關于“關系主義的馬克思主義”的反思

張 濤

(安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241002)

廣松涉(1933—1994)是日本著名馬克思主義哲學家。(1)已經(jīng)譯成中文的廣松涉主要著作有《事的世界觀的前哨》《物象化論的構圖》《新編〈德意志意識形態(tài)〉》《唯物史觀的原象》《〈資本論〉的哲學》《存在與意義》(2卷)等。其中《存在與意義》原計劃寫三卷，第三卷因作者去世而未能完成。其哲學特色在于以“關系優(yōu)先性”的存在論視域來解讀馬克思主義，嘗試用“關系優(yōu)先性”替換“自然先在性”，形成一種“關系主義的馬克思主義”，并以之對馬克思主義理解史上客體向度與主體向度的解讀模式進行雙重反撥。

一、對客體向度與主體向度馬克思主義的雙重反撥

廣松涉的馬克思主義哲學觀有一個強烈的主張，那就是要“打破俄國馬克思主義的畸性化‘體系’和西方馬克思主義的‘狂想曲’兩相互補的現(xiàn)狀”(2)[日]廣松涉著、[日]小林敏明編：《哲學家廣松涉的自白式回憶錄》，趙仲明、劉戀譯，南京大學出版社2009年版，第189頁。。為什么要打破蘇聯(lián)模式馬克思主義與西方馬克思主義之現(xiàn)狀呢？因為在他看來，蘇聯(lián)模式馬克思主義的問題在于立足于客體向度來理解馬克思主義，導致把馬克思主義解讀為實體論的唯物主義；而西方馬克思主義則是對客體向度的主體向度反撥，但其立足于主體向度來詮釋馬克思主義，依然沒有真正擺脫形而上學。這兩種馬克思主義仍屬于近代哲學。(3)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第49頁。而近代哲學的核心范式就是在笛卡爾哲學中奠立、在黑格爾哲學中完備的“主體—客體”二元圖式?！敖軐W、近代諸科學，甚至近代的世界觀，在所謂笛卡爾式的近代范例的地平圈內(nèi)，一直被各種二元對立性的盛衰劇牽連著。”(4)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第75頁。蘇聯(lián)模式馬克思主義與西方馬克思主義正是這樣一種“二元對立性的盛衰劇”。

關于西方馬克思主義，廣松涉認為其根本遵循就是人本主義異化邏輯，這讓它無法逃脫近代哲學。廣松涉把西方馬克思主義的人本主義異化邏輯歸結為“三段論”：(a)尚未被異化的本真的時代，(b)被異化的非本真的時代，(c)揚棄非本真的異化態(tài)，實現(xiàn)不被異化的本真態(tài)的時代。(5)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第54頁。他認為這個“三段論”的實質(zhì)不過是“自我異化—自我復歸”的“兩段論”：由于自我異化，(a)轉(zhuǎn)變?yōu)?b)；由于自我復歸，(b)轉(zhuǎn)變?yōu)?c)。最后，他又進一步認為所謂“兩段論”乃是某種“抽象主體論”。其理由在于：首先，自我異化之所以可能，就在于它的主體是某種特殊的主體?！白晕耶惢@一問題，與特別的主體概念密不可分?！?6)[日]廣松涉：《唯物史觀的原象》，鄧習議譯，南京大學出版社2009年版，第213頁。這樣的主體只能是絕對精神、自我意識之類。其次，作為自我異化外延的社會歷史，政治、經(jīng)濟、法律等，是作為一種內(nèi)在的過程被設定的。最后，自我異化的必然結果是走向自我復歸，因為這是主體的“存在方式”。由此廣松涉指出，人本主義異化邏輯不過是黑格爾式的神學的構架，它沒有科學說明歷史變化的前提動力、現(xiàn)實過程和必然結果?！安徽撌欠Q之為異化、復歸也好，還是稱之為正、反、合也好，如果僅僅只是這樣的話，(a)→(b)→(c)的變化，為什么，又是怎樣地在事實上是必然的，以及在當為上是必然的，實際上沒有得到說明?！?7)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第55頁。所以，他認為異化邏輯立足于主體的東西直接轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏目腕w存在，仍然停留在“主體—客體”的世界觀之中。

