走向“新感性”：在馬爾庫塞與李澤厚之間

董 軍

(武漢大學哲學學院，湖北武漢，430072)

在人類思想史上，審美思想作為重要的維度參與了人類精神世界的塑造，在直面時代問題和回應現(xiàn)實要求方面彰顯著獨特的價值。在二十世紀，馬爾庫塞和李澤厚從馬克思的政治經(jīng)濟學批判和異化理論出發(fā)，不約而同地提出了“新感性”的審美命題，它既是中西哲人為人類精神擺脫現(xiàn)代型社會的異化困境的努力，也充分體現(xiàn)了審美精神的現(xiàn)代性實質。概括地說，馬爾庫塞的新感性旨在構建新的本能心理結構以塑造新感性的人，而李澤厚的新感性旨在建立積淀的文化心理結構以塑造新的人性主體。他們都沿著各自的思想目標和發(fā)展軌跡將“新感性”延展開來。

一、“新感性”之為“新感性”

如果說在柏拉圖那里，還為非理智的迷狂暫且留下了一席之地，現(xiàn)代社會的理性卻以技術理性的姿態(tài)將所有非理性的東西都拋向了虛無。馬爾庫塞和李澤厚兩位問題意識敏銳的哲學家都經(jīng)由馬克思對“異化”的批判構建起“新感性”以應對他們所面臨的時代疑難。

(一) 理論目的：對現(xiàn)代人生存困境的救贖

自柏拉圖起始到黑格爾終結的西方哲學史是一個理性主義傳統(tǒng)占主流地位的歷史，具體的感性則以各種變式處于邊緣地位。比如柏拉圖通過提出“理念論”開創(chuàng)的具有強制性的理性哲學傳統(tǒng)把現(xiàn)實的感性和抽象的理性分離開來，并通過等級化的形式將二者固定起來：感性被置于理性化等級體系的最下層，甚至被排除在理性主義體系之外。無獨有偶，盡管是聲稱注重感性的美學的歷史中，理性也都毋庸置疑地居于主導地位。作為萊布尼茨-伍爾夫的大陸理性派哲學的后裔，美學創(chuàng)始人鮑姆嘉通首次讓感性從理性的壓制中獨立出來而具有了認識論的意義，只不過他所理解的美學作為“自由的藝術的理論，低級知識邏輯，用美的方式去思維的藝術和類比推理的藝術”是研究感性知識的科學。于是，鮑姆嘉通所創(chuàng)建的“美學”作為“感性學”實質上還是將感性視作低級的理性。真正讓鑒賞成為獨立課題的康德，也同樣將人的鑒賞能力歸于“實踐理性”(道德)的宰治之下，其后繼者席勒也認為感性沖動需要在游戲中邁向理性沖動。可見，無論是西方哲學史還是西方美學史，感性一直被理性的專制所壓制。黑格爾之后，這一理性主義傳統(tǒng)雖然受到了非理性主義、生命哲學等流派的沖擊，但卻是以更加隱秘也更加嚴重的方式滲透進了現(xiàn)代人生活的方方面面。

在這一基礎上，馬克思主義毋庸置疑構建了在扼殺人性的異化機制下必須首要關注人的感性生命這一理論藍圖，即以社會革命的形式通過批判傳統(tǒng)的政治統(tǒng)治和經(jīng)濟壓迫，從而實現(xiàn)人向自身全面的復歸。然而，在馬克思之后，發(fā)達工業(yè)社會條件下的異化現(xiàn)象非但沒有被積極地揚棄，反而以技術主義、意識形態(tài)等無形的力量對人進行不露聲色的主宰和操控。在現(xiàn)代社會中，技術演化為一種理性工具，這種單一的理性結構被純化為技術從而走上異化之途。一方面，技術理性以數(shù)學式思維作為認識和解釋自然的工具，把一切作為可計算的對象，導致世界失去多樣性；另一方面，技術理性追求有效性思維，它看重效率而忽視價值和公平，以支配自然為前提導致自然的破壞，限制了人的內在屬性，而它越是發(fā)展，個體生活就越難獲得自由。這種單一性的理性剝奪了人的情感和認知的能力，消除了人批判并超越壓抑樣態(tài)的直接可能，使人喪失了對于美的感知能力及價值反思的向度。更甚者，人的如此異化躲藏在消費主義合理的外觀之下，深入到了現(xiàn)代人生存境遇中的方方面面，以至于讓人產(chǎn)生對這一現(xiàn)象的積極認同。

