儒學(xué)復(fù)興視野下的歐王關(guān)系新論

吳增輝

(河北科技大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，河北 石家莊 050080)

歐陽修與王安石誼兼師友，關(guān)系一度極為親密，最終卻圍繞對(duì)新法的不同態(tài)度產(chǎn)生矛盾，成為史上引人矚目的事件。學(xué)界對(duì)二人的關(guān)系研究主要限于日常交往的梳理及經(jīng)學(xué)或政治層面的靜態(tài)對(duì)比，沒有將二人放在宋代學(xué)術(shù)發(fā)展的大背景下進(jìn)行系統(tǒng)性和歷時(shí)態(tài)研究，不足以揭示雙方經(jīng)學(xué)觀念的階段性差異與政治觀念矛盾間的遞變邏輯。有鑒于此，本文擬從雙方的經(jīng)學(xué)觀念出發(fā)，結(jié)合北宋的歷史背景，對(duì)其經(jīng)學(xué)觀念的階段性差異進(jìn)行梳理，以期更深刻地揭示北宋中后期從經(jīng)學(xué)到政治的演化邏輯。

一

歐王矛盾首先源于宋代儒學(xué)復(fù)興背景下雙方不同的學(xué)術(shù)理念。歐陽修堅(jiān)持韓愈排斥佛老的傳統(tǒng)立場(chǎng)，著眼于興儒固本以重建道統(tǒng)，對(duì)佛老深閉固拒。王安石則入室操戈，借鑒佛老而深究道德性命，表現(xiàn)出融通三教以歸大道的寬廣胸懷。

基于晚唐五代以來藩鎮(zhèn)割據(jù)的歷史教訓(xùn)，培養(yǎng)君禮臣忠的儒文化人格成為緊迫的時(shí)代課題，為此，歐陽修一方面堅(jiān)定地排斥佛教，另一方面則鼓吹復(fù)興儒學(xué)。在《本論》中，歐陽修論析說：“佛所以為吾患者，乘其闕廢之時(shí)而來，此其受患之本也。補(bǔ)其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無所施于吾民矣，此亦自然之勢(shì)也。”[1]511-512歐陽修認(rèn)為修明政治、加強(qiáng)禮義教化是攘斥佛教的根本途徑，“然則禮義者，勝佛之本也……使天下皆知禮義，則勝之矣”。而問題在于，儒學(xué)經(jīng)典經(jīng)過兩漢儒者的章句訓(xùn)詁，破碎不堪，圣人之意早已汩沒于動(dòng)輒萬言的訓(xùn)解中，且在春秋以來的漫長(zhǎng)歷史中，因戰(zhàn)爭(zhēng)及焚書等原因，原始的經(jīng)典文本毀滅殆盡，經(jīng)典的本來面目模糊不清，“自孔子歿而周衰，接乎戰(zhàn)國(guó)，秦遂焚書，六經(jīng)于是中絕。漢興，蓋久而后出，其散亂磨滅，既失其傳，然后諸儒因得措其異說于其間，如河圖洛書，怪妄之尤甚者”[1]1102。經(jīng)過前人的反復(fù)改竄及層累式的錯(cuò)謬堆疊，后人所面對(duì)的已非真正的儒家經(jīng)典。與此同時(shí)，當(dāng)代儒家學(xué)者又好自為己說，歧說紛紜，使得本已失真的儒家典籍更加淆亂不堪，“凡今治經(jīng)者，而為諸儒以自出之說汩之也。今于經(jīng)外又自為說，則是患沙渾水而投土益之也”[1]1823。因此，如欲端正人心，與佛法相抗衡，首先要做的便是正本清源，恢復(fù)儒家經(jīng)典的本來面目。遵循這一理路，歐陽修由疑傳而疑經(jīng)，努力廓清漢代以來籠罩在經(jīng)學(xué)之上的重重迷霧，從文本出發(fā)對(duì)圣人本意進(jìn)行索解，掀起北宋學(xué)術(shù)的疑經(jīng)思潮。

