湛若水教育思想中“心”的顯發(fā)

郭翠麗

（安徽公安職業(yè)學院 基礎部，安徽 合肥 230031）

湛若水（1466—1560），字元明，號甘泉，廣東增城甘泉都（今新塘）人，明代獨具特色的思想家和教育家。他以自己的獨特面貌，成為從陸九淵、陳獻章到王陽明心學發(fā)展過程中不可或缺的中間環(huán)節(jié)。作為教育家，湛若水講學數(shù)十年，創(chuàng)辦書院近40 所，弟子近4000 人，史書記載“平生篤志而力勤，無處不授徒，無日不講學，從游者殆遍天下”［1］。但目前我國學術界對湛若水教育思想研究甚少，截至2022年2月15日，在中國知網(wǎng)同時輸入“湛若水”和“教育”作為篇名檢索詞，共檢索到6篇相關文章，總體而言研究深度有待發(fā)掘，這和他在教育史上的地位不對等。作為心學教育家，湛若水的教育思想是與其心學思想緊密結合在一起的，其教育思想中處處體現(xiàn)了心的主宰與高度參與，且構成完整嚴密的邏輯體系。

一、教育目標：用心學詮釋圣人之學

成賢成圣是理學家們共同追求的最高境界，也是湛若水一貫主張的教育目的。他說：“圣可學而 賢可至?！保?］卷二“水也不揣，自少有志於圣賢之心學?！保?］卷四十四并曾自詡：“甘泉子五十年學圣人之道。”［2］卷四湛若水以傳承圣學為己任，并用心學來詮釋圣人之學。

（一）“夫圣人之學，心學也”

圣人是最高的道德楷模。湛若水認為圣人有兩種：一種是生知之圣，如伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，先天開物，無所緣而知，作者也；一種是學知之圣，若禹、湯、文、武、周公、孔子，屬于后天成務，述者也。這也就是儒家道統(tǒng)傳承的脈絡。湛若水認為圣人之學有跡可循，就是心學；孔門傳授之法，就是傳心之法。他在《孔門傳授心法論》中曾說道：

夫中庸何為者也？程子曰：“孔門心法也?！薄?/p>

噫！此中庸之本指乎！斯理也，子思得諸孔子，孔子得諸文、武、周公，文、武、周公得諸成湯，成湯得諸禹，禹受諸舜，舜受諸堯，曰“允執(zhí)厥中”，舜亦曰“允執(zhí)厥中”，中，其心之法也。其授禹曰“惟精惟一”，精，其無過不及也；一，其至也。無過不及所以歸於一至也。是又執(zhí)中之法也。其在成湯，亦曰“執(zhí)中”，文、武、周公亦曰“建極”，極亦中也。子思傳之孟軻，軻亦曰：“楊子取為我，墨子取兼愛，子莫執(zhí)中。執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。”孟子者之心，其通於法乎！夫八圣二賢，相授一法，其在茲乎！其在茲乎?。?］卷三十一

湛若水認為八圣（指堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子） 二賢（指子思、孟子） 相授一法，即孔門傳授之法，就是傳心之法。在這里他更多地用“中”來詮釋心，他把產(chǎn)生萬事萬物的心看作是沒有任何偏邪之念的本體，它方直中正、公正公平，一切倫理道德都由此產(chǎn)生。

湛若水不同意程朱道學把心分為道心人心，主張：“人心道心只是一心。心得其正時，純是天理，故謂之道心；心不得其正時，便為己私，故謂之人心?！保?］卷三這個古往今來、人所共同的心，是永恒的客觀存在。他指出：“夫圣人之學，心學也。如何謂心學？萬事萬物莫非心也?！保?］卷十二“夫圣人之學，心學也。”［2］卷二十七“圣人之學皆是心學。所謂心者，非偏指腔子里方寸內(nèi)與事為對者也，無事而非心也。”［3］卷二十九這些言論不啻是心學的“宣言”。

（二）復興圣學的歷史責任感

維護和傳承圣學是湛若水一貫的立場。在學術思想上，湛若水極力維護正統(tǒng)，反對佛教異端。在弘治乙丑（1505 年）會試卷《中者天下之大本論》中，因其駁斥佛老虛無寂滅之說而堅守吾儒中正之學，被學士張元禎贊為“真儒復出”。

