葉適士人教育思想新探

肖芬芳

葉適士人教育思想新探

肖芬芳

(湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長沙 410082)

葉適的士人教育思想在宋代“回向三代”的儒學(xué)思潮中繼承了皋陶創(chuàng)立的“九德”之教。葉適認(rèn)為培養(yǎng)德行要以人的具體材質(zhì)為根據(jù)，此種融合了才性、能力等標(biāo)準(zhǔn)的具體之“德”，不同于宋代理學(xué)闡發(fā)的純粹統(tǒng)一之“德”，已經(jīng)具有“美德”的意涵。葉適試圖以“德才兼?zhèn)洹钡摹熬诺隆敝探鉀Q儒學(xué)教育所面臨的一元道德和多元人才的張力。葉適繼承孔子開創(chuàng)的學(xué)統(tǒng)，確立統(tǒng)紀(jì)之學(xué)，以具有統(tǒng)一性的經(jīng)學(xué)作為主要的教育內(nèi)容，既回應(yīng)了朱熹對浙學(xué)注重史學(xué)教育的批評，也在對科舉考試的反思中發(fā)展出了以義理賦予教育內(nèi)容的整體性的經(jīng)學(xué)教育模式。葉適的士人教育為士人參與政治實(shí)踐開辟了道路，其理想是通過德教培養(yǎng)多元型人才，最終實(shí)現(xiàn)“三代”的“君臣共治”理想德治模式。

葉適；士人教育；“九德”之教；統(tǒng)紀(jì)之學(xué)；君臣共治

對于葉適教育思想，學(xué)界已經(jīng)形成了兩大通行觀點(diǎn)：第一，葉適的教育目的是培養(yǎng)經(jīng)世人才，而理學(xué)的教育目的是培養(yǎng)醇儒；第二，區(qū)別于宋代理學(xué)的經(jīng)學(xué)教育，葉適的教育內(nèi)容以史學(xué)為主[1-5]。從儒家“內(nèi)圣外王”的理念來看，經(jīng)世人才和醇儒的區(qū)分可以說是外王型人才和內(nèi)圣型人才的分別。這種分別既忽視了理學(xué)教育的實(shí)踐面向，又忽視了葉適教育思想的德教面向，因此葉適和理學(xué)教育的根本區(qū)別需要重新探究。同時，葉適根抵“六經(jīng)”，繼承孔子之學(xué)統(tǒng)，那么葉適的教育內(nèi)容究竟是經(jīng)學(xué)還是史學(xué)，又是一個值得推敲的問題。而這兩個問題指向的都是面向士人的教育，因此，下擬以這兩大問題為進(jìn)路探究葉適士人教育思想的特質(zhì)。

一、“九德”之教：葉適繼承“三代”的德教傳統(tǒng)

葉適和理學(xué)教育思想的根本區(qū)別，不在于其背后的哲學(xué)原理之不同，也不在于其教育目的之不同，而在于所培養(yǎng)的人才之“德”的不同。

在儒家“內(nèi)圣外王”的教育理念中，教育的終極目的是培養(yǎng)內(nèi)圣外王的人才。不管是浙東事功學(xué)派，還是宋代理學(xué)，都不會忽視對人才內(nèi)圣之“德”的培育，也不會忽視人才的外王實(shí)踐。同時，二者還要面對理念和現(xiàn)實(shí)的張力，即完美的教育理念和現(xiàn)實(shí)的社會需要之間的張力。而在現(xiàn)實(shí)的教育環(huán)境下，浙東事功學(xué)派和宋代理學(xué)共同需要解決的問題是：儒學(xué)教育要為社會培養(yǎng)何種類型的人才？或者說具備何種德行的人才可以參與社會實(shí)踐（主要呈現(xiàn)為政治實(shí)踐）？