歐陽修等人的疑經(jīng)之風(fēng)對(duì)漢唐以來的章句注疏之學(xué)造成了強(qiáng)烈沖擊，極大地改變了學(xué)術(shù)風(fēng)氣，自然也深刻影響到王安石的學(xué)術(shù)觀念(1)雖然前代資料多認(rèn)為王安石經(jīng)學(xué)主要受到劉敞影響，如吳曾《能改齋漫錄》即云王安石《三經(jīng)新義》“蓋本于原甫”《七經(jīng)小傳》，但歐陽修作為開一代風(fēng)氣的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，其學(xué)術(shù)影響當(dāng)會(huì)籠罩整個(gè)學(xué)界，且劉敞與歐陽修的學(xué)術(shù)特點(diǎn)相近，王安石受到歐氏影響是很自然的事情。。王安石雖然疑經(jīng)，但與歐陽修不同，歐氏認(rèn)為漢儒自出己意，隨意改變經(jīng)典文本，因此需要進(jìn)行文本還原。王安石則主要從傳注角度立論，認(rèn)為儒學(xué)“蔽于傳注之學(xué)久矣”[2]400，需要清除無知妄說，實(shí)現(xiàn)經(jīng)義的還原。這種所謂還原其實(shí)就是將儒家經(jīng)典研究從漢唐諸儒的瑣碎訓(xùn)詁中解放出來，不再糾纏于字句的訓(xùn)解，而是直探義理本身，是從思想到方法的整體轉(zhuǎn)型。如果說歐陽修主要指出了“修其本以勝之”這一攘斥佛教的基本原則，那么王安石等人則是通過對(duì)心性義理的探討，暗采佛教之說，以達(dá)到抗衡佛教、復(fù)興儒學(xué)的目的。在王安石看來，佛教泛濫、儒學(xué)衰微的根本原因并不在于漢儒羼入己說，破壞了儒家經(jīng)典的原貌，而在于解經(jīng)方式和目的存在問題。兩漢儒者埋首章句之學(xué)，囿于字句之間，不見整體的義理，并非真正通經(jīng)知古，沿襲這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即便恢復(fù)了儒家經(jīng)典的真面目也無濟(jì)于事。王安石認(rèn)為“經(jīng)術(shù)正所以經(jīng)世務(wù)”[3]10544，而“不在章句名數(shù)”[2]94，因此反對(duì)純粹的章句訓(xùn)詁，而將經(jīng)學(xué)指向現(xiàn)實(shí)變革。在王安石看來，當(dāng)下儒學(xué)最緊迫的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)自身的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，即由章句訓(xùn)詁轉(zhuǎn)向?qū)αx理的探究，唯此才能與玄奧精微的佛學(xué)相抗衡。因而王安石并未像歐陽修一樣將重心放在疑經(jīng)正經(jīng)上面，而是更進(jìn)一步，深入到對(duì)道德性命的形上探討。金朝趙秉文《滏水集·原道》說，“自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也”[4]79，指出了這種思想發(fā)展的脈絡(luò)。所謂道德性命之說肇始于慶歷時(shí)期王安石所作《淮南雜說》，《郡齋讀書志·后志二》引蔡卞曰：“(王安石)初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端?！盵5]526王安石所謂的“道德”“性命”并不神秘玄虛，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”[2]401，既然如此，那么任何人都可以直接與先王對(duì)話，而不必借助瑣碎的章句訓(xùn)詁，這就將學(xué)者從對(duì)經(jīng)傳的迷信中解放出來，并促成了宋代學(xué)術(shù)由章句之學(xué)向義理之學(xué)的轉(zhuǎn)型。