針對這一時代境況，馬爾庫塞提出了“新感性”的審美主張作為其社會革命理論的重要組成部分，并在某種程度上在其理論中具有中介與橋梁的意義。就他的審美邏輯來看，“新感性”的起點在于對時代的社會情境異化的批判。這涉及技術理性帶來的極權社會的統(tǒng)治與奴役，以及人性的單維度和革命主體的消逝。相較于馬爾庫塞的“新感性”思想在社會情境和心理結構中考察“人”，李澤厚“新感性”理論指向表現(xiàn)為考察與動物性的本能沖動相區(qū)別的“情欲的人化”，亦即對人的直接生存狀態(tài)進行考察。李澤厚認為，人的動物本能和生理欲望可以通過一定的社會性實踐文化活動的塑造以及對社會性內容的積淀從而人性化，繼而塑造新的人性主體和審美的人。更進一步說，李澤厚認為個體的感性生存對于人類社會來說還只具有工具和手段的價值，而不能解決人生的現(xiàn)實生存問題。于是，李澤厚的理論意圖無非是反思現(xiàn)代人的生存危機，在現(xiàn)代的語境下重新思考“感性血肉的現(xiàn)實個體”的人“活著”的問題。

(二) 理論建構：“新感性”的思想來源及其特性

毋庸置疑，馬克思本人在論述異化問題的時候，就已經(jīng)有意識地將人與人之間的異化收入其理論視野，并將其當作異化的深層規(guī)定性。于是，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對異化的批判以及將感性實踐與人的全面解放相聯(lián)系的思想，毋庸置疑是馬爾庫塞和李澤厚倡導“新感性”的理論起點。不同的是，馬爾庫塞提出“新感性”，主張藝術和審美活動對于個體的解放就是對感性的解放，藝術和審美活動是以感性形式對現(xiàn)實進行重構?！靶赂行浴北黄湟暈橐粭l解除心理異化的解放道路。而李澤厚提出“新感性”拓展至整個人類及個體所有的情感，調和統(tǒng)一群體性與個體性、感性與理性之間的關系。他主張藝術和審美活動對個體的社會生活所起到的作用在于陶冶性情和塑造人格，從而產(chǎn)生新的人性主體。總的說來，如果說馬爾庫塞的思想形態(tài)是“弗洛伊德的馬克思主義”，那么李澤厚則是“儒家的馬克思主義”。

具體說來，馬爾庫塞的思想具有兩個基礎：由黑格爾—馬克思—海德格爾所構成的哲學基礎以及由弗洛伊德本能理論構成的人類學基礎。馬爾庫塞認為，對單向度社會的突破建立在只有個人本身的新的合理性和感性得到發(fā)展，社會才可能發(fā)生質的結構性改變的基礎之上。弗洛伊德的心理學說在馬爾庫塞批判資本主義和構建一個新社會的審美構想中起到了重要作用，體現(xiàn)在《愛欲與文明》中，就是馬爾庫塞將思維的重點從馬克思所考察的社會經(jīng)濟革命轉向情感及人的感性解放，關注點從對馬克思考察社會經(jīng)濟革命的思路上轉向情感革命及人的感性解放，希望從心理層面建立一種新的解放理論，而人的心理層面的解放理論，必須找尋物質基礎下面的根基——人的本能結構及其功能機制。馬爾庫塞的“新感性”是他吸收弗洛伊德本能學說建構的人的心理層面的一種解放理論。就其思想特性來看，馬爾庫塞把人的解放歸于審美的感性解放，但他的 “新感性”已超越了傳統(tǒng)理性的壓制，它訴諸人之生命本能沖動的“愛欲”。馬爾庫塞強調要取消理性專制而恢復感性的權利，他提出“新感性”的緣起就是為非壓抑性文明準備人格基礎，因為這種文明強調的非壓抑的升華方式只能表現(xiàn)在審美活動的感性解放當中。感性解放就意味著感覺的解放，這意味著感性不再作為認識而是成為感性活動與感性生存。實際上，自由就根植于人類的感性之中：在理論上，感官并不可能把給予的東西全部委托于知性；在實踐中，感官實際上可以擺脫知性的強迫而發(fā)現(xiàn)事物完善的新的可能性。感性本身就具有巨大的反抗和重建的潛能。