朱熹是宋代理學(xué)的集大成者，《學(xué)校貢舉私議》是了解朱熹晚年教育思想的重要文獻(xiàn)。李存山指出，這篇于1195年朱熹任煥章閣待制、經(jīng)筵侍講時寫的長文，可作為朱熹教育思想的晚年定論，文中德行科以及“諸經(jīng)、子、史、時務(wù)”等分科設(shè)置說明朱熹繼承了胡瑗的“明體達(dá)用”的教育思想[6]。在這篇旨在更革學(xué)校教育和科舉制度的長文中，朱熹貫徹“德行”“實(shí)用”兼重的精神[7]，落實(shí)儒家“修身以治人”的理想，試圖將為己之學(xué)的教化理想和社會需求統(tǒng)一在學(xué)校教育和科舉制度中，以期學(xué)校培育和科舉選拔的是有德行、有才能的士人。這表明，培養(yǎng)實(shí)用的人才亦是朱熹主張的教育理念。葉適明確指出：“自皋陶開天德之品，與九德之教，以成天下之材……故教德之方，自皋陶始。”[8]147其認(rèn)為皋陶的“九德”之教確立了培養(yǎng)人才的德教方法。可見，培育有德行之實(shí)而又能有用于世的人才，是宋代儒學(xué)教育的共同目的。

但是，在對人才所具之“德”的理解上，葉適和宋代理學(xué)的觀點(diǎn)是不同的。學(xué)界從神圣性和世俗性上區(qū)分了葉適和理學(xué)在“道德”上的思想差異，如牟宗三和楊儒賓認(rèn)為葉適融道德于禮樂制度中[9-10]，何俊認(rèn)為葉適的道德呈現(xiàn)在社會倫常中[11]，周夢江認(rèn)為葉適所說的“天德”是一種本能[12]。葉適的道德有無超越性姑且不論，因?yàn)閷Φ赖律筛吹牟煌袛嗖⒉粫绊憣Φ赖碌恼J(rèn)可。葉適說：“夫人之一身，自仁義禮智信之外無余理。”[13]36針對他人所說浙學(xué)只是孝悌忠信之學(xué)，朱熹認(rèn)為：“便是守此四字不得，須是從頭理會來，見天理從此流出便是?！盵14]2939可見仁、義、禮、智、孝、悌、忠、信等道德觀念是宋儒共同的信念，只是理學(xué)將“天理”視為道德的根源，重視對超越天理的體貼。而葉適的“德教”思想，或者說其對人才之“德”的看法，鮮明地體現(xiàn)在他所繼承的皋陶的“九德”之教中。

葉適認(rèn)為，皋陶創(chuàng)立“九德”之教，解決了堯舜以來知人官人的難題，開啟了后世的人治模式。那么皋陶的“九德”之教和理學(xué)的“德教”有什么區(qū)別呢？葉適說：“至后世之學(xué)，乃以充備盛德為圣人，廢其材，更其質(zhì)，一施天下之智愚賢不肖，必至于道而后用之，是何其與皋陶異指耶！”[8]147葉適在此指出，宋代理學(xué)是將“學(xué)至圣人”當(dāng)作必行的目標(biāo)，這和皋陶之教是不同的。這種不同不僅是圣人理想和現(xiàn)實(shí)需求的張力，而且是對人是否需要更換材質(zhì)、變化氣質(zhì)的質(zhì)疑①楊儒賓認(rèn)為葉適重視禮制對人的塑造，反對“廢材更質(zhì)”之說，即反對宋代理學(xué)提倡的“變化氣質(zhì)”之說。參見：楊儒賓．葉適與荻生徂徠[M] // 張寶三，楊儒賓．日本漢學(xué)研究初探．上海：華東師范大學(xué)出版社，2008：88-112。其實(shí)葉適并不反對，而是指出改變?nèi)怂值牟馁|(zhì)是否必要。。在葉適對“德”的理解中，“德”指向“九德”這些具體德行，而理學(xué)之“德”指向的是全德。朱熹認(rèn)為浙學(xué)只守著忠信孝悌而沒有從源頭上發(fā)現(xiàn)天理，即是認(rèn)為浙學(xué)對“德”沒有統(tǒng)一的理解。朱熹所指出的“德行之于人大矣，然其實(shí)則皆人性所固有，人道所當(dāng)為。以其得之于心，故謂之德；以其行之于身，故謂之行”[15]，亦是強(qiáng)調(diào)整體全備之“德”，而沒有指向具體的某種德行。但葉適認(rèn)為實(shí)施教育必須確立“德”的具體含義：“古人教德，必先立義。教成則德成矣。故曰直而溫，寬而栗……教立于此而德成于彼，非以義理為空言矣?！盵13]56換言之，抽象的“德”在教育中必須指向具體的德行，才有利于培養(yǎng)有德之才。而此種具體的德行是和人的材質(zhì)密切聯(lián)結(jié)的，是在人的現(xiàn)實(shí)材質(zhì)上生成的，“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”所言的九種不同德行，就與具體的人的材質(zhì)息息相關(guān)。事實(shí)上，葉適承認(rèn)人的具體德行是天所賦予的，其所言“如恭慎勇直，得于天者非不美，然有禮則以其質(zhì)成”[13]188，即是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人并不具備全德，只是秉持具體的某種德行?？梢?，葉適區(qū)分了圣人所具之全德和現(xiàn)實(shí)的人所具之偏德。由此而言，“人德”的培育是要根據(jù)人的現(xiàn)實(shí)材質(zhì)來培養(yǎng)其合適的德行，而不是以“全德”作為必行的目標(biāo)。這既是更為合理的方法，也是真正的因材施教。