歐氏無視佛教已在中土流行近千年的事實(shí)，仍然將佛教視為禮法秩序的破壞性力量，并將佛法的流行簡(jiǎn)單歸之于儒學(xué)禮義之說的湮沒不彰，以恢復(fù)儒學(xué)原典作為排佛、除佛的根本途徑，為此汲汲以求，注定是不能完成的任務(wù)。歐陽修沒有突破韓愈以來的傳統(tǒng)觀念與思維定勢(shì)，視儒、佛為水火不容的兩物，以排佛正經(jīng)為己任，已經(jīng)難以適應(yīng)宋代復(fù)興儒學(xué)的歷史形勢(shì)，皮錫瑞對(duì)宋人疑經(jīng)之風(fēng)評(píng)論說：“宋人不信注疏，馴至疑經(jīng)；疑經(jīng)不已，遂至改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說?！盵2]189這其實(shí)正是歐陽修的經(jīng)學(xué)作風(fēng)。正因?yàn)檫@樣，王安石便對(duì)歐陽修等人一味疑經(jīng)而不講義理的做法心有不滿，熙寧三年五月，王安石說：“如歐陽修文章于今誠(chéng)為卓越，然不知經(jīng)，不識(shí)義理，非《周禮》，毀《系辭》，中間學(xué)士為其所誤，幾至大壞。”[6]5135王安石批評(píng)歐陽修“不知經(jīng)”，應(yīng)指歐陽修疑經(jīng)非古，矯枉過正，對(duì)許多公認(rèn)的儒家經(jīng)典也持懷疑態(tài)度，乃至對(duì)《周禮》《系辭》也加以非毀，損害了士人對(duì)儒家經(jīng)典應(yīng)有的尊崇。

與歐陽修不同的是，王安石的文化理想并不僅是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興，而是超越文化的隔閡與對(duì)立，實(shí)現(xiàn)融通三教的大道歸一。王安石說，“道之不一久矣。人善其所見，以為教于天下，而傳之后世。后世學(xué)者，或徇乎身之所然，或誘乎世之所趨，或得乎心之所好，于是圣人之大體，分裂而為八九，博聞該見有志之士，補(bǔ)苴調(diào)胹，冀以就完而力不足，又無可為之地，故終不得。蓋有見于無思無為退藏于密寂然不動(dòng)者，中國(guó)之老、莊，西域之佛也”[2]422。王安石認(rèn)為大道分裂已久，后世學(xué)者以種種原因以人為非，以己為是，雖有學(xué)識(shí)淵博者企圖合偏蔽而為一，終不可得，而道、佛作為道之一偏自然應(yīng)該被納入于大道之中，這就將儒、道、釋置于平等的地位，表現(xiàn)出寬廣的文化胸懷。王安石早年即與浮屠交往，慶歷七年，王安石調(diào)知鄞縣，與僧人懷璉、常坦、瑞新、虛白等多有交游，其中懷璉力倡儒、釋、老三教合一之說，這對(duì)王安石當(dāng)有影響。熙寧間，王安石對(duì)神宗說，“臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠(yuǎn)，其合猶符節(jié)也”。[6]5660表明王安石已不再如韓愈、歐陽修一樣視佛教如水火，而已開始將其納入儒家的理論系統(tǒng)。因儒家典籍中談性理者極少，缺少相應(yīng)的理論資源，故以探討性理為務(wù)的王氏新學(xué)不入老莊，則入佛禪，全祖望稱“荊公欲明圣學(xué)而雜于禪”[7]3237，實(shí)在是必然的結(jié)果。

二

歐陽修繼承孔子罕言性與天道的傳統(tǒng)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)表象；王安石則由其道德性命之說演繹出道在政事、禮合天道的政治理論，進(jìn)而提出效仿周制的改革理念。這種學(xué)術(shù)觀念的不同遞變?yōu)殡p方政治觀念的歧異及圍繞熙寧變法而形成的政治矛盾。