宋明諸儒中，湛若水最尊崇的是周敦頤（濂溪）、程顥（明道）。周敦頤提出圣人以“仁義中正”為道德原則，湛若水認為：“明道得孔、孟、濂溪之傳者也，故其語學語道，上下體用一貫，大中至正而無蔽……故愚嘗云：乃所愿則學明道也?！保?］卷八甚至說：“夫遵道何為者也？遵明道也，明道兄弟之學，孔、孟之正脈也，合內(nèi)外、徹上下而一之者也?！保?］卷十六湛若水認為陳白沙心學就是濂洛之學，他在極力闡發(fā)、講明這個道理，把自己學術歸于理學正統(tǒng)，并認定白沙之學是自己思想的淵源。［4］他說：“孟子之道在周程，周程沒，默識之道在白沙”［2］卷十八。

湛若水認為，陳獻章的心學是儒學真?zhèn)?、成圣之?jīng)。正如湛若水門人蔣信所說：“且夫茲學也，非白沙先生之學，乃堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之學，孟子私淑得之，周子、程子與白沙先生曠千百年以忘言悟之者也?！保?］卷三十一既然圣門之學為心學、相傳之法為傳心，當然陳獻章的心學就是圣賢相傳之學了［5］。

陳獻章把湛若水視為自己學術思想的繼承人，并寄予厚望重托。湛若水對陳獻章也極為尊崇，繼其思想衣缽?！叭羲剿?，必建書院以祀獻章。”［6］表達了湛若水對老師的深切懷念及弘揚師說的心志。

二、教育前提：人有初心與習心

人性論是中國教育思想的理論基礎?？鬃犹岢鲂韵嘟⒘曄噙h，從理論層面闡述了任何人都有接受教育的可能。孟子的良知和四端說都指出吾人本具道德本性，需要存其心、養(yǎng)其性。程顥提出人性之善惡雖有先天、氣稟之別，但人可以通過后天的修養(yǎng)來改變?nèi)诵灾茞骸ｊ懢艤Y提出“本心”的觀念，認為本心是道德的根源，失其本心，就會有惡行，可通過存心、養(yǎng)心的方法保持本心不喪失。湛若水繼承了自孟子以至宋儒關于良知、本心被物欲所蔽的傳統(tǒng)理論，發(fā)展了先秦的性習理論和程朱理學的“變化氣質(zhì)以復性”，提出了初心與習心的概念。初心是先天固有，為心之本體，心之本體即天理；習心是后天成長過程中染上的不良氣習，煎消習心方可回到原本初心的狀態(tài)。

（一）初心與習心的分判

宋明理學的心性之學，從性質(zhì)上說都屬于儒家的心性之學，它把人的自我價值提升到宇宙本體的高度，充分體現(xiàn)了道德理性自我超越的意義。湛若水肯定了古人關于“性善”的觀點， 并對其進行了創(chuàng)新性繼承。湛若水認為，心與性是一體的，脫離心談性是沒有道理的。在對心性理解的基礎上，甘泉提出心分“初心”與“習心”兩種。

湛若水認為人人固有之初心，是人固有的良知、良能。初心是人性中原初的部分，是善的，初心即是天理，“人心一念萌動，即是初心，無有不善……人之良心何嘗不在，特于初動時見耳?！拭献佑司陀诔鮿犹帞U充涵養(yǎng)，以保四海。若識得此一點初心真心，便是天理?！保?］卷六十八人之初心只是一種善端，它是未完成的，需要后天的擴充涵養(yǎng)功夫使其獲得長足發(fā)展。心除了初心之外還有習心。人們本體中正之心在成長過程中容易被氣習、物欲蒙蔽，這種被氣習、物欲蒙蔽的心，甘泉稱之為習心。氣習是人生而有形之后的一種必然的限制。習心是與本心之天理相對的范疇，天理為先天固有，習心是后天形成，習心對于先天的本心始終是異在的力量，心一旦被蒙蔽，天理也就昏塞。湛若水的心性二分法闡述了教育在認清自身本質(zhì)中的作用， 為教育的存在提供了可能。