當(dāng)將具體德行和材質(zhì)聯(lián)結(jié)在一起時，葉適就已經(jīng)是在一個寬泛的范圍內(nèi)界定“德”，這種“德”超出了宋代理學(xué)的純粹統(tǒng)一的道德范圍，指向的是包含才能、智性等要求的美德概念②如何定義“美德”，是美德倫理學(xué)的一個困境，但是關(guān)于“美德”的一個基本共識是：“美德”指向的是具體之“德”，而不是抽象之“德”；此種具體之“德”還可以包括“道義論”“功利論”，如功利主義美德論、義務(wù)論的美德論等。因此，在范圍上，“美德”是大于純粹道德的。學(xué)界一般將儒家倫理等同于美德倫理，卻忽視了儒家倫理內(nèi)部的差異性和發(fā)展性，如程朱理學(xué)追求“德”的抽象性、統(tǒng)一性和純粹性，而葉適強(qiáng)調(diào)具體之“德”。。葉適認(rèn)為：“聰”“明”“?！钡榷际蔷唧w的德目，“德”包括聰明睿智等才性，也包括人心所秉持的純粹道德③葉適認(rèn)為：“按《洪范》，耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內(nèi)也。思曰睿，自內(nèi)出以成其外也。故聰入作哲，明入作謀，春出作圣，貌言亦自內(nèi)出而成于外。古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢，故堯舜皆備諸德，而以聰明為首。”參見：葉適．習(xí)學(xué)記言序目[M]．北京：中華書局，1977：206-207。；在人的多元才能的補(bǔ)充下，抽象的、一元的天德才能顯現(xiàn)為具體的、多元的人才之德，現(xiàn)實(shí)的有限性的人才才能具備參與政治實(shí)踐的美德。葉適將“能力”“實(shí)用”等標(biāo)準(zhǔn)納入“德”的范疇④蒙培元指出，葉適的“德性”思想容納了“功利”，是一種獨(dú)特的德性學(xué)說。參見：蒙培元．葉適的德性之學(xué)及其批判精神[J]．哲學(xué)研究，2001（4）：65-70。，指向了人才培育的價值多元性。朱熹雖然堅(jiān)持“德行”“實(shí)用”并重的教育原則，但實(shí)質(zhì)并沒有在“德行”和“實(shí)用”之間建構(gòu)具體的聯(lián)結(jié)，從而也沒有真正解決道德培育和社會需求之間的矛盾，即道德能力和解決社會事務(wù)的能力的分離問題依然存在。而葉適的“九德之教”致力于培養(yǎng)不同能力的人才，力圖解決一元道德和多元人才之間的張力。

葉適提倡繼承皋陶“九德之教”的傳統(tǒng)，其教育思想與實(shí)踐至少有以下三個特點(diǎn)：第一，在宋代“回向三代”的思想潮流中，其真正做到了接著“三代”的教育傳統(tǒng)往下講；第二，其堅(jiān)持“德行”之于人才的必要性，所言“今將因其地俗而教之以祿利，而所學(xué)者固科舉之華藻爾”[8]153批判的就是那些不講道德而追逐科舉功利的士人；第三，其以“美德”而不是純粹道德來界定“人德”，從而將“德才兼?zhèn)洹钡囊蠼y(tǒng)一在“人德”概念中，這有利于培育多元人才，真正實(shí)現(xiàn)儒家思想在社會中的實(shí)踐。