應該說，廣松涉對人本主義異化邏輯的批判是較為深刻的，并且也能在馬克思恩格斯這里找到一定的理論支援。馬克思恩格斯曾在《德意志意識形態(tài)》中批評了以往的哲學家們對人的抽象理解，批評他們把整個歷史過程看成是人的自我異化的過程，“把后來階段的一般化的個人強加于先前階段的個人，并且把后來的意識強加于先前的個人”，如此一來就“把整個歷史過程變成意識的發(fā)展過程了”(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582頁。。這是一種本末倒置、因果顛倒的做法，因為它把歷史發(fā)展的現(xiàn)實結果當成了歷史發(fā)展的前提和動力，舍棄了對社會歷史的前提、動力的現(xiàn)實的考察和說明，先驗地、思辨地理解人及其本質(zhì)。

關于蘇聯(lián)模式的馬克思主義，廣松涉認為它是一種“科學主義”的知識論體系，這還是認識論的路向，因此，它也無法脫出主客二元對立的近代哲學的窠臼。只不過，與西方馬克思主義奉行的主體主義相反，蘇聯(lián)模式馬克思主義奉行的是一種實體主義，表現(xiàn)為“抽象實體論”。對廣松涉這里關于蘇聯(lián)模式馬克思主義的判斷需要作辯證分析：一方面，廣松涉的確看到了蘇聯(lián)模式馬克思主義偏重于客體、自然、規(guī)律等，而一定程度上忽視了主體、實踐、價值等的缺陷；另一方面，他忽視了蘇聯(lián)模式馬克思主義中對唯物主義的堅持，片面地抓住蘇聯(lián)模式馬克思主義中的科學主義、實證主義、自然主義傾向，認為它奉行了“自然先在性”原則，而這一原則乃是抽象的物質(zhì)實體論的形而上學思維方式，這就誤讀了“自然先在性”在馬克思主義哲學中的意義，消解了馬克思主義的唯物主義基礎。關于這一點，將在下一部分作出說明。那么，廣松涉用來克服蘇聯(lián)模式馬克思主義的客體向度與西方馬克思主義的主體向度之缺陷的“法寶”是什么呢？他在吸收海德格爾存在論的基礎上，祭出了“關系優(yōu)先性”，認為馬克思主義不是關于“自然先在性”的“物的世界觀”，而是“關系優(yōu)先性”的“事的世界觀”。

二、“關系優(yōu)先性”消解了馬克思主義的唯物主義基礎

廣松涉曾廣泛地借鑒過西方哲學資源，但海德格爾哲學處于他理論建構的深層。他對海德格爾哲學有一句總評：“海德格爾根本性地確立了推倒現(xiàn)代哲學流派的世界圖景之格局，并已經(jīng)建立起了把握世界的世界性的橋頭堡。”(9)[日]廣松涉：《事的世界觀的前哨》，趙仲明、李斌譯，南京大學出版社2003年版，第108頁。這句話中，前半句是指海德格爾存在論實現(xiàn)了對近代哲學的根本的、原則的顛覆，取得了形而上學批判的成功。而后半句是指海德格爾存在論為今天的哲學理解、把握世界的世界性打了前站、奠定了基礎。

廣松涉立志于批判近代哲學，力圖把馬克思主義哲學的形而上學批判也歸置到海德格爾存在論的視域中來理解和把握，以使其獲得某種當代合法性。不過，需要指出的是，廣松涉對海德格爾與馬克思的融合，并不是像西方馬克思主義學者那樣將海德格爾存在論與《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》對接起來，而是與《德意志意識形態(tài)》《資本論》等嫁接起來。(10)張一兵：《廣松涉：物象化與歷史唯物主義——〈歷史唯物主義原像〉解讀》，《哲學研究》2008年第4期。他并不是要去借用海德格爾的此在能動，而是要借用此在上手去存在的生存關系。

