒俠（仁孝禮義而騎士風(fēng)度者）……李贄早就有過關(guān)于“廣義俠”的表述：“俠之一字，豈易言哉？自古忠臣孝子，義夫節(jié)婦，同一俠耳。”（李贄《焚書·雜述·昆侖奴》）顯然，不能對上述種種俠一視同“俠”。值此全世界人們重新思考戰(zhàn)爭、呼喚和平之時代，尤其在此全世界人們一致打擊恐怖活動之時代，《詠俠詩史》對俠之種種，進(jìn)行了深入的思考與辨析。

（一）對私勇之“俠”和公義之俠的判斷

私勇之“俠”，俠之小者，他們或以主恩為報，或以君恩為報，或以友恩為報，然而是非不問、善惡不分，甚至“作威福、結(jié)私交”，甚至“和公侯權(quán)貴相饋贈”，其“江湖氣”和內(nèi)在的膽怯、偽善同為吾邦一些國民的劣根性；公義之俠，行公義、為真理、心懷天下蒼生，是為大眾謀求公正者，是俠之大者，所以才有“為眾人抱薪者，不可使其凍斃于風(fēng)雪”之說。然則，為眾人而俠者、為整個社會的進(jìn)步而俠者——公義之俠，毫無疑問是《詠俠詩史》的重點(diǎn)研究對象。也就說，那些為了個別人比如僅僅為其“恩公”而俠者，即使古代詠俠詩可能也贊美了其“私勇”，但《詠俠詩史》沒有步其后塵，不加選擇，人云亦云?？上驳氖牵对亗b詩史》也確乎沒有囿于立場而是非不分，比如，《詠俠詩史》就沒有把州域閭巷間的民間游俠和征戰(zhàn)邊關(guān)的塞外游俠相提并論，也沒有把“長安俠少”的“駐馬而飲”和疆場戰(zhàn)士的為國叱咤、為國捐軀混為一談。

沈從文的《湘西散記·鳳凰》討論過湘西的游俠民風(fēng)，他冷靜地指出：“個人的浪漫精神與歷史的宗教情緒結(jié)合為一，便成游俠者精神。領(lǐng)導(dǎo)得人，就可成為衛(wèi)國守土的模范軍人，這種游俠精神若用不得其當(dāng)，自然也見出種種短處?！盵3]166這是可貴的超乎于書生之見的冷靜，當(dāng)我們以這樣的冷靜而面對陶淵明“君子死知己，提劍出燕京”（《詠荊軻》）句，我們的解讀也必須冷靜地越過個人之間的恩仇，而抵達(dá)國家層面的正義。比如，當(dāng)我們以這樣的冷靜面對電影《英雄》中無名棄劍而不再刺殺秦王的時候，我們的理解就應(yīng)該是：英雄無名已由私勇之“俠”一變而為公義之俠。必須指出的是，《詠俠詩史》也正是這樣一部在大是大非面前有所明辨的冷靜之作。

（二）對執(zhí)行指令之俠和秉持初心之俠的判斷

在行俠仗義的過程中，是不折不扣地唯命是從，不假思索，還是在執(zhí)行指令的過程中秉持初心，即如何處理類似的沖突事變，中國古人早已有過大量的痛苦思考。婦孺皆知的《鍘美案》中的韓琪這一人物形象，就是這一痛苦思考的化身。相比于一般人認(rèn)為的包公形象，其實(shí)韓琪才是真正應(yīng)該得到廣為闡釋的形象，因?yàn)樗攀橇贾汇恼嬲膫b者。事實(shí)上像韓琪這樣的大俠，一定是史不絕書，俠有輩出的。這樣的俠之實(shí)存，不論是“先秦俠”還是“漢代俠”“唐代俠”，皆能以司馬遷語界定之：“其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困……”[4]3183但是，自司馬遷《刺客列傳》之后，這樣的俠在正史中漸漸地少有記述。