二、統(tǒng)紀(jì)之學(xué)：葉適的經(jīng)學(xué)教育取向

葉適是主張經(jīng)學(xué)教育還是史學(xué)教育？學(xué)界的通行觀點(diǎn)是：葉適雖然也以經(jīng)學(xué)作為教育內(nèi)容，但主要還是堅(jiān)持浙東事功學(xué)派的史學(xué)教育。以教育內(nèi)容區(qū)分的史學(xué)教育和經(jīng)學(xué)教育，其所選擇的書目是截然不同的。朱熹曾經(jīng)批判呂祖謙以《左傳》《漢書》等史書為教育內(nèi)容，而其主張的教育內(nèi)容則是“四書”和“六經(jīng)”⑤朱熹說：“某向嘗見呂伯恭愛與學(xué)者說左傳，某嘗戒之曰：‘語孟六經(jīng)許多道理不說，恰限說這個?！Р恍?，后來又說到漢書。若使其在，不知今又說到甚處，想益卑矣，固宜為陸子靜所笑也?！眳⒁姡豪杈傅拢熳诱Z類[M]．北京：中華書局，1986：2939。。那么葉適對史書和經(jīng)書的態(tài)度是什么呢？

葉適認(rèn)為：“六經(jīng)之外，舍左氏其誰與！”[8]718這是將《左傳》排在“六經(jīng)”之后。葉適對《左傳》的價值判斷是以孔子所作春秋大義為標(biāo)準(zhǔn)：“春秋為孔子所修，故左氏始終以之?！盵13]162在葉適看來，《左傳》是“因事以明意”[13]163，即以具體史事傳遞孔子之義。這表明，葉適是以孔子之學(xué)來斷定經(jīng)學(xué)教育和史學(xué)教育之間輕重關(guān)系的?？鬃又畬W(xué)即“六經(jīng)”之學(xué)，葉適門人孫之弘曾指出葉適“根抵六經(jīng)，折衷諸子……稽合乎孔氏之本統(tǒng)者也”[13]759，可見葉適接續(xù)了孔子的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。因此，葉適的教育內(nèi)容是以經(jīng)學(xué)為主。

陳榮捷曾指出，宋代以后的教育走向朱熹倡導(dǎo)的經(jīng)學(xué)教育而不是呂祖謙提倡的史學(xué)教育，是具有偶然性的⑥陳榮捷在《朱子與書院》一文中設(shè)一問題：“如果朱熹沒有重建書院，傳播其理學(xué)思想，是否呂祖謙的歷史教育會成為之后的潮流？”參見：陳榮捷．朱子新探索[M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：336。。但是在永嘉學(xué)派的集大成者并被視為呂祖謙接班人的葉適這里，卻有著和朱熹一致的經(jīng)學(xué)教育主張。這就有必要探究葉適為什么會選擇經(jīng)學(xué)教育。