此在上手去存在的生存關系是此在與世界源始一體性的關系。在廣松涉看來，正是這一關系取消了客觀自然界的先在性和基始性，論證了相對于實體、主體、客體而言關系世界具有基始性、第一性、優(yōu)先性。對此他說道：“在批判近代的世界圖景之時，應該追尋他的足跡并定位于相對‘用的世界’的‘物在’而言的先行性以及基始性的本體構造。”(11)[日]廣松涉：《事的世界觀的前哨》，趙仲明、李斌譯，南京大學出版社2003年版，第118頁。因此，廣松涉借助海德格爾此在上手去存在的生存關系本體論，把馬克思主義哲學解讀為實踐關系本體論。他的“實踐”就是海德格爾所說的“上手去存在”，他稱之為“用在”。

廣松涉指出，“用在”是相對于實體性的“物在”而言的?！拔镌凇笔堑湫偷膶嶓w論形而上學，在舊唯物主義那里是抽象的物質(zhì)實體以及人類實體，在唯心主義那里則是觀念實體。廣松涉主張，作為對一切形而上學超越的馬克思主義哲學，不再是實體論本體論的“物在”，而是轉(zhuǎn)變?yōu)殛P系本體論的“用在”：物、自然，必須進入關系中才有意義，關系中的物、自然是“關系存在的現(xiàn)象態(tài)”，是“關系的結節(jié)”(12)[日]廣松涉：《唯物史觀的原象》，鄧習議譯，南京大學出版社2009年版，第256頁。。因此，自然不具有基始性、先在性，具有基始性、優(yōu)先性的就是實踐關系，它編織起歷史與自然的對立統(tǒng)一，使人(人類)這樣巨大的主體和自然這樣的巨大的客體的統(tǒng)一得以可能。(13)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第40-41頁。

廣松涉又把“用在”、實踐歸結為“主體間性”的活動，并把主體間性看作是存在論上的根本結構，看成是攸關一切的事物，包括人的本質(zhì)性的存在，至于“主體”“客體”的稱謂都是多余的，都是沒有必要的。“生產(chǎn)，就這樣作為主體間性的、歷史的協(xié)動的對象性的活動……不單是為了取得面包的手段這種層次上的東西，而是對作為人的應有狀態(tài)、歷史賦予的東西的謀劃性回應，將現(xiàn)在推向未來的實踐的中介的人類生存世界的關系，表現(xiàn)為這個存在論關系方的根本結構本身?！?14)[日]廣松涉：《唯物史觀的原象》，鄧習議譯，南京大學出版社2009年版，第53頁。

這里，廣松涉祭出“關系主義”試圖去超越近代哲學，找到馬克思主義哲學的當代合法性，但實則是消解了馬克思主義的唯物主義基礎，誤讀了馬克思主義的哲學革命和本質(zhì)精神。

首先，“關系優(yōu)先性”無法成立，關系與實體是一種共時性存在。就實體與關系的關系而言，實體是關系中的實體，任何離開關系而孤立自存的實體，都是不存在的。在這一點上，廣松涉是正確的。但同時也要注意到，關系是實體之間的關系，沒有實體也就談不上關系。關系與實體同時成立，關系總是實體之間的關系，它根本無法脫離實體而成為第一性的、基始性的東西。廣松涉的“關系優(yōu)先性”實質(zhì)上只講主體間性而不講主客體關系(15)王南湜：《〈資本論〉物象化論解讀的貢獻與缺憾》，《武漢大學學報(哲學社會科學版)》2018年第5期。，甚至要拋開主體、客體的稱謂，更是陷入深深的誤區(qū)之中了。