（二）煎銷習心，克服日常習心之染

湛若水提出，要把后天成長過程中染上的不良氣習、不良習慣去除，必須通過學問思辨一系列環(huán)節(jié)，這樣才能煎銷習心、去弊破愚、光大心性，恢復到原來的初心狀態(tài)，以體認天理。湛若水說：“學也者，覺也。人之良知蔽於氣習，故生而蒙，學問思辨所以發(fā)其蒙而覺之也，覺則復其良知之本體矣?！保?］卷一湛若水重視踐履，把通過學問思辨等認知途徑來體認天理看作煎銷習心的工夫。氣習對良知的遮蔽是保持學的必要性的緣由，人們可以通過學問思辨使主體自然覺悟而明辨是非，并表現(xiàn)為行動上的為善去惡，從而逐漸回復心之本體的澄然狀態(tài)?！度檀笕抡摗反笠词且梭w認天理，煎銷習心，去意必固我之私，還光明正大之體，這大大提高了主體在涵養(yǎng)過程中的能動作用，具有明顯的主體性。

“認得本體，便知習心，習心去而本體完全矣。故煎銷習心便是體認天理工夫，到見得天理時，習心便退聽。如煎銷鉛銅便是煉金，然必就爐錘，乃得煉之之功?！保?］卷二十九習心可能是單純的習染，而煎銷習心的工夫則是主體能動的實踐。為此，湛若水把內(nèi)心修養(yǎng)作為教育的根本問題，多次提到立心、存心、洗心、養(yǎng)心、克去勝心、煎銷習心等一類的修養(yǎng)方法。他說：“學莫先于立心，心立而后可與論學，學可以養(yǎng)心?！保?］卷六“古之學者以存心為本，存之又存，入圣之門?！保?］卷二“勝心不忘，不可以入道?！保?］卷四湛若水提出初心為心之本體、心之本體即是天理，通過學問思辨等認知途徑煎銷習心來體認天理是修養(yǎng)之工夫，具有重要的歷史意義。

三、教育內(nèi)容：將六經(jīng)歸攝于“心”

綜觀整個中國古代的教育內(nèi)容，雖然在不同歷史時期側重點不同，但可以肯定地說是以孔子整理和編輯的《六經(jīng)》為主?？鬃幼钪匾暥Y、樂、詩，他說：“興于詩，立于禮，成于樂?！保?］孟子重視五經(jīng)即《詩》 《書》 《易》 《禮》 《春秋》，而尤重《春秋》。荀子則強調(diào)禮和樂的重要性。漢代獨尊儒術，立五經(jīng)博士，分專經(jīng)傳授，這些儒家經(jīng)典遂成為法定的教學內(nèi)容。魏晉南北朝在儒學中突出了《周易》的地位。隋唐時代恢復了儒家經(jīng)書在教學內(nèi)容中的正統(tǒng)地位。南宋及后來的元明清各朝，程朱理學占統(tǒng)治地位，理學家對五經(jīng)的解釋和朱熹的《四書章句集注》成為法定的教學內(nèi)容和通用教材。

（一）“六經(jīng)覺我者也”

陸九淵提出“六經(jīng)皆我注腳”，楊簡說“六經(jīng)皆心學”，白沙說對于《六經(jīng)》學者不能“徒誦其言而忘其味”，王陽明認為“六經(jīng)皆心之紀籍”，湛若水則提出“六經(jīng)覺我者也”。湛若水十分注重讀書，他接續(xù)了陸九淵、陳獻章的心學傳統(tǒng)，強調(diào)將為學之方收攝在一人之心上。雖然天理蘊涵在人的心中，但是“讀書亦喚醒一番，何等有 益”［3］卷二十八。 “心，圣人之學，心學也。夫?qū)W，學心而已矣?！保?］卷一即圣人之心學，凡人讀之使感發(fā)其同然之心，入乎耳，感乎心，蘊之為德行，發(fā)之為詞章，施之為事業(yè)。

湛若水肯定六經(jīng)是最有價值的教材，他在《廣德州儒學新建尊經(jīng)閣記》中說道：

是故六經(jīng)皆注我心者也，故能以覺吾心?！兑住芬宰⑽嵝闹畷r也，《書》以注吾心之中也，《詩》以注吾心之性情也，《春秋》以注吾心之是非也，《禮》 《樂》以注吾心之和序也。曰：“然則何以尊之？”曰：“其心乎！故學於《易》而心之時以覺，是能尊易矣。學於《書》而心之中以覺，是能尊書矣。學於《詩》而心之性情以覺，是能尊詩矣。學於《春秋》、《禮》、《樂》而心之是非和序以覺，是能尊《春秋》、《禮》、《樂》矣。覺斯存矣，是故能開聰明、擴良知?！薄试唬骸傲?jīng)覺我者也?！保?］卷二十七