歐陽修堅(jiān)持孔子罕言性與天道的教誡，對(duì)當(dāng)時(shí)逐漸流行的探究性理的學(xué)術(shù)潮流不以為然，《答李詡第二書》云：“修患世之學(xué)者多言性，故常為說曰：夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也。……今之學(xué)者，于古圣賢所皇皇汲汲者學(xué)之行之，或未至其一二，而好為性說，以窮圣賢之所罕言而不究者，執(zhí)后儒之偏說，事無用之空言。此予之所不暇也?！盵1]1169-1170對(duì)此，歐氏舉出儒家經(jīng)典都不言性的例子說明“性”于圣人之道并非重心所在，“性者，與身俱生而人之所皆有也。為君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也”。因?yàn)樾詿o論善惡都不妨礙個(gè)體進(jìn)行持續(xù)的心性修煉，性善需要保持，性惡需要改正，追究性之善惡沒有實(shí)際意義?，F(xiàn)實(shí)面臨的重要問題不是探討性本身如何，而是改變晚唐五代以來反復(fù)無常的士節(jié)及不識(shí)禮義的世風(fēng)，當(dāng)務(wù)之急是大力興學(xué)，以儒家禮法觀念實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的整體教化。在歐陽修看來，人性完全可以通過教化得以改變，但這需要循序漸進(jìn)的長(zhǎng)期堅(jiān)持，“然非行之以勤，浸之以漸，則不能入于人而成化”[1]517。如果對(duì)人的教化取得成效，就可以人人守禮向善，近乎三代之治。在歐陽修看來，教化眾生就是政治，而且是最有效的政治，只有用儒家禮法觀念統(tǒng)攝人心，才能從根本上解決一切社會(huì)問題。因此，歐陽修完全是從政治功利角度看待人性問題的，他對(duì)從純粹的形上視角探討人性沒有興趣。而且性理乃是佛禪的中心議題，熱衷探究性理未免有親近佛禪之嫌，因此，歐陽修雖與一些僧人交往，但刻意與其保持距離，由歐陽修所作的幾篇僧人傳記來看，主要是敘述其生平事跡，肯定其卓異之行，并不對(duì)其佛教信仰表示肯定，如《明因大師塔記》只是記述了明因大師艱難困苦的身世，《淅川縣興化寺廊記》對(duì)僧延遇“能果其學(xué)”表示贊許。歐氏欣賞他們并非因其佛學(xué)修養(yǎng)高深，而在于“雖學(xué)于佛，而通儒術(shù)”[1]1054。對(duì)儒家立場(chǎng)的堅(jiān)持是歐陽修不可動(dòng)搖的底線，這在其天命觀上同樣如此。

歐氏雖然并不否定天命，但更注重人事，認(rèn)為人事才是人類命運(yùn)的主導(dǎo)因素，《伶官傳序》中“雖曰天命，豈非人事哉？”一句話高度概括了歐陽修的天命觀，而歐陽修對(duì)《周易》的解說更從哲學(xué)高度具體闡釋了對(duì)天、人關(guān)系的看法，《易或問》云：

或曰：“易曰：‘君子順天休命?！衷唬骸蕴斓v之，吉無不利?！湎缔o曰：‘一垂象，見吉兇，圣人象之?！字疄檎f一本于天乎？其兼于人事乎？”曰：“止于人事而已矣，天不與也，在諸否、泰?！薄胺?、泰，君子小人進(jìn)退之間爾，天何與焉？”問者曰：“君子小人所以進(jìn)退者，其不本于天乎？”曰：“不也。上下交而其志同，故君子進(jìn)以道；上下不交而其志不通，則小人進(jìn)以巧。此人事也，天何與焉？”[1]1593

歐陽修在這里將“天”排斥在人事活動(dòng)的范圍之外，表現(xiàn)出敬鬼神而遠(yuǎn)之的傳統(tǒng)立場(chǎng)。歐陽修認(rèn)為“圣人治其可知者，置其不可知者”，即便要推究“天地鬼神之跡”，也只能通過“修吾人事”，“圣人，人也，知人而己。天地鬼神不可知，故推其跡，人可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之跡，無以異也。然則修吾人事而己，人事修，則與天地鬼神合矣”[8]314。在歐陽修看來，所謂“天道”并非玄遠(yuǎn)不可知的形上本體，“道不遠(yuǎn)人”，“天道”本質(zhì)上不過是“百工之事”，即人類日常的生產(chǎn)生活，“孔子之后，惟孟軻最知道，然其言不過于教人樹桑麻，畜雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本。夫二典之文，豈不為文？孟軻之言道，豈不為道？而其事乃世人之甚易知而近者，蓋切于事實(shí)而已”[1]1760。那些對(duì)道、性等子所罕言的概念進(jìn)行深入索解的研究不僅不是接近道，反而是對(duì)道的偏離，《與張秀才第二書》云：“及誕者言之，乃以混蒙虛無為道，洪荒廣略為古，其道難法，其言難行。孔子之言道，曰‘道不遠(yuǎn)人’；言中庸者，曰‘率性之謂道’，又曰‘可離非道也?！盵1]1759所謂“誕者”不僅指老莊之徒，而且應(yīng)包括當(dāng)時(shí)熱衷道德性命等玄奧哲學(xué)命題的王安石等人。既然“道不遠(yuǎn)人”，那么現(xiàn)實(shí)政治也應(yīng)該本于人情，切于事實(shí)，而不應(yīng)故弄玄虛，好古求名，這在歐陽修對(duì)《周禮》的態(tài)度上得到充分體現(xiàn)。