其次，“關系優(yōu)先性”無法消解“自然先在性”，“自然先在性”不可消解。“自然先在性”在馬克思主義哲學中具有原則性的重大意義。廣松涉沒有注意到馬克思本人并不是不講“自然先在性”，而是頻繁強調(diào)它。馬克思多次指出“外部自然界的優(yōu)先地位”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第529-530頁。，“物質(zhì)本身預先存在”(17)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第58頁。，自然界的基始性(“物質(zhì)基質(zhì)”(18)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第56頁。)，自然界相對于工人勞動的前提性、條件性、普遍性(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第158頁。。只不過，馬克思主義哲學講的“自然先在性”與陷入抽象物質(zhì)實體論形而上學的舊唯物主義既有聯(lián)系，也有區(qū)別。舊唯物主義也堅持“自然先在性”這是正確的,因此它屬于唯物主義范疇。只不過舊唯物主義不理解“自然先在性”的哲學革命意義，因而也就沒有把“自然先在性”堅持到底，成為一種“不徹底”的唯物主義。這種“不徹底性”就在于它并沒有在人類社會歷史領域?qū)⑽ㄎ镏髁x的原則貫徹到底，沒有將自然界的客觀先在性堅持到底，沒有堅持在此前提下通過客觀物質(zhì)實踐活動達成的自然界與人類社會的辯證統(tǒng)一進程。由此導致它不理解人類社會是從自然界分化出來的物質(zhì)世界的有機組成部分，不理解實踐活動本身及其造就的社會關系等都是一種客觀的物質(zhì)性聯(lián)系、物質(zhì)性存在。正如馬克思恩格斯批評費爾巴哈的那樣，當他“是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530頁。。

與舊唯物主義一樣，馬克思主義同樣堅持“自然先在性”。因此，它也屬于唯物主義范疇。但馬克思主義并不是半截子的、“不徹底”的舊唯物主義，而是徹底的唯物主義。馬克思徹底的唯物主義體現(xiàn)在將“自然先在性”原則堅持到底，即徹底貫穿于包括自然界、人類社會和思維等在內(nèi)的世界全部領域。只有將自然先在性、制約性徹底貫穿，才能形成唯物論的實踐觀與能動的物質(zhì)觀辯證統(tǒng)一的徹底的唯物主義。

問題的關鍵就在于，舊唯物主義所持的物質(zhì)實體論與廣松涉堅持的實踐關系本體論并不理解這樣一個基本原理和基本事實——在馬克思主義哲學中，堅持自然的客觀先在性與堅持實踐第一的觀點并不矛盾，而是辯證統(tǒng)一的。實踐“第一”指的正是實踐是對自然先在的“首要證明”。在這一過程中，相對于自然“先在”，實踐本身乃顯示為一種“退后”式的驗證。實踐第一與自然先在、實踐的不斷開放性與自然的持續(xù)制約性等不僅不矛盾，而且還必須同時成立。所謂自然的客觀先在性、制約性，就是針對人的實踐而言的。相對于實踐，自然先在性、制約性是前提，是基礎。相對于自然先在性、制約性，實踐的客觀物質(zhì)性和未來指向性恰恰是對它的“退后證明”，而不是意味著自然先在性的完全崩塌。自然先在性、制約性是一個只有在想象中才能被否定和消解的事情。其實，人類實踐活動愈是向前發(fā)展、愈是深入和拓展，我們就愈能強烈地、鮮明地感受到自然界的這種客觀先在性、制約性?？梢哉f，把自然先在性堅持到底正是堅持馬克思唯物主義的根本。

廣松涉消解“自然先在性”是把實踐從自然先在性中抽象地超拔出來了，這也就會動搖實踐的客觀物質(zhì)根基，消解馬克思的唯物主義立場。這將導致無法正確地說明實踐何以是人能動的改造世界的客觀物質(zhì)活動，就會陷入主體性或主體間性的抽象精神能動困境之中難以自拔。

“主體間性”是廣松涉吸收現(xiàn)代西方哲學，將胡塞爾現(xiàn)象學和海德格爾存在論綜合起來的做法。他對孤獨的主體不滿意，想用主體間性來克服主體性，以此達到對物質(zhì)與精神、存在與思維、客觀與主觀、客體與主體等二元對立的形而上學的徹底顛覆。但這并不成功，即沒有擺脫胡塞爾現(xiàn)象學和海德格爾存在論所遭遇到的困境。正如有學者指出的那樣，廣松涉掉入胡塞爾加海德格爾式的泥潭，陷入更混亂的理論誤區(qū)中去了。(21)參見[日]廣松涉：《事的世界觀的前哨》，趙仲明、李斌譯，南京大學出版社2003年版，張一兵代譯序，第13頁。