沒有記述，不等于沒有發(fā)生。不記錄這樣的俠之實(shí)存，不等于沒有這樣的俠之實(shí)存。歷史自有其堅(jiān)韌的邏輯：被此處放逐了的，會被彼處收留——至少會被改造與重塑而后收留。中國歷史收留俠之實(shí)存（或者說改造俠與重塑俠）的力量有三：一是官方改造，可謂之正化；二是民間改造，其民俗實(shí)證就是“袍哥”階層的黑社會現(xiàn)象與“仗義每多屠狗輩”的江湖現(xiàn)象，可謂之俗化；三就是文人改造，這就是俠文化，就是知識分子對俠之實(shí)存的改造和換名，其中就包括了文學(xué)的重塑——把歷史俠改造為符合自己想象的文學(xué)俠，包括納入詠俠詩的書寫。而這樣的文學(xué)重塑應(yīng)該是所有的重塑中獨(dú)具色彩的重塑。這自然也是《詠俠詩史》必須面對的研究對象。《詠俠詩史》的三作者沒有躲避這一使命，而是進(jìn)行了認(rèn)真辨析，表現(xiàn)出他們獨(dú)立的思考和評說。

（三）對唯利是圖之“俠”與堅(jiān)持正義之俠的判斷

唯利是圖之“俠”，即雇傭俠，替人打架，本來難稱其俠，因?yàn)椤傲x非俠不立，俠非義不成”[5]7277，但是唯利是圖之“俠”往往有著欺騙性的偽裝，往往會表現(xiàn)出一些常人不易分辨的小恩小惠，并且往往把“利益”進(jìn)行了正當(dāng)化的辯解，所謂“沒有永遠(yuǎn)的朋友，只有永遠(yuǎn)的利益”，就是典型的以“利益至上”偷換了“正義至上”。這種“利益至上”的思想，無視正義的存在，把對真理的漠視偽裝成商業(yè)；把正義第一位，篡改為利益第一位……慶幸的是，這種糊涂的價值觀，沒有出現(xiàn)在《詠俠詩史》。

聞一多《關(guān)于儒、道、土匪》中引述韋爾斯《人類的命運(yùn)》語曰：“在大部分中國人的靈魂里斗爭著一個儒家、一個道家、一個土匪?！比缓舐勔欢噢q稱：這“土匪”其實(shí)所指乃“俠者”。[6]469-473其實(shí)，我們的自己人魯迅比韋爾斯這個旁人說得更加難聽，他徑呼那些“和公侯權(quán)貴相饋贈”的俠之末者為“終于是奴才”的“流氓”。[7]159-160然而，魯迅的這一殘酷判斷卻是正確的。魯迅的判斷讓我們靜言思之：當(dāng)所謂的俠者僅僅是市井中局部現(xiàn)實(shí)的批判者，是綠林中局部社會的矯正者，而不能“為整個社會打抱不平”，不能“替天行道”，則我們不得不承認(rèn)韋爾斯所言非虛，亦即我們必須直面所謂的俠之“正義與流氓人格精神的兩面”[2]63，也就是說，《詠俠詩史》有一個義不容辭的職責(zé)，那就是破除對那些唯利是圖的所謂俠者的迷信，甚至要撕掉他們俠之偽者的偽裝。

“俠義”二字常常并舉，人們也常視其為并列詞組，其實(shí)“義”字不管是在俠字前還是在俠字后，它都是對俠的定語，是對“俠之義者”的“俠需向義”的強(qiáng)調(diào)?！八鶜⒇M私仇，激烈為不平”（高啟《游俠篇》），世人多有指謫《水滸傳》之招安主題與封侯愿望者，然而，對土匪的收編（如清官之收編于麾下而“為王前驅(qū)”），對那些好漢們從游俠任氣到征戰(zhàn)沙場再到封侯起第的導(dǎo)向，讓他們“歸順”而服務(wù)于社會的“升華”，從來都是人類文明不斷走向法治社會的必然方向。《詠俠詩史》在對此文明方向的把握上心明眼亮，他們也努力要將自己的俠判斷導(dǎo)入“義途”而不是“見利忘義”。甚至他們還在此基礎(chǔ)上有所深入——其劍鋒還捎帶著批判了中國傳統(tǒng)文化的另一糟粕：以成敗論英雄。勝者為王、敗者為寇的價值觀對民族劣根性的形成罪莫大焉，《詠俠詩史》對此也是深惡痛絕?！对亗b詩史》沒有一俠障目地對俠的歷史實(shí)存做出泛俠化的泛泛之述，而是有所選擇與突出，比如，對那些“功不成而名就”——事功不成而正文存焉——之人、之事、之詩的優(yōu)選，這一切都表現(xiàn)出他們對待史識的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，也表現(xiàn)出他們基于基本人性的判斷正義。