雖然歐氏曾說，“三代之法皆如此，而最備于周”[1]1569，但歐氏認(rèn)為，周代政制果如《周禮》所述的那樣繁瑣，必然難以實(shí)行，則《周禮》是否確實(shí)是周代政治的真實(shí)記錄令人生疑。且由史實(shí)來看，秦王朝建章立制，漢以后諸朝基本沿襲秦制，而非沿襲周代制度，一定意義上表明周代體制缺少可行性。并且歐陽修認(rèn)為，勉強(qiáng)依照《周禮》施行的朝代也終于遭到了失敗，“王莽、后周是也，則其不可用決矣”，“只有祭祀、衣服、車旗似有可采者”。[1]1192歐陽修認(rèn)為修明政治、重建媲美三代的圣政未必一定要蹈襲三代之名與三代之法，根本在求三代之實(shí)，“然自秦以來，治世之主幾乎三代者，唐太宗而已。其名跡固未嘗復(fù)三代之一二，而其治則幾乎三王，豈所謂名跡者非此之謂歟？”[1]1201由此可見歐氏對(duì)《周禮》的懷疑態(tài)度及其反對(duì)一味好名、步趨古制的立場(chǎng)，這正為此后與王安石以《周禮》為藍(lán)本開展的變法革新形成政治矛盾埋下了伏筆。

與歐陽修不同，王安石熱衷道德性命之說，對(duì)“道”這一道家哲學(xué)的核心概念進(jìn)行了深入探討，并由此形成了天道自然、道在政事的政治觀。王安石認(rèn)為，道作為最高本體，統(tǒng)攝世間萬物，萬物即是道的外化，道化于萬物之中便成為理?！叭f物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百慮。’言百慮之歸乎一也?！盵2]339所謂“致其一”也即從更宏觀的視角歸納萬物的一般規(guī)律，以此牢籠百態(tài)，方能不思而得。王安石圓融三教，會(huì)通百家，所求之道超越了儒家之道的狹隘性而具有了涵容萬類的本體意義。在《九變而賞罰可言》中，王安石引《莊子·天道》云，“先明天而道德次之”[2]324?！疤臁笔歉哂凇暗赖隆钡淖罡弑倔w，“道德”的性質(zhì)從屬于“天”。天道自然，則從屬于天的道德亦屬自然。在對(duì)《老子》作注時(shí)，王安石說，“夫道者，自本自根，無所因而自然也”[9]29。自然乃是天道的屬性，也是道德之本。王安石進(jìn)而強(qiáng)調(diào)說，“古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也”[2]324。由此，王安石將道德之意、性命之理完全歸屬于天地大化的自然運(yùn)行。

道作為最高本體既具自然屬性，它也必然表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各個(gè)方面，在《周禮義序》中，王安石說：“惟道之在政事，其貴賤有位，其后先有序，其多寡有數(shù)，其遲數(shù)有時(shí)?！盵2]426現(xiàn)實(shí)中的各類禮法制度并不僅是人為的設(shè)定，更是天道自然的體現(xiàn)，所謂“禮始于天而成于人”[2]337。安石門人王昭禹對(duì)此作了更清晰的闡發(fā)：“天地四時(shí)，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建豈圣人之私智哉，實(shí)天理之所為也。由此以觀，則禮之事雖顯于形名度數(shù)之粗，而禮之理實(shí)隱于道德性命之微，即事而幽者闡，即理而顯者微，然而禮其神之所為乎？”[10]199在王安石等新學(xué)學(xué)者看來，禮非出于圣人之私智，實(shí)天理之所為。天道自然，則現(xiàn)實(shí)的禮法制度也應(yīng)是合乎自然之道的。王安石認(rèn)為，周代的法令制度才真正合乎天道，“制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時(shí)”[2]426。與之相比，“三冗”嚴(yán)重、弊端重重的宋代法令制度顯然是不合理的，當(dāng)然更不合乎道。于是，參酌周代之制變革現(xiàn)實(shí)政治以實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)便成為王安石變法的當(dāng)然追求，而流傳后世、記錄周代制度的《周官》正可作為指導(dǎo)變法的理論依據(jù)，“其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書”。在王安石看來，成就圣政的周代之法汲汲以求者便是理財(cái)，“政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半”[2]97。參之周代，理財(cái)也必然成為王安石變法的中心議題。王安石認(rèn)為，理財(cái)以富民惠民乃是實(shí)施教化、使人向善、淳化風(fēng)俗、建立和諧社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)，王安石為此引用《孟子》的話說，“孟子所言利者，為利吾國(guó)，利吾身耳”。求利不僅合乎大道，而且有周代圣治的樣板及《周禮》這樣的理論依據(jù)，求利圖強(qiáng)是無可非議的，王安石以青苗法為核心的變法舉措正是以求利為最終目的的。王安石與歐陽修在哲學(xué)層面的分歧最終導(dǎo)致政治層面的矛盾。