朱熹在批判呂祖謙的史學(xué)教育中提出了一個評判經(jīng)學(xué)教育和史學(xué)教育的標(biāo)準(zhǔn)：“公不求之于六經(jīng)語孟之中，而用功于左傳。且左傳有甚么道理？……縱那上有些零碎道理，濟(jì)得甚事？……人須是于大原本上看得透……若看得道理透，方見得每日所看經(jīng)書，無一句一字一點(diǎn)一畫不是道理之流行……今人只是隨所見而言，或見得一二分，或見得二三分，都不曾見那全體?！盵14]2939朱熹認(rèn)為《左傳》等史書上沒有道理或者只有零碎道理，史學(xué)教育不能讓人體貼全體之道，而“六經(jīng)”和“四書”等儒家經(jīng)典能夠呈現(xiàn)根本之道。這表明，朱熹是以“道理”或“道”之本統(tǒng)來斷定經(jīng)學(xué)和史學(xué)這兩種不同的教育內(nèi)容的。經(jīng)學(xué)彰顯儒家道統(tǒng)，史學(xué)則落于具體事物，是零碎道理。這反映出經(jīng)學(xué)教育和史學(xué)教育的根本區(qū)別在于能否確立一以貫之的道。因此，道統(tǒng)的構(gòu)建，確立了儒學(xué)經(jīng)典的正當(dāng)?shù)匚?；而儒學(xué)經(jīng)典的選擇也表明了繼承儒家道統(tǒng)的合法性。而葉適接續(xù)孔子的學(xué)統(tǒng)，確立“統(tǒng)紀(jì)之學(xué)”[16]，選擇經(jīng)學(xué)教育，就是為了讓浙學(xué)回應(yīng)宋代儒學(xué)思潮中的道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)構(gòu)建問題，并以此確立浙學(xué)為儒學(xué)之正統(tǒng)⑦葉適的門人孫之弘在序言中對此問題有具體闡述：“夫去圣綿邀，百家竟起，孰不曰‘道術(shù)有在于此’?獨(dú)先生之書能稽合乎孔氏之本統(tǒng)者，何也？蓋學(xué)失其統(tǒng)久矣，漢唐諸儒推宗孟柯氏，謂其能嗣孔子，至本朝關(guān)洛驟興，始稱子思得之曾子，孟柯本之子思，是為孔門之要傳。近世張呂朱氏二三巨公，益加探討，名人秀士鮮不從風(fēng)而靡。先生后出，異識超曠，不假梯級，謂洙泗所講，前世帝王之典籍所賴以存，開物成務(wù)之倫紀(jì)賴以著……以孟柯能嗣孔子，未為過也，舍孔子而宗孟柯，則于本統(tǒng)離矣。故根抵六經(jīng)，折衷諸子，剖析秦漢，訖于五季，以呂氏《文鑒》終焉?！试换虾蹩资现窘y(tǒng)者也?！眳⒁姡喝~適．習(xí)學(xué)記言序目[M]．北京：中華書局，1977：759。。

另外，經(jīng)學(xué)成為葉適和朱熹的教育取向，是與對當(dāng)時科舉制度的反思以及適應(yīng)科舉制度的要求有關(guān)。朱熹認(rèn)為當(dāng)時的科舉流于文詞考校，忽視德行，不利于學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的統(tǒng)一，不利于“一道德”“同風(fēng)俗”教化目標(biāo)的達(dá)成。朱熹雖然對王安石的教育主張多所批判，但他對王安石以《三經(jīng)新義》作為科舉參考文獻(xiàn)這一方式是持肯定態(tài)度的。朱熹說：“王介甫三經(jīng)義固非圣人意，然猶使學(xué)者知所統(tǒng)一?！M若今之違經(jīng)背義，恣為奇說，而無所底止哉！當(dāng)時神宗令介甫造三經(jīng)義，意思本好。只是介甫之學(xué)不正，不足以發(fā)明圣意為可惜耳?！盵14]2694朱熹所言意謂，宋神宗將王安石的《三經(jīng)正義》作為科舉考試的教材，能夠讓學(xué)者有可依據(jù)的經(jīng)義，從而所作策論不至于如當(dāng)時學(xué)者那般違經(jīng)背義，曲解經(jīng)典。而王安石最終目的是能夠使學(xué)者知所統(tǒng)一，這個統(tǒng)一體現(xiàn)在：“所以王介甫行三經(jīng)字說，說是一道德，同風(fēng)俗。是他真?zhèn)€使得天下學(xué)者盡只念這物事，更不敢別走作胡說，上下都有個據(jù)守?！盵14]2694這就表明，經(jīng)義的統(tǒng)一能夠讓學(xué)者的行為言說有可依循的規(guī)范，從而天下能夠“一道德，同風(fēng)俗”。可見，朱熹贊同王安石通過對學(xué)習(xí)內(nèi)容的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)對道德風(fēng)俗的統(tǒng)一這一方式。這實(shí)質(zhì)表明學(xué)統(tǒng)的確立具有道德教化的效果。但朱熹又認(rèn)為，王安石的《三經(jīng)正義》不足以發(fā)明“圣意”，因此其書所提供的義理標(biāo)準(zhǔn)是不符合圣人之學(xué)的。因而，如果將能夠表達(dá)圣人之學(xué)的經(jīng)典及其注解作為科舉考試的教材，那么天下學(xué)者就可以在圣人之學(xué)中追求圣人之道，并將此道作為通行天下的規(guī)范，于是天下就會形成有著統(tǒng)一道德的良善風(fēng)俗⑧對經(jīng)典的注疏并不只有學(xué)術(shù)思想價值，在對圣人之學(xué)和圣人之道的闡發(fā)中，其所蘊(yùn)含的教化意涵還可以發(fā)揮影響社會的作用。由此來看，朱熹的《四書章句集注》在后世成為科舉考試的統(tǒng)一教材，亦符合朱熹的期望。。