湛若水將客觀外在的儒家經(jīng)典六經(jīng)完全歸攝于“心”系統(tǒng)中來。六經(jīng)，合而言之，皆注我心者也；若略作區(qū)分，各有功能。湛若水以心學方法讀經(jīng)解經(jīng)，可謂是經(jīng)典心學化解讀的典范，這也是當時多數(shù)人因應時代變化而達成的共識。

湛若水認為良知固然是人具備的，但是經(jīng)典能夠幫助人覺醒、擴充良知，并反對不必看經(jīng)典也能覺醒良知的說法。他認為：“覺斯存矣，是故能開聰明、擴良知。非六經(jīng)能外益之聰明良知也，我自有之，彼但能開之、擴之而已也?！试弧?jīng)覺我者也’。”［2］卷二十七總之，湛若水認為六經(jīng)能幫助人們把自身固有的聰明良知擴充開來。

（二）治學方法上重視經(jīng)典和傳注的傾向

陸九淵的“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳”［8］強調(diào)要保持本心的自主，反對盲目追隨權威，反對朱熹提倡的窮求考索經(jīng)典。在陸九淵看來，為學之要首先在于知本，亦即先立乎其大者，至于古代經(jīng)典不過是對這個“本”和“大者”亦即本心的注釋、解說。王陽明反復強調(diào)六經(jīng)即心之紀籍、六經(jīng)即心之常道，他從為圣問題出發(fā)，采取了重新詮釋經(jīng)典的心學方式。

和陸九淵、王陽明不同，湛若水為維護科舉制，固守于正統(tǒng)學術，反對佛教異端，所以他在治學方法上重視經(jīng)典和傳注的傾向，把學術觸角延伸至經(jīng)典的詮釋與重建，將義理融釋和操存涵養(yǎng)兩方面配合發(fā)揮得淋漓盡致。黎業(yè)明《湛若水年譜》提到的僅與經(jīng)典有關的著作就有：《古文小學》、《古本大學》、《中庸》、《論孟》、《古易經(jīng)傳測》（又稱《古易經(jīng)傳》， 一作《修復古易經(jīng)傳訓測》）、《二禮經(jīng)傳測》、《尚書問》、《詩經(jīng)厘正》、《春秋正傳》、《古樂經(jīng)傳》、《節(jié)定儀禮燕射綱目》等。湛若水一生注疏六經(jīng)、講解師說，并獨立系統(tǒng)撰寫書籍甚多，他自稱借這類著作“以正古人之謬，以開天下后世之蒙”［2］卷十。黎業(yè)明認為：“湛若水的相當多著作，都有針對朱子的意味?！保?］湛若水其實是想用新的教材體系來代替朱熹傳注的教條，這在熱衷于講學而不尚著書的明代心學家中十分罕見。

四、教育方法：隨處體認天理為千古圣賢心法之要

湛若水主張動靜、心事合一，隨時隨地去發(fā)現(xiàn)本心、踐履天理。他說：“今日為學只在體認天理，為千古圣賢心法之要?！保?］卷十二。弟子呂景蒙總結湛若水學術思想時說：“其宏綱大法，則惟在于隨處體認天理一言而已?！保?］卷六十七白沙“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到圣賢之佳處”［2］卷八十五之語，不僅是對甘泉所悟的肯定，也是在學統(tǒng)上對甘泉理論上做出發(fā)展的一種正面認同。