三、《詠俠詩史》對“文之俠者”的指認(rèn)

時代變遷，詠俠詩的行為主體不再是俠而是詩人。于是，對詠俠詩的研究重點(diǎn)也就不再是俠而是俠文化：研究文化人如何對俠之實(shí)存進(jìn)行文化命名、文化闡釋與文化賦形，研究歌詠者與被歌詠者如何進(jìn)行歷史共建。所以，對詠俠詩的研究，必然要來到劍器之外、俠人之外、俠事之外的更大論域：文化。在這個世界，以“江湖”為活動環(huán)境的“俠本身”淡出，而“俠的闡釋者”登場。這也就意味著《詠俠詩史》工程的重中之重，就是在探求文人與俠士精神同構(gòu)的基礎(chǔ)上，辨析文人與俠士的不同之處，敘述并重塑“文之俠者”的形象?！对亗b詩史》在這方面的努力是值得肯定的——《詠俠詩史》指出了“文之俠者”的以下幾個特點(diǎn)：

（一）文之俠者：不甘平庸的思想者

《詠俠詩史》的工作無疑是辛苦的：既要微觀地考證分析，也要宏觀地理論闡述，以免游談無根；既要把俠文化與俠文學(xué)相互融合，也要把歷史與文學(xué)相互滲透，力求論從史出；既要廣泛搜集、匯輯研讀，也要考證定位、選擇分析，掙脫一般此類工程的輾轉(zhuǎn)抄襲……這一切值得尊敬，而另一值得尊敬之處，是其字里行間閃爍出的思想之光，當(dāng)然也包括對詠俠詩中那些“文之俠者”其寶貴思考、深刻見解的捕捉。

《詠俠詩史》有一個明確的認(rèn)識：“俠的文學(xué)形象體現(xiàn)著比俠的歷史實(shí)存更為深厚的社會文化意義”[8]530，在這“更為深厚的社會文化意義”中，第一位的自然是其思想意義，而其思想之第一位，是對“儒以文亂法，而俠以武犯禁”[9]555的“亂”“犯”之辯。對此，《詠俠詩史》的回答是明確的：此“亂”此“犯”并非離經(jīng)叛道、犯上作亂，其“亂”其“犯”，指的是獨(dú)善其身、不隨波逐流，這也就是俠“其行雖不軌于正義”而為人們歌以詠之、念念不忘的合法性所在。

《詠俠詩史》還探討了儒與俠的互補(bǔ)命題，即顧頡剛所謂“武士與文士之轉(zhuǎn)換”。《詠俠詩史》對“以俠補(bǔ)儒”命題的思考，極顯文獻(xiàn)的功底，頗有思考的深度，但是他們沒有停留在此，他們的目光抵達(dá)了一個更大的論域——如何“以儒補(bǔ)俠”？換言之，什么樣的行為才是真正的兼濟(jì)蒼生？什么樣的追求才是超越個體的天下為懷？什么樣的力量才是真正撼動靈魂的力量呢？