葉適也贊同以統(tǒng)一的“義理”來評判科舉，他說：“今雖以破題分巧拙，要未足病，視義理當(dāng)否耳……誠使知義理者常為主司，學(xué)者不得以悖理之文希合于一時，雖因今之時文不改，亦自足以得士?！盵13]749葉適認(rèn)為，科舉可以考校時文，但必須以“義理”作為評判標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)者之文合于“理”，則其文并不只是追求對偶工整等形式，而以此培育和選拔的士人也是有真才實(shí)學(xué)的。有學(xué)者認(rèn)為，葉適為制科所著的《進(jìn)卷》具有整體性，即該書將不同的儒家經(jīng)典整合在“治”的觀念下，并指出：士人在科考的形式中面對許多不同性質(zhì)的文本，如何賦予這些文本整體性，是宋代儒學(xué)教育需要解決的一個問題[16]。這表明，葉適以系統(tǒng)性的學(xué)術(shù)義理將不同的科舉考試內(nèi)容統(tǒng)一起來了。而葉適在這種方法下寫就的時文在當(dāng)時的士人之間極為流行，可見在適應(yīng)科舉考試之中，士人也自然導(dǎo)向了對統(tǒng)一的經(jīng)義的追求。因此，以經(jīng)學(xué)義理教育取代歷史教育，是南宋儒者在對科舉制度的批判、反思和適應(yīng)中試圖以“義理”來統(tǒng)一科舉而形成的共同教育趨勢。

但葉適也并不是沒有回應(yīng)朱熹對浙學(xué)教育方式的批評。葉適在《進(jìn)卷·大學(xué)》中指出：“古之人以小養(yǎng)大，今之人以大遺小。以小養(yǎng)大者，未有不大者；以大遺小者，未有能大者也。”[8]730這正是他對朱熹批判浙學(xué)“以小遺大”⑨朱熹認(rèn)為：“浙中朋友，一等底只理會上面道理，又只理會一個空底物事……一等又只就下面理會事……大底卻可做小，小底要做大卻難，小底就事物細(xì)碎上理會?！眳⒁姡豪杈傅拢熳诱Z類[M]．北京：中華書局，1986：2939。的回應(yīng)?？梢?，葉適不僅堅(jiān)持浙學(xué)的史學(xué)教育，認(rèn)為學(xué)習(xí)歷史能夠“以小養(yǎng)大”，而且認(rèn)為“六經(jīng)”是確立學(xué)統(tǒng)的根本教育內(nèi)容，能承接自“三代”至孔子以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。而葉適所認(rèn)可的經(jīng)學(xué)內(nèi)容和程朱理學(xué)所倡導(dǎo)的經(jīng)學(xué)內(nèi)容是不同的：葉適重視“六經(jīng)”，而宋代理學(xué)以“四書”為主[17]。這種經(jīng)學(xué)選擇的不同其實(shí)表明了葉適和程朱理學(xué)所確立的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)是不同的。

一言以蔽之，注重歷史傳統(tǒng)和歷史方法的葉適也主張經(jīng)學(xué)教育，正是因?yàn)樗纫貞?yīng)宋代儒學(xué)發(fā)展中學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)建構(gòu)的思想問題，也要應(yīng)對朱熹對浙學(xué)的挑戰(zhàn)，還要適切當(dāng)時科舉制度的要求。