三

雖然歐陽修并不絕對(duì)反對(duì)求利，甚至曾聲稱“足天下之用，莫先乎財(cái)”[1]1545，然而歐氏基于“何必曰利”的儒家傳統(tǒng)理念，反對(duì)以青苗法濫取民利。熙寧三年，歐陽修連上兩疏，明確表達(dá)反對(duì)青苗法的堅(jiān)定態(tài)度。熙寧三年五月，時(shí)任京東路安撫使、知青州的歐陽修在《言青苗錢第一札子》中說：“臣伏見朝廷新制俵散青苗錢以來，中外之議，皆稱不便，多乞?qū)嬃T，至今未蒙省察。臣以老病昏忘，雖不能究述利害，茍有所見，其敢不言？”[8]1730歐氏的反對(duì)意見可歸納為三點(diǎn)，第一，假惠民之名，行取利之實(shí)。朝廷申諭“本為惠民之意”，而“議者言青苗錢取利于民為非”?！俺家嘁詾榈仁侨±?，不許取三分，而許取二分，此孟子所謂以五十步笑百步者”。欲使天下人知道朝廷本意并非“取利”，“乞除去二分之息，但令只納元數(shù)本錢，如此始是不取利矣”。第二，推遲還納青苗錢加重農(nóng)民負(fù)擔(dān)。根據(jù)青苗法，農(nóng)民遇到災(zāi)荒，收成如果損失一半，“則夏料青苗錢令于秋料送納，秋料于次年夏料送納”。但如果接連遭遇兩三次水旱災(zāi)害，青苗錢會(huì)越積越多，以后遇到豐年而“一并催納，則農(nóng)民永無豐歲矣”。為了避免此類情況，歐陽修建議，凡本次青苗錢沒有還納的，不得借領(lǐng)下年的青苗錢。第三，上級(jí)催督造成抑配大肆泛濫。雖然朝廷三令五申“州縣官吏不得抑配百姓”，但“提舉等官以不能催促盡數(shù)散俵為失職，州縣之吏亦以俵錢不盡為弛慢不才”，在官方上下的督責(zé)之下，抑配之風(fēng)泛濫不止。對(duì)此，歐陽修提議，“乞先罷提舉、管勾等官，不令催督，然后可以責(zé)州縣不得抑配，其所俵錢，取民情愿”。此次上疏之后，歐陽修又上《言青苗第二札子》，反對(duì)俵散秋料錢，他尖銳地指出：“若秋料錢于五月俵散，正是蠶麥成熟、人戶不乏之時(shí)，何名濟(jì)闕？直是放債取利爾。若二麥不熟則夏料尚欠，豈宜更俵秋料錢，使人戶積壓拖欠。以此而言，秋料錢可以罷而不散?！盵8]1732此后，歐陽修未經(jīng)朝廷批準(zhǔn)，便擅自停止了夏季“秋料錢”的發(fā)放，從而激化了與王安石及新黨的矛盾。