（一）心得中正即天理

湛若水主張心、理合一，他首先把理的內(nèi)容融于心的知覺中。理是心之生理，是心之中正者。中正是甘泉對天理的獨特描述和界定，心得中正即是天理。甘泉指出：“只是一個心，心得其中正便是理，中正之理亦只是心?！保?］卷二十五從湛甘泉《上白沙先生啟略》中引用程明道和李延平對“天理”的描述來看，正是“天理”幫助甘泉建立起學問根基。“愚謂‘天理’二字，千圣千賢大頭腦處。堯、舜以來，至于孔、孟，說中，說極，說仁、義、禮、智，千言萬語都已該括在內(nèi)?！保?］卷八湛若水特別推崇二程學術，他認為二程兄弟之學得孔孟之正脈，而朱熹、陸九淵和他們比都有失偏頗，只有中正才能糾正他們的偏失。1519 年，他在《遵道錄》的序言中說：“夫遵道何為者也？遵明道也。明道兄弟之學，孔、孟之正脈也。合內(nèi)外、徹上下而一之者也。今夫為朱、陸之辨者賾矣，或失則外，或失則內(nèi)，或失則上，或失則下，吾弗敢遵焉爾。是故履天下之大道，而決天下之至賾者，莫大乎中正，中正者，救偏之極致也?！保?］卷十六甘泉認為支離是道學存在的基本弊病，一種體現(xiàn)在以朱熹為代表的偏向于外，另一種體現(xiàn)在以陸九淵為代表的偏向于內(nèi)。在甘泉看來，無論是偏向于內(nèi)，還是偏向于外，都是對“中正”的偏離；只要堅持“中正”之路，就可以“救偏”［10］。

立志是根本，是使心得以保持中正的前提，這也是湛若水對學生提出的第一個要求。他認為從學的人必須一開始便能立志，一旦能像孔子那樣立志，也將能真正認識天理并成為圣人?！皩W莫先於立志矣。夫子之志學以至從心，皆一志也。立志而后學、問、思、辨、篤行焉以成之?！保?］卷三十“一志立而氣習亡，道我在而圣可幾矣?！保?］卷三十一湛若水還進一步對心在體認天理時的認知功能作了論述，他說人有同心，而人心所同的不是指能與萬物感通的良知良能，是指能以天理為原則來運用和發(fā)揮這種能力的理性。

（二）“隨處體認天理”六字訣

湛若水弘治十年丁巳（1497）《上白沙先生啟略》首揭“隨處體認天理”之旨?！半S處體認天理”上接宋儒，中承白沙，與陽明的“致良知”之教并稱，代表了兩種不同的工夫進路?！半S處體認天理”，即《大學》所謂“格物”，程子所謂“至其理”。湛若水以“格物”為總綱來理解《大學》“八條目”，認為“格物”之意即要求學者在意、心、身、家、國、天下六個層面上體認人心本體中正之理，此即與“隨處體認天理”相一致。他要求學生：“將意、心、身、家、國、天下通作一段工夫， 無有遠近， 彼此終日終身， 只是體認這天理二字?！保?］卷五湛若水對學生提出的立志要求，就是立志于終身體認天理。學生管登問：“學、問、思、辨、篤行有先后與？”甘泉子曰：“五者皆一心，何先何后？古訓之學也，師友之講論也，日用之應酬也，即知即行，夫是之謂學。若必讀盡天下之書，窮盡天下之理，而后力行焉，不亦二矣乎？”［2］卷六湛若水主張體認兼實踐，只有知行并進，才能實現(xiàn)天理流行。

甘泉“隨處體認天理”是建立在“人心與天地萬物為體”“心包乎天地萬物”理解基礎之上的?！半S處體認天理，六字千圣周行，萬里一心感應，虛靈中正觀生?！保?］卷三十四湛若水把理融于心之知覺中，又把心之理貫穿到人生活動的萬事萬物之中。在湛氏自己看來，自己的功夫法門—— “隨處體認天理”乃內(nèi)外合一之學，是復吾心本體自然基本的體認路徑。由此，他便把心、事、理合為一體。他說“道、心、事合一”，避免了修養(yǎng)實踐偏于“動”“靜”一隅，而是打通二者，兼蓄“動”“靜”。“隨時隨事何莫非心”，是補入了“心、事”關系的實踐道德內(nèi)容后得出的自己關于心學的結論。

從現(xiàn)存的史料看，“心”在甘泉哲學中成了渾然同體于宇宙萬物之上的至高本體。在對心本質(zhì)的看法上，湛若水不拘泥于陳獻章已有的論述，提出了自己“心包乎天地萬物”“隨處體認天理”的新見解。“心”已升格為甘泉教育思想學說的核心范疇，也是其講學的重要內(nèi)容，不論是與弟子探討為學、講授隨處體認，或是解讀經(jīng)典、答疑等等，全離不開“心”的主題，甚至湛若水直言“夫圣人之學，心學也”［2］卷十二。