三、面向政治實(shí)踐的士人教育

葉適思想的政治面向，在學(xué)界的研究中，已經(jīng)趨于共識，并形成了三種主要觀點(diǎn)：第一，葉適思想是“三代”開物成務(wù)的原始綜合構(gòu)造[9]；第二，葉適構(gòu)建了外王道統(tǒng)[18]；第三，葉適建構(gòu)了以政治為中心的統(tǒng)紀(jì)之學(xué)[19]。這其實(shí)表明，葉適繼承了“三代”的政治傳統(tǒng)，且其道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)都具有政治性。筆者也曾指出，葉適的天人思想繼承了上古天論的傳統(tǒng)，其天人關(guān)系是在政治領(lǐng)域展開的[20]。葉適提倡皋陶“訓(xùn)人德以補(bǔ)天德”的“九德之教”，實(shí)質(zhì)正是繼承“三代”的教育傳統(tǒng)，并在天人關(guān)系的論述中展開作為政治實(shí)踐的德教。那么葉適主張皋陶的“九德之教”具有何種政治意涵呢？

葉適在《總述講學(xué)大旨》中將皋陶作為儒家道統(tǒng)譜系中位居堯舜禹三位圣王之下的關(guān)鍵人物，而皋陶代表的是能干的臣子，他正可以作為后世士人參與政治實(shí)踐的模范[16]。皋陶創(chuàng)立“九德之教”，解決了圣王選人官人的難題，實(shí)質(zhì)正是為士人進(jìn)入政治實(shí)踐開辟了道路。而皋陶確立的“德治”模式呈現(xiàn)為“禹相與共行之，治成功立”[13]737，實(shí)質(zhì)正是“君臣共治”的政治實(shí)踐方式。這表明，葉適為在宋代流行的“士大夫與君主共治天下”的政治理念確立了來自“三代”的道統(tǒng)根據(jù)。這既符合宋代儒學(xué)“回向三代”的思想觀念，也符合宋代儒學(xué)提倡的理想政治模式。

在葉適看來，將參與政治實(shí)踐作為儒家士人教育的目的，是自皋陶至孔子以來一以貫之的目標(biāo)。他說：“由求與賜，不可以言仁而可以從政，古未有此論也。自皋陶言九德，至周文武成康未嘗分別?？鬃訒r益降矣，不存乎仁，則材遂滅德；不取乎政，則與材兼失之矣。故此論與皋陶異而實(shí)同?！盵13]181葉適用歷史的眼光指出，孔子改變了皋陶兼?zhèn)涞虏诺摹熬诺隆彼枷?，區(qū)分了“德”與“材”。這種分別體現(xiàn)在：孔子認(rèn)為子路、子貢和冉求不能用“仁”來判斷，但是其具備“果”“達(dá)”“藝”等品質(zhì)，依然可以參與政治實(shí)踐。而這種“德”“材”分離的現(xiàn)象，是時代造就的。孔子以“仁”來界定“德”，重新賦予了人才之德生發(fā)的根基；而孔子以政治實(shí)踐作為人才培育的取向，就能讓“德”和“材”實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。這表明，孔子是以“仁”作為全德，而子路、子貢和冉求所具備的果斷、明理、多才等品質(zhì)，是可以參與政治實(shí)踐的美德，純粹的仁德并不會妨礙對關(guān)涉政治能力美德的判斷。因此，葉適認(rèn)為，孔子和皋陶所持言論雖然不同，但在根本上是同一的。這個根本就是不將具備全德的圣人視為培養(yǎng)人才的標(biāo)準(zhǔn)，而是根據(jù)人的現(xiàn)實(shí)材質(zhì)培養(yǎng)秉持具體德行的多元人才，并使之積極地參與外王事業(yè)的建構(gòu)，如此才能既滿足社會需求又能存續(xù)儒家之道。