胡塞爾現(xiàn)象學用主體間性建構起整個生活世界的視域，但主體間性自身則依然是被奠基在意向性基礎之上的，這使胡塞爾現(xiàn)象學還停留在意識本體論之中。胡塞爾的主體間性本質(zhì)上是通過意向性內(nèi)在統(tǒng)一起來的主體間共同性之總體，是通過意向性生活使個人人格理性與共同體人格理性共同實現(xiàn)和完善的意向生活系統(tǒng)。它不是指向生物學和社會學意義上人的存在，而是指向人的人格存在。胡塞爾說：“個人的人格的理性必然只能作為共同體的人格的理性而達到越來越完滿的實現(xiàn)，反過來，共同體的人格的理性也必然只能作為個人的人格的理性而達到越來越完滿的實現(xiàn)?！?22)[德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，商務印書館2001年版，第321頁。故而，在胡塞爾這里，真正的人便是一種過著意向性生活的人，人只有在進行反思活動中才能體現(xiàn)人作為人的根本本質(zhì)。意向性的反思生活乃是超越樸素平淡的日常生活意識的清醒生活。

海德格爾存在論正是用此在上手去存在的生存關系來克服胡塞爾的意識本體論，它不是去強調(diào)意向性，而是為主體安頓一個廣泛的世界基礎——生存。海德格爾生存本體論從此在的展開、去生存及其周遭意蘊關聯(lián)展開存在意義的考察，這是把胡塞爾現(xiàn)象學用于反對經(jīng)驗主義的先驗性徹底化，也使自己的生存論陷入徹底的先驗主義之中。因為在此在的生存論結構分析中，此在生存即是存在領會，它存在的意義必然要由存在自身給出，即此在生存的一切意義必須要由存在來開啟才可能。存在開啟又表現(xiàn)為此在在存在方式上的先驗生存結構，只有把此在的生存還原到這些結構中，此在生存才能達到本真狀態(tài)。由此，此在生存需要首先還原到生存的結構上，而此在生存結構的普遍有效性意義就在于它與存在的同構性。于是，在這種分析中，此在的有效性被還原到先驗的有效性之中了。換句話說，此在仍是先驗的“自我”之點，只不過它彌散于世界之中并與之一體了。正如有學者指出的那樣，海德格爾存在論的此在分析，“把形而上學的唯我論的‘我’從一個孤獨的點擴大為彌散在世界之中的‘此在’，仍難以擺脫形而上學”。(23)孫周興：《說不可說之神秘——海德格爾后期思想研究》，上海三聯(lián)書店1994年版，第31頁。

廣松涉主體間性的實踐關系，與胡塞爾內(nèi)在意向關聯(lián)體和海德格爾此在關系一樣，實質(zhì)上仍要依靠人們意識的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，即由日常意識轉(zhuǎn)變?yōu)閷W理反思。他強調(diào)指出，通過物象化論的批判實現(xiàn)人的本質(zhì)存在，就是要從凡俗的常識向?qū)W理意識、清醒意識轉(zhuǎn)變。質(zhì)言之，廣松涉又回到主體自覺能動的精神性要素之上。而且他還強調(diào)，一般的政治經(jīng)濟革命無法與從凡俗的常識向?qū)W理意識、清醒意識轉(zhuǎn)變的重要意義相比擬，因為后者觸及的乃是人的本質(zhì)存在。(24)[日]廣松涉：《唯物史觀的原象》，鄧習議譯，南京大學出版社2009年版，第150-151頁。這便又與他所批判的抽象的主體能動性異曲同工了。