如上節(jié)所述，歐陽修基于“道不遠(yuǎn)人”的哲學(xué)理念，認(rèn)為任何政治舉措都應(yīng)本于人情，切于事實(shí)，只有與人情相應(yīng)，與事實(shí)相合，才能順應(yīng)民心，收到實(shí)效。慶歷時(shí)期，歐陽修曾積極參與范仲淹發(fā)動(dòng)的慶歷新政，十條改革舉措中涉及生產(chǎn)的有兩項(xiàng)，即“厚農(nóng)桑”“減徭役”，實(shí)即鼓勵(lì)生產(chǎn)，讓利于民。如今青苗法公開收取利息，且在執(zhí)行過程中不顧實(shí)際情況，大搞抑配，形同盤剝，不僅不能惠民，反且害民，自然令歐陽修以及曾主持慶歷新政的韓琦、富弼等人難以接受。歐陽修不僅公然抵制新法，而且寄望神宗“赫然開悟，悉采群議，追還新制，一切罷之，以便公私，天下之幸也”[8]1730。與王安石特立獨(dú)行的作風(fēng)不同，歐陽修謹(jǐn)慎持重，不喜標(biāo)新立異，對(duì)激進(jìn)的言行格外警惕。慶歷二年，歐陽修作《為君難論》，其中云：“予又以謂秦、趙二主，非徒失于聽言，亦由樂用新進(jìn)，忽棄老成，此其所以敗也。大抵新進(jìn)之士喜勇銳，老成之人多持重。此所以人主之好立功名者，聽勇銳之語則易合，聞持重之言則難入也?！盵1]533這表明歐陽修對(duì)君主急于求成與臣下投其所好以致害民誤國(guó)的歷史教訓(xùn)有著清醒的認(rèn)識(shí)，雖然一年后歐陽修積極參與慶歷新政，但并非處處迎合圣意，故作驚人之論，而是針對(duì)時(shí)弊提出切實(shí)的改革意見，多為切于實(shí)際的持重之言，而非好大喜功的勇銳之語，比如慶歷新政中的“明黜陟”一條，歐陽修此前就已多次上疏，提出沙汰庸愚、澄清吏治的具體方案，新政將其當(dāng)作首要內(nèi)容當(dāng)與歐氏積極建言有關(guān)。二十多年后的今天，當(dāng)渴望有所作為的神宗面對(duì)積貧積弱的現(xiàn)實(shí)問計(jì)于富弼時(shí)，對(duì)方稱“愿二十年口不言兵”，令神宗無比失望，在這種情況下，王安石的全套改革方案自然更易引起神宗的興趣。這種驚人相似的歷史翻版不能不令有著豐富經(jīng)驗(yàn)的歐陽修心存疑慮，而這種疑慮不幸成為現(xiàn)實(shí)。歐氏根據(jù)自身的觀察及社會(huì)輿論的否定性反應(yīng)，毅然上疏反對(duì)青苗法，并擅自抵制，成為醒目的政治事件，也把與王安石的矛盾公之天下。這并非晚年的歐陽修趨于保守，原因在于，青苗法的逐利性及其執(zhí)行方式與歐陽修本于人情、切于事實(shí)的哲學(xué)觀念及其“節(jié)用而愛農(nóng)”“均財(cái)而節(jié)兵”的政治思想存在沖突，遭其抵制在所難免。王安石出于推進(jìn)新法的現(xiàn)實(shí)需要，對(duì)歐陽修的反新法言行給予了回?fù)?，使得晚年一再遭到毀謗、身心俱疲的歐陽修終于不堪壓力，辭官歸隱。

歐、王的政治矛盾并未完全影響二人的私誼，王安石于熙寧三年十二月拜相后，歐陽修次年春于蔡州任上寫了《賀王相公安石拜相啟》，其中有“高步儒林，著三朝甚重之望；晚登文陛，當(dāng)萬乘非常之知”[8]1474這樣的句子，既是祝賀，更有期望，這是歐陽修作為師友對(duì)王安石的最后表白。