對于葉適來說，儒學(xué)教育培養(yǎng)士人成為具備政治能力的人才，并不意味著只以“出仕”的標(biāo)準(zhǔn)來教育士人，并不意味著培養(yǎng)追求功利的人才。葉適說：“士在天地間，無他職業(yè)，一徇于道，一由于學(xué)而已。道有伸有屈，生死之也；學(xué)無仕無已，始終之也。集義而行，道之序也；致命而止，學(xué)之成也?！盵8]189葉適認(rèn)為，士人必須將“道”和“學(xué)”作為終生追求的目標(biāo)⑩雖然葉適對“道學(xué)”的提倡頗有微詞，但是葉適不反對“道”，也不反對“學(xué)”，只是反對“以道致學(xué)”，葉適提倡“以學(xué)致道”。。不管“道”是否行于世，不管個人能否通過學(xué)習(xí)而入仕，士人都必須重視“學(xué)”和“道”，這是士人在天地間安身立命的根本途徑。“道”在不同的時代有顯有藏，知人官人的標(biāo)準(zhǔn)也并不總是依照皋陶的“九德”之教，甚至現(xiàn)實(shí)會出現(xiàn)不選拔士人的政治環(huán)境，那么儒道的存續(xù)就須依賴于儒家的教育和士人的學(xué)習(xí)。如果只是按照當(dāng)下人才選拔制度的要求來教育士人，如按照科舉考試的內(nèi)容和要求安排士人的學(xué)習(xí)，那么就會損害儒家根本之道?葉適認(rèn)為：“后世取士矣，師視其取而后教之，士視其取而后學(xué)之。夫道不以取而后存也，故愈微。”參見：葉適．葉適集[M]．劉公純，王孝魚，李哲夫，點(diǎn)校．2版．北京：中華書局，2010：185。。而士人學(xué)習(xí)的是“修己治人”之道：“夫?qū)W不自身始而曰推之天下，可乎？雖曰推之天下而不足以反其身，可乎？”[8]178這也是葉適所說的“內(nèi)外相交成”之道。

四、結(jié) 語

葉適的士人教育與宋代理學(xué)教育的根本區(qū)別在于：后者以“天理”賦予道德超越性和全體性，在士人教育上以具備全德的圣人為理想目標(biāo)，從而陷入教育理想和現(xiàn)實(shí)社會需求之間的割裂之境；葉適則繼承皋陶創(chuàng)立的“九德”之教，將“德”視為融合才能和德性的具體美德，以此解決“德”“才”分離的教育問題。葉適經(jīng)史結(jié)合的教育內(nèi)容是繼承浙學(xué)史學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)果，其主張經(jīng)學(xué)教育，確立“統(tǒng)紀(jì)之學(xué)”，既回應(yīng)了南宋儒學(xué)思想界的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)構(gòu)建的問題，也是科舉制度此種選拔人才方式的具體要求。葉適力圖兼具“德行”和“實(shí)用”的士人教育，其目的是讓士人在經(jīng)史學(xué)習(xí)中培養(yǎng)適合自我材質(zhì)的德行，以期在政治實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)“君臣共治”的德治理想。

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A New Study of Ye Shi’s Thought of Scholar Education

XIAO Fenfang

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha, China 410082)

Ye Shi’s thought of scholar education inherited the teaching of “Nine Virtues” founded by Gao Tao in the Confucianism trend of thought in the Song Dynasty that advocated “returning to the three dynasties”. He believed that morality should be cultivated according to the specific material of people. Different from the concept of pure and unified morality in Song’s Neo-Confucianism, the specific “morality” that incorporates talent, ability and other standards has the meaning of “virtue”. Ye Shi’s “nine virtues” teaching, which has both virtue and talent, has solved the tension of monoethics and multiple talents faced by Confucian education. Ye Shi inherited the academic system pioneered by Confucius, established a unified discipline, and used unified Confucian classics as the main educational content. He not only responded to Zhu Xi’s criticism of Zhejiang Studies focusing on history education, but also developed a holistic teaching model of Confucian classics that gives educational content by argumentation during the reflection on the imperial examination system. And Ye Shi’s scholar education has opened the way for scholars to participate in political practice. Its ideal is to cultivate diversified talents through moral education, and finally to achieve the ideal model of “governance by both monarchs and rulers” of the “three dynasties”.

Ye Shi; Scholar Education; Teaching of “Nine Virtues”; Study of Unified Discipline; Governance by both Monarchs and Rulers

B244.92

A

1674-3555(2022)01-0029-08

10.3875/j.issn.1674-3555.2022.01.004

本文的PDF文件可以從www.wzu.edu.cn/wzdxxb.htm獲得

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目(20CZX020)

肖芬芳，女，湖南邵陽人，博士后，研究方向：宋代儒學(xué)

(編輯：張龍)

(英文審校：黃璐)