而李澤厚的思想則以儒家—康德—馬克思的哲學資源構成其基礎。在李澤厚看來，儒家美學是“仁學”，目的是達到社會、人與人之間及個體身心與自然之間的和諧，即尋求個體的心理欲求與社會倫理規(guī)范之間的統(tǒng)一。李澤厚肯定孔子“盡善”又“盡美”的主張，也就是美與善的統(tǒng)一。當然，馬克思對李澤厚的影響主要是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中暗含的“自然的人化”的觀點，李澤厚視其為塑造人性和陶冶審美心理的理論。前者指外在的自然被人化，即物質文明被創(chuàng)造出來；后者指人的動物性的知、意、情人化為“文化器官”，即精神文明被創(chuàng)造出來。另外，康德哲學美學的“先驗理性”思想影響了李澤厚，“經(jīng)驗變先驗”就是他吸收康德思想的產(chǎn)物。于是，李澤厚“新感性”的理論基礎既有中國傳統(tǒng)儒家道家，也融合了馬克思(自然的人化)和康德(先驗理性)的思想成分。就其思想的主要特性來看，李澤厚是基于康德的“人為自然立法”和馬克思的“社會生活在本質上是實踐的”這兩個基本命題，從人類“制造—使用工具”的歷史進程來考察“人是什么”的問題。李澤厚贊賞康德注重“人類主體性的主觀心理建構”，并指出其功績在于“超過了也優(yōu)越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個主體性問題”[1]。然而，整個康德哲學基礎是抽象的“人”，康德的審美游戲事實上也只是形式上(諸認識能力)的關聯(lián)，還缺乏內容上的關聯(lián)。他以馬克思主義實踐論學說改造了康德的主體性，“實踐”實際上給予理性一個“存在”的基礎。

二、馬爾庫塞與李澤厚“新感性”之比較

馬爾庫塞和李澤厚雖然基于他們特有的時代背景異口同聲地提出了“新感性”以解決理性或技術對人的異化問題，不過，由于他們問題意識和思想資源的差異，他們的新感性思想還是展現(xiàn)出了不同的形態(tài)。這些差異主要就體現(xiàn)在他們對于“新感性”的內核理解的不同，馬爾庫塞認為新感性是基于人的生命體驗和精神結構的“愛欲”，而李澤厚則認為新感性應該是基于社會歷史發(fā)展的人類“情感”，并將這一思路稱之為“情本體”?；谶@點核心差異，馬爾庫塞和李澤厚二人在新感性的現(xiàn)實表征和批判邊界方面持有不同的理論立場，進而產(chǎn)生了不一致的理論結果。

(一) “新感性”的精神內核：“愛欲”與“情感”

馬爾庫塞“新感性”主要強調個體感受力的恢復，他認為通過回到人的本源的生命狀態(tài)以消除人對于單向度社會的依賴后，人便能夠以一種非壓抑的解放可以建立本能與理性之間的新關系。在《愛欲與文明》中，馬爾庫塞認為“要拯救文化，就必須消除文明對感性的壓抑性控制”[2]，即理性的自由本質必然要超越以控制為目的的科學技術，理性將在以個人快樂為目的的愛欲中實現(xiàn)自身。他認同以往的文明是愛欲在壓抑之下的升華，但又提出人的全身愛欲化和愛欲的普遍化的主張來建設現(xiàn)代文明，實現(xiàn)一種非壓抑性文明。它要求愛欲擺脫額外壓抑而自由發(fā)展，在“沒有內心禁欲”的前提下重建生產(chǎn)設施的新社會，從而建立一種理性的文明和非理性的愛欲協(xié)調一致的新的社會。另外，審美在馬爾庫塞這里具有藝術和感官的雙重含義，當消費的物質需求被滿足后，美的需求和愛欲需求就成為人渴望的新對象?！靶赂行浴痹谶@個意義上可以形成包括記憶和幻想在內的新的反思的能力。而藝術、審美及藝術活動的基本層次就是回憶和幻想，從而回到一種前邏輯、前概念的經(jīng)驗理解——這相悖于既存單向度社會的技術秩序框架。藝術把視野、聲音、記憶、渴望、夢幻的感性屬性賦予被壓抑的事物，人的審美能力便得以被建構。

同時，馬爾庫塞接受了馬克思對人之為人的基本特征這一論斷：“人直接地是自然存在物……說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質即自己的生命表現(xiàn)對象?！盵3]基于對人的如此理解，馬爾庫塞把人的解放的希望交給了心理革命所生成的“新感性”，其被認定了要建立一個感性、娛樂、安寧和美的社會。這個社會意味著美學形式的風格化，意味著超越單向度社會的現(xiàn)實原則的價值，從而使得對生命本能沖動(愛欲)的社會控制的解體。在他看來，“新感性”始終追求一種嶄新的生活方式，“感性的審美需求使感性能夠脫離感性自身的感覺層面，而保持在一個自由的天地里尋求自身解放的潛能”[4]，即生存與現(xiàn)實的一體化。另外，馬爾庫塞的“新感性”作為一種審美需求的感性，在反對既有社會的單向度起到重要作用。他堅持單向度對人的異化遵循的是一種操作原則，即一種受壓抑的快樂原則，以此快樂原則放棄另外一種具有破壞性的、短暫的快樂原則。操作原則改變的不是快樂的形式和獲得快樂的時間，而是“快樂本身的實質發(fā)生了改變”[5]。馬爾庫塞試圖從弗洛伊德的藝術想象中表現(xiàn)出來的心理能量這個創(chuàng)造的源泉中找到人的本性。只有在人性結構的深層本能中，改造人的攻擊性、破壞性本能之后，社會變革才會有一個深厚的人性基礎，而這一切只有通過藝術審美的方式才能達到。