三、物象化論在本質(zhì)上混淆了思想與事物

在“關系優(yōu)先性”的世界觀指導下，廣松涉把馬克思關于資本主義商品經(jīng)濟中人與人之間的關系顛倒地反映為物與物之間關系的拜物教批判思想，解讀為物象化論并將其泛化，看成是整個歷史唯物主義。在此基礎上，他更進一步將物象化論自身泛化，力圖擴展到一般事物之間的反思性規(guī)定上面。對此，他指出物象化的概念不限定于人與人的關系的物象化，而是要“擴張到事物之間的反思規(guī)定關系的物性化以及實體化”(25)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第80頁。。的確，馬克思是在解剖資本主義這個特殊的社會歷史形態(tài)中提出了商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教批判思想。但在筆者看來，廣松涉以物象化論來理解馬克思拜物教批判思想以及整個歷史唯物主義則存在著邏輯上的含混和誤讀。

第一，混淆了拜物教批判思想與歷史唯物主義的關系。作為人類社會發(fā)展規(guī)律進程中的一種特殊形態(tài)的資本主義社會，它既具有自己獨特的個性，又具有一般的共性，不可能離開整個人類社會歷史進程來談資本主義社會。原因在于：首先，資本主義社會這個特殊形態(tài)要服從人類社會發(fā)展的基本矛盾——生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾運動。其次，在資本主義特殊社會形態(tài)這一具體歷史條件下，勞動力成為商品，資本成為死勞動的積累并與活勞動相對立，成為一種社會關系和社會權力。最后，少數(shù)人(資產(chǎn)階級)利用商品、貨幣、資本來支配、統(tǒng)治社會上絕大多數(shù)的人，這種統(tǒng)治形式以表面上的平等取代了實質(zhì)上的不平等。三大拜物教批判正是以對商品、貨幣、資本及其矛盾運動的客觀性關系存在的科學描述為基礎，進而對這種“隱蔽”進行揭示，因此，它無法取代歷史唯物主義而承擔起對人類社會發(fā)展規(guī)律以及現(xiàn)實的人及其解放的科學描述。也就是說，馬克思的三大拜物教批判思想不是一個關于資本主義社會的基礎性的、原則性的說明，而是一個結果性的概念，即關于資本主義社會這一特殊社會形態(tài)所采取的隱蔽的統(tǒng)治形式的揭示。廣松涉忽視馬克思主義的基本原理，將拜物教批判思想解讀為物象化論，并一再地泛化、抽象，反而將本來清楚明白的馬克思主義弄得模糊混亂。究其原因，就在于物象化論不是歷史唯物主義之一種，不能把它等同于歷史唯物主義。

第二，誤讀了思想與事物。之所以說廣松涉的物象化論不是歷史唯物主義，乃是因為廣松涉的物象化論在關系的理解上，把社會關系的客觀性存在及其物質(zhì)基礎抽象掉，將其理解為“反思規(guī)定”。也正是由于這一理解，他把社會關系泛化為關系一般，將物象化論推廣泛化到一般事物之上。廣松涉認為，馬克思分析的具有使用價值和價值二因素的商品“實際上并不是獨立自存的，而是社會關系的反思規(guī)定”(26)[日]廣松涉：《資本論的哲學》，鄧習議譯，張一兵審訂，南京大學出版社2013年版，第205頁。。廣松涉將這種反思規(guī)定稱之為“學理反省”。廣松涉曾說物象化的這個“化”并不是在當事人的日常意識中直接體現(xiàn)出來的，而是在學識反省中被審察性地認定的。(27)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第82頁。對于日常意識而言，客觀的現(xiàn)實關系變成了物象的形式呈現(xiàn)出來。對于學理反省，則是一種物象化現(xiàn)象，即“在當事人的日常意識中(另外，即使對于僅僅停留在系統(tǒng)內(nèi)在水準的體制內(nèi)‘學知’來說)，猶如事物彼此之間的關系，或者像物的性質(zhì)，甚至像物的對象性一樣地映照出來”(28)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第70頁。。他指出，所謂物象化不是純粹的客體變化，而是思維形式的客觀變化?！皩τ趯W理審察者的見地(面向我們für uns)來說，作為一定的關系規(guī)定態(tài)在直接當事意識中(面向他們für es)以物象的形式映現(xiàn)出來的情形。……在稱呼這一事態(tài)時，筆者采取了對于我們學識審察者來說的關系‘化為’對于當事者來說的物象這一說法。”(29)[日]廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦、莊倩譯，南京大學出版社2002年版，第218頁。廣松涉這里指稱的“學理反省”很玄繞，實則犯了一個原則性的錯誤——把對社會關系進行正確認識、概括、抽象的客觀的思維形式，與社會關系自身的客觀性搞混淆了。換句話說，把思想和事物搞混淆了。