這是中國古人一個向來的思考。比如《西游記》就表現(xiàn)了這一思考。讀《西游記》，一般看熱鬧的世人皆尊崇孫悟空，認(rèn)為他說走就走、說干就干，是具有行動力的“行者”，是無所不能的俠者，而以唐僧為百無一用、手無縛雞之力（缺少執(zhí)行力）之“儒士”。然而對《西游記》能深入體會者，卻會如此感悟：孫悟空救唐僧乃是其敘事的表征——只是解救唐師傅的肉身，而唐師傅之救孫悟空，讓潑猴走上正道、結(jié)成正果，才是真正的靈魂救贖。所以，一般人看《西游記》，看到的只是勇力為信仰開路，而看不到更深層面的信仰為勇力導(dǎo)航。是的，一方面是信仰為勇力導(dǎo)航，一方面是勇力為信仰開路，二者是互補(bǔ)的。同樣的道理，一方面是“以俠補(bǔ)儒”，一方面是“以儒補(bǔ)俠”，二者也是合唱而共舞的。這也正如曹丕認(rèn)為文章乃是“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”（曹丕《典論·論文》），但是楊炯卻認(rèn)為：“寧為百夫長，勝作一書生”（楊炯《從軍行》）。

《詠俠詩史》則接續(xù)了對“以儒補(bǔ)俠”這一重要命題的思考，他們努力于讓“俠的文學(xué)形象更有社會價值和道德價值的思想內(nèi)涵，將俠的勇力引向?yàn)閲鵀槊窠üαI(yè)的價值觀念中”。[2]67他們的這一思考，無疑是對知識分子價值與使命的再次確證，也是對詠俠者形象的重塑——這些知識分子雖然不是俠，但是也利劍在握，這利劍就是他們的知識，就是他們先驅(qū)的思想、先鋒的藝術(shù)、超凡的想象以及不屈從定論的對于真理的追求！也就是說，《詠俠詩史》所做的一切，其實(shí)也就是“以儒補(bǔ)俠”。

（二）文之俠者，不肯沉默的言說者

君子動口不動手，此言非為謬論，而是真理：文人也行俠仗義，不過文人俠是語言俠而不是刀劍俠。“千人之諾諾，不如一士諤諤?！盵10]2234俠之大者，也常出自文人。

韓愈《送董邵南序》：“燕趙自古多慷慨悲歌之士?！薄翱犊柚俊保琼n愈無意中對“文之俠者”的命名。文人緣何不能稱俠？俠又何必一定是捉刀提棒的“虬髯客”？俠之大者，在其俠骨；俠之真者，在其內(nèi)在的神勇。以不能縛雞之手握筆弄墨然而骨如鋼、氣如虹、行如風(fēng)者，于世其實(shí)也多多。比如魯迅，一個瘦弱的文人，卻膽識過人，他對麻木的國民精神，犀利解剖；他對吃人的歷史，無情揭露；他對腐朽的政治，揮筆直擊……他難道不是一位“慷慨悲歌之士”？他難道不是所謂“不避風(fēng)雨，不憚虎狼，……以性靈游，以軀命游”（潘耒《遂初堂集·徐霞客游記序》）的一個活生生的俠者？

慷慨悲歌，諤諤之言，正是天下知識分子真正的俠骨、劍膽！對此詠俠詩作者們雖未執(zhí)劍但是勇于言說，秉筆直書，進(jìn)行了特意地指出和闡釋。比如，《詠俠詩史》就看到了詩人杜甫的內(nèi)在神勇。

杜甫出身于俠風(fēng)世家，其叔杜并，為父親杜審言復(fù)仇，手刃仇人，身雖死而孝義彰；杜甫的姑姑為撫養(yǎng)杜甫，竟顧不得自己的親生兒子，以一女流而俠風(fēng)浩蕩感人；而杜甫的俠義精神則更趨內(nèi)在，也更為實(shí)在。杜甫寫過許多的詠俠詩，如：“白刃仇不義，黃金傾有無。殺人紅塵里，報恩在斯須。”（《遣懷·昔我游宋中》）但是《詠俠詩史》沒有把杜甫的俠骨僅僅理解成是詩章里的俠語?！对亗b詩史》甚至還觸及了這樣一個問題：杜甫為什么選擇做了一位詩人？在“貧乏的時代”（海德格爾《詩人何為》），選擇做一個詩人是需要勇氣的。杜甫和所有的書生一樣，南村群童，都可以欺他老而無力，然而，他卻可以在朝堂上實(shí)話實(shí)說，為朋友叫屈，為生民請命，為天地立心。什么是神勇？這就是神勇。甚至杜甫后來的秦州之旅、同谷之行等在一般人看來的“流浪”生涯，如果從自古文人任俠好游的心性追求來看，應(yīng)該也不是什么被迫無奈的逃難，而實(shí)在是有唐文人一種俠風(fēng)浸染下書劍人生的“壯游”。而且，在這一問題上，《詠俠詩史》第九章的“劍氣”之論，又進(jìn)行了總結(jié)性的闡述，并特別強(qiáng)調(diào)了“氣”之于“劍”更重要的意義：有其氣，則筆亦是正義劍；無其氣，則劍亦為燒火棍。這是道器有別的洞明之見，這也是心物有別的古老哲學(xué)，這也是俠文化研究認(rèn)識的基準(zhǔn)?？上驳氖恰对亗b詩史》貫穿了這一哲學(xué)，也站穩(wěn)了這一基準(zhǔn)。