與馬爾庫塞的“愛欲”不同，李澤厚的“新感性”視情感為文化心理結構中的主要因素。對于情感的定義，他試圖在情欲和性(理)的關聯(lián)和區(qū)分中定義情的內涵，情與欲相關聯(lián)但不是欲望，情與性(理)相通但并非性(理)。李澤厚所闡釋的情感實際上是一種動態(tài)的關系組合，在這種關系當中，相互關聯(lián)者相互給予，而給予就是愛，它成為最高的關系和情感。彭富春認為，李澤厚“情感本體”的情感可以進一步劃分為：悅耳悅目、悅情悅意、悅神悅志，也就是審美情感所激發(fā)的身體快樂、靈魂快樂和精神快樂。這三種快樂可以相對分離，而又能夠統(tǒng)一于一體。悅耳悅目不等同于感官享受，悅神悅志也不等同于宗教狂迷，但它們又可以達到一種高峰體驗。正是在這個意義上，李澤厚認為最高的美學境界不是感官快樂或者藝術審美救贖，而是與天地同流、統(tǒng)一的宗教式情感。但這種情感也具有人類學的特征，因為它源于人自身的感官、心意和精神的經(jīng)驗。在他看來，作為歷史積淀物的人際情感不是當下情感經(jīng)驗及其提升，而是一種具有宇宙情懷甚至神秘意味的本體存在。在這個意義上，李澤厚的“情本體”就是人的存在意義及宇宙、人生和心理的本性。

在此基礎上，李澤厚進一步給予了這種實際上作為抽象人性的感官一種文化或者歷史的基礎，也就是說這種人性感官從來不是先天的，而是在具體歷史中建構的。人不僅指實踐的使用工具的人，是“歷史”的個體；而且“歷史”正是人的不斷生成(人化)，人還是“文化”的人，并具體化為“自由的個體”，而這個“自由個體”的生成要依靠“建立新感性”。在李澤厚看來，“所謂‘建立新感性’也就是建立心理本體，又特別是情感本體”[6]。這種心理的感性脫離動物性，其融入人的歷史性建構活動，它是人類將自己的自然性的感性進行“人化”的結果。在“人化”中，心理成為文化心理。李澤厚以一個特別的詞語“積淀”來說明這種文化心理結構的形成過程：積淀是指人類在歷史性活動中逐漸產(chǎn)生了人性，積累了社會、個體心理、實踐和理性的感性的成分組合的文化心理結構。人類歷史性活動越豐富，文化心理結構也就越復雜，這種審美心理結構始終處在漸進的建構中。于是，與馬爾庫塞從生物學意義上的生命和欲望的角度思考“新感性”不同，李澤厚的“新感性”就是在人的歷史性活動中建立的心理本體，這一文化心理結構不是靜態(tài)而是動態(tài)的。這一過程不僅是人的心理與動物心理的分離，而且是人自身心理的不斷豐富和深化。這種結構被李澤厚稱為“歷史建理性，經(jīng)驗變先驗，心理成本體”[7]——這種結構就是“新感性”的核心：一方面，感性存在成為理性的存在；另一方面，理性的存在又成為感性的存在。

(二) “新感性”的現(xiàn)實表征：“欲望”與“人性”