日常意識、資產(chǎn)階級理論(即廣松涉指稱的“僅僅停留在系統(tǒng)內(nèi)在水準的體制內(nèi)‘學知’”)等，沒有正確地反映客觀存在的資本主義社會關系及其運動規(guī)律，沒有揭示出商品、貨幣、資本等的奧秘。但并不能因此就說是這些客觀事物自身制造了抽象。我們的思維要去正確認識這些客觀事物是極其困難的。日常意識、資產(chǎn)階級理論等形式的思維都不能做到這一點，只有靠科學的抽象思維才可以。需要強調(diào)指出的是，客觀事物自身并不存在所謂抽象還是不抽象的問題，抽象乃是就我們的思維而言的。思維抽象又分為兩種形式：一種是獨斷抽象、思辨抽象，另一種是科學抽象。

日常意識、資產(chǎn)階級理論等表現(xiàn)為一種獨斷抽象、思辨抽象，這種抽象不是從客觀事物及其運動規(guī)律出發(fā)，而是從主觀臆斷出發(fā)，或是從概念到概念進行運轉(zhuǎn)，自然不能正確地認識、概括存在于客觀事物中的本質(zhì)內(nèi)容。于是，客觀事物在這些抽象中就是蔽而不顯的，它被混亂、悖謬、錯誤包裹著。

馬克思主義理論是一種科學抽象。科學抽象與獨斷抽象、思辨抽象相反，它不是從概念出發(fā)，也不是從預先設定的抽象原則出發(fā)，它的行程取決于一切客觀現(xiàn)實，是從現(xiàn)實出發(fā)實現(xiàn)的抽象與具體、歷史與邏輯的辯證統(tǒng)一，因而正確、完整地反映出存在于客觀事物中的內(nèi)容。于是，客觀事物在它這里就獲得了真正的揭示。

但是要注意，無論是獨斷抽象、思辨抽象還是科學抽象，無論它們是否正確反映了存在于事物中的本質(zhì)內(nèi)容，它們都是第二位的，都不能把它們等同于第一位的客觀事物，否則就會混淆思想與事物，那就不是馬克思的唯物主義，而要滑向唯心主義去了。馬克思就此指出，對社會關系進行抽象的、作為觀念形態(tài)的思維范疇，“只是這些現(xiàn)實關系的抽象，它們僅僅在這些關系存在的時候才是真實的”(30)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第47頁。。