追溯歷史，歐陽修對(duì)王安石無疑有獎(jiǎng)掖之恩。自慶歷七年曾鞏向歐陽修推薦王安石始，歐、王開始了二十多年的交往。至和間，歐陽修屢向朝廷推薦王安石，《再論水災(zāi)狀》中稱王安石“學(xué)問文章，知名當(dāng)世，守道不茍，自重其身，議論通明，兼有時(shí)才之用，所謂無施不可者”[8]1662，可謂贊譽(yù)有加。嘉祐元年，歐、王初見，歐氏作《贈(zèng)王介甫》詩，寓含以文壇盟主相托付之意，誠(chéng)謂知遇之恩。而王安石對(duì)歐陽修的獎(jiǎng)掖自是極為感念，《上歐陽永叔書四》即表達(dá)了“蒙恩不棄，知遇特深”[11]1324的感戴之情，并由衷地表白心跡，“推獎(jiǎng)存撫，甚非后進(jìn)所當(dāng)?shù)糜谙壬笕酥T，以愧以恐，何可以言也”，感激之情溢于言表。在熙寧變法前的二十多年中，雙方交往密切，相知甚深。

雖然如此，并不表明雙方有完全相同的政治觀點(diǎn)。王安石以政治家的眼光觀察歐陽修，并不認(rèn)為歐氏有高遠(yuǎn)的政治見識(shí)，變法之前即反對(duì)神宗起用歐陽修為執(zhí)政，對(duì)神宗說：“修性行雖善，然見事多乖理，陛下用修，修既不盡燭理有能惑其視聽者，陛下宜務(wù)去此輩?！庇衷疲骸靶匏姸喙岳?，恐誤陛下所欲為?！盵6]5134-5135在王安石看來，歐陽修本質(zhì)上不過是與蘇軾一樣文章卓越的文人，而非知道明理的治國(guó)之材。歐陽修去世后，王安石在祭文中主要肯定其道德文章，對(duì)其政治才干則不置一詞。王安石認(rèn)為，歐、蘇這類人“若從事于放辭而不知道，適足以亂俗害理”[6]5135，變法開始后，歐陽修連上二札反對(duì)青苗法，蘇軾則不斷作詩譏評(píng)新法，為反變法浪潮推波助瀾，似乎驗(yàn)證了王安石此前的判斷。安石對(duì)神宗說：“臣固嘗論修在政府必?zé)o補(bǔ)時(shí)事，但使為異論者附之，轉(zhuǎn)更紛紛耳?！逼浜髿W陽修乞致仕，馮京請(qǐng)留之，安石曰：“修附麗韓琦，以琦為社稷臣。如此人，在一郡則壞一郡，在朝廷則壞朝廷，留之安用？”[3]10547(2)前代及當(dāng)代不少學(xué)者對(duì)這類材料的真實(shí)性提出質(zhì)疑，如蔡上翔即認(rèn)為“在一國(guó)則亂一國(guó)”諸語乃是范沖出于報(bào)復(fù)目的的造謗之語，不足采信。筆者以為，王安石在新法開始全面推行的關(guān)鍵時(shí)刻遭到歐陽修的公然批評(píng)與抵制，其政治打擊非同小可，以王安石剛愎執(zhí)拗的個(gè)性，與曾經(jīng)的好友司馬光可以決裂，在神宗面前批評(píng)歐陽修也未始沒有可能。此后范沖、楊時(shí)等人出于特定的政治目的容或有造謗于安石的言論，但與事實(shí)相比，這類謗言恐怕更是程度上的夸大，而不是無中生有的捏造。且認(rèn)定范沖、楊時(shí)等誣陷安石多出推測(cè)，并無確鑿的文獻(xiàn)證據(jù)。故此筆者仍然有限度地采用相關(guān)材料。雖然此后王安石在祭悼歐陽修的文章中對(duì)其給予了高度評(píng)價(jià)，卻并不能掩飾雙方從學(xué)術(shù)到政治的深刻矛盾。

歐陽修恪守傳統(tǒng)，排佛而正經(jīng)，致力于道德教化，成為北宋儒學(xué)復(fù)興第一階段的代表人物。王安石充分汲取佛禪的理論資源，倡言道德性命，將儒學(xué)發(fā)展為義理之學(xué)，則是第二階段的代表人物。雙方學(xué)術(shù)觀念的不同在更深刻的意義上決定了政治理念的不同，雙方的矛盾既是個(gè)人之間的矛盾，更是儒學(xué)復(fù)興不同階段的矛盾，正是這種矛盾折射出了北宋學(xué)術(shù)及政治的復(fù)雜嬗變歷程。