（三）文之俠者，逸興遄飛的想象者

“詠俠詩”三字中，有一顆赫然的“詩”字。這一顆字，不只是對《詠俠詩史》文化解讀力的考驗(yàn)，也是對《詠俠詩史》詩性感知力與詩學(xué)判斷力的考驗(yàn)。須知詠俠詩并不是俠文化的大眾客廳。俠文化的大眾客廳是武俠小說（一般人對俠的“最初情愫”也產(chǎn)生于此）甚至是武俠電影。詠俠詩是俠文化的一處密傳內(nèi)室?！对亗b詩史》能否將“俠”與“詩”這樣看上去山水相遠(yuǎn)的兩樣事物做出邏輯通順的甚至“浪漫主義”的溝通呢？能否讓仗劍的俠士與行吟的詩人這兩種長期以來的“兩地分居”者握手擁抱呢？回答是肯定的：《詠俠詩史》在追尋俠士與詩人的精神同構(gòu)這一方面，有著明確的意愿，也收取了顯著的成果。

詩與俠在精神層面的最為接近之處，是它們共同的“離軌”屬性：詩要重新命名萬物，俠要挑戰(zhàn)既得利益。以《詠俠詩史》大書特書的詩人李白為例，他就是唐代一個“十五好劍術(shù)”（李白《與韓荊州書》）的詩人之俠者。錢謙益注杜甫《贈李白》時說李白“少任俠，手刃數(shù)人”（《錢注杜詩》卷九），傳說李白甚至還搏殺過老虎——這當(dāng)然是一般人對李白“武松打虎”一樣的俠想象。而《詠俠詩史》對李白之俠的敘述并沒有停留于此，《詠俠詩史》對李白俠骨義膽的詩作也沒有停留在“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”（李白《夢游天姥吟留別》）這樣的敢說。彌足珍貴的是，《詠俠詩史》對李白俠骨俠氣的敘述深入到了李白天馬行空、凌虛憑空、不同俗響的詩歌想象——指出了詩人最為可貴的品質(zhì)：敢想！

詩人中的俠者也無一不是想象力這一“江湖”的佼佼者。清代文人金圣嘆在評《水滸》時，多次為書中主人公的俠肝義膽與作者出人意料的語言拍案叫絕，認(rèn)為“真才子也”。詠俠詩對俠的重塑無疑是想象性的重塑，于是《詠俠詩史》的撰寫，如果只知俠而不知詩，沒有“詩”見，缺乏“離軌”的詩想，則這樣僅僅停留在泛文化層面上的解讀，塵土滿面，怕是談不到貼切、深入，更談不到面目的俊逸。

十年磨一劍，《詠俠詩史》在“十年生聚、十年教訓(xùn)”的辛苦寫作之后，帶領(lǐng)我們看到了一個劍的寶庫、俠的博物館與詠俠詩的長廊。而更重要的是，《詠俠詩史》所描述的何止是詠俠詩的歷史，它幾乎就是一部舊時代中國人的苦難史，至少也是懦弱俗子精神勝利的想象史。所以，如果說“千古文人俠客夢”（陳平原《千古文人俠客夢》），則《詠俠詩史》也就是一部關(guān)于中國古代詠俠詩中俠客夢其歷史“夢的解析”。