廣松涉“面向我們”的學理反省正犯了這種錯誤。因此，在對社會關系的理解上，就不能把歷史唯物主義與廣松涉物象化論二者等而視之。

在歷史唯物主義看來，社會關系作為客觀存在，其客觀性不在于客觀的反思規(guī)定，恰恰是在人的物質(zhì)性的實踐活動中“誕生”的，是客觀發(fā)生的社會現(xiàn)實。對此，恩格斯指出政治經(jīng)濟學所研究的經(jīng)濟關系“不是只在我們頭腦中發(fā)生的抽象的思想過程，而是在某個時候確實發(fā)生過或者還在發(fā)生的現(xiàn)實過程，因此這些矛盾也是在實踐中發(fā)展著的，并且可能已經(jīng)得到了解決”(31)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第604頁。。也就是說，因為濃縮著、包蘊著全部社會關系的實踐是人所特有的能動的改造世界的物質(zhì)活動，所以社會關系是客觀的、歷史的而不是反思的、主觀間約定的。就資本主義這一特定歷史階段的社會關系及其典型體現(xiàn)物的“商品”而言，它也是客觀的物質(zhì)性存在形式，既不是主觀(錯認)幻象，也非人與人之間的主觀約定或?qū)W理反思的規(guī)定。商品作為“物”蘊涵著兩重屬性：一是作為自然屬性的使用價值，它使商品成為一種客觀的對象性存在物，它反映的是以自然先在性、制約性為基礎的人與自然之間的現(xiàn)實物質(zhì)變換；二是作為社會屬性的交換價值，即人與人的社會關系，是客觀的社會形式存在物，雖然不能從物質(zhì)實體來理解它，但也不能脫離客觀實在來理解它，它所反映的是人與自然物質(zhì)變換基礎上的人與人的物質(zhì)聯(lián)系。因此，不可將商品的這兩重屬性分離開來、對立起來。廣松涉的物象化論之所以把商品的價值所反映的人與人的客觀現(xiàn)實的社會關系理解成反思規(guī)定，混淆事物和思想，其實就根源于脫離人與自然物質(zhì)變換基礎來孤立地、片面地理解人與人的社會關系。只不過商品這種特殊的存在采取了一種神秘的形式掩蓋起自身，使得它在在日常意識中，或者在資產(chǎn)階級學者的獨斷的、思辨的抽象中不被察覺。其實，這種不被察覺但卻現(xiàn)實存在的資本主義社會關系恰恰是使資產(chǎn)階級理論家獨斷的、思辨的抽象得以發(fā)生的客觀現(xiàn)實機制，作為這些獨斷的、思辨的抽象物的資產(chǎn)階級社會文化莫不奠基于其上。因此，這種獨斷的、思辨的抽象根本無法理解奠立起它自身的“不言而喻”的前提。而歷史唯物主義與之相反，它是對客觀現(xiàn)實的資本主義社會關系及其所造成的遮蔽科學的、正確的揭示，是科學的思維抽象。

此外，客觀現(xiàn)實的資本主義社會關系及其所特有的存在形式也并不能泛化到一切社會關系上。由于社會關系具有客觀性、歷史性，因而對其的變革只能通過物質(zhì)實踐活動建立新的關系來解決。正如馬克思指出的：“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產(chǎn)的基礎上籠罩著勞動產(chǎn)品的一切魔法妖術，就立刻消失了。”(32)《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第93頁。未來共產(chǎn)主義的社會關系就將打破這種神秘的存在形式，而直接體現(xiàn)為現(xiàn)實的、感性的具體性。當然，這里的“打破”取決于現(xiàn)實的革命運動，而不取決于思維形式的客觀變動，不取決于廣松涉從海德格爾哲學那里繼承的所謂“思想居所的革命”。

馬克思曾經(jīng)指出：“把某個作者實際上提供的東西和他自認為提供的東西區(qū)分開來，是十分必要的?！?33)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第430頁。對待廣松涉的“關系主義的馬克思主義”亦要如此。雖然他頻繁地強調(diào)關系主義不同于實體主義，超越了形而上學，但“強調(diào)”并不等于他真正做到了對“關系”的正確理解，也不等于其所謂的關系主義就已然超越了實體主義，從而擺脫了形而上學。廣松涉將關系本體化進而主體化，則是陷入主觀主義、相對主義和虛無主義等混亂的誤區(qū)中去了。(34)楊思基：《撥開“物象化”的迷霧——廣松涉的馬克思主義觀研究》，人民出版社2008年版，第225頁。這需要我們認真加以批判反思。

單純偏于客體主義向度或是單純偏于主體主義向度來理解馬克思主義哲學都存在一定的缺陷，廣松涉所倡揚的“關系主義”向度于此則有一定的糾偏意義。但遺憾的是，他不僅沒有科學地理解馬克思歷史唯物主義及拜物教批判思想，而且還對馬克思主義的唯物主義本質(zhì)進行了消解。我們要辯證地把握馬克思主義的哲學革命和本質(zhì)精神，根本的就在于堅持馬克思主義是在唯物主義基礎上實現(xiàn)的科學實踐觀變革，從而實現(xiàn)了唯物論的實踐觀與能動的物質(zhì)觀的辯證統(tǒng)一。同時，還要既克服抽象實體論，又克服抽象主體論，更克服抽象關系論。