馬爾庫塞認為，發(fā)達工業(yè)社會的人的不自由的根源在于理性的思維方式。但是，在理性的源頭蘊含著對感性的否定維度。在一個技術化的時代，理性喪失了其自由與超越性內涵，壓制人的感性存在，理性自身演變?yōu)榧夹g理性，辯證邏輯演化為統(tǒng)治邏輯。鑒于此，馬爾庫塞在《論新感性》中明確指出，“新感性，表現(xiàn)著生命本能對攻擊性和罪惡的超升”[8]，也就是說，“新感性”的意義就在于為一個新社會的實現(xiàn)尋找新的革命力量。考慮到社會群體性對個體本性的壓抑，馬爾庫塞把“新感性”建立于個體生物學和心理學的機制中來重建新的感覺方式，讓生命本能(愛欲)盡可能地得以解放，而不斷更新世界和新社會。他從生物學的角度尋找蘊含在人類個體之中美的源泉，實際上就是用生命本能沖動來揭示美的創(chuàng)造。當然，馬爾庫塞對解放的理解并不止步于感性的解放，他的“新感性”意義在于未來新社會的圓滿，感覺革命在于培養(yǎng)一種新的感官系統(tǒng)來重建一個新社會。同時，他將社會革命的希望寄托在政治和經(jīng)濟革命之外的審美的革命上，而革命在實踐上由新感性來完成。馬爾庫塞認為，要變革技術合理性的社會壓抑，政治和經(jīng)濟上的變革不能阻止統(tǒng)治和奴役的壓抑歷史，因為統(tǒng)治和奴役的根源在根本上恰恰就是政治和經(jīng)濟。但是社會革命卻可以轉向由革命主體來實現(xiàn)，也就是說，對于政治和經(jīng)濟的變革可以由作為革命主體的“新人”來進行，因為這些新人在生理上和心理上能超越強權和剝削的制約去感受事物和他們自己。

然而，盡管馬爾庫塞的目的是在社會實踐維度復興黑格爾的否定辯證法以及革新馬克思的唯物史觀，但他的理論取向卻或多或少地將其理論的革命性降低了。他將批判的力量來源歸溯于社會邊緣人，比如性少數(shù)、單親母親等社會上的亞群體，多多少少遺失了馬克思聚焦于人民大眾的思維視野。盡管那些愛欲過剩的人的確持有一般人所沒有的過剩的愛欲(即否定性)，但卻很難成為變革社會的絕對力量。正是在這個意義上，李澤厚認為馬爾庫塞超出群體與社會的生命本能的釋放也可能讓人成為動物，導致性欲的泛社會化，進而失去人之為人的根本，盡管認為馬爾庫塞的“新感性”把人及人類的解放引向人的生命本能及其沖動的釋放，無疑為人的解放邁出超越壓抑與制約的一大步。在李澤厚看來，人之為人，首先是人要與動物相區(qū)分，然后是人還要與他人相區(qū)分才能真正成為人。人不僅是人性的人，還應該是具體的個體的人。李澤厚致力于給予人性的理解一個存在的基礎，以區(qū)分于馬爾庫塞認為在人性上生物性的感官無疑具有一種巨大的、不可忽視的重建潛能，從而把感覺革命寄托于審美和藝術。

可以說，李澤厚“新感性”的重要體現(xiàn)便是建立以“情感本體”為核心的文化心理結構，即塑造新的人性主體，以審美實現(xiàn)人的個體存在及人格的完滿。他的文化心理結構由文化和心理兩部分組成。一方面，李澤厚將文化等同于歷史，“人類學本體論更準確的表述為人類學歷史本體論，但是也可以名為人類學‘文化本體論’”[9]，歷史的概念在李澤厚那里被定義為人類創(chuàng)造和使用工具的物質生產(chǎn)活動，它作為文化區(qū)別于自然；另一方面，他認為文化不等同于歷史，“人們的行為、思維方式以及表達情感的方式才是文化最根本的方面，也是我們需要把握的方面。它既受經(jīng)濟、政治的影響，而本身又有相對的獨立性”[10]。在此，文化不僅區(qū)別于自然，也區(qū)別于人的物質活動，它是人的生活世界的心靈形式。這樣看來，李澤厚既想給文化一個現(xiàn)實的根基，又想讓文化保持自身的本性。他試圖尋找從實踐到心理的過渡來實現(xiàn)這兩者的聯(lián)結，并使文化成為它們之間不可缺少的媒介。文化心理結構中的“心理”不是作為人的心理，不是本能的活動，而是文化的介入，因為純粹的本能是動物性的生理機能，而人的心理是文化的產(chǎn)物和歷史實踐積累的成果。文化心理結構注重“人作為感性的個體，在接受圍繞著他的文化作用的同時，具有主動性。個人是在這種圍繞著他的文化的互動中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。這就是說，心理既有文化模式，社會規(guī)格的方面，又有個體獨特經(jīng)驗和感性沖動的方面”[11]?？偟膩碚f，李澤厚以他的文化心理結構區(qū)別于一般意義的心理文化結構，心理文化結構“是心理的文化結構，是外在的東西變成人的心理的某種框架，規(guī)范，理性”[12]。他提出的文化心理結構中的文化不是外在的規(guī)定，而是對人的內在的浸染，它關注個體的存在，這種心理是經(jīng)驗的、感性的心理，也就是關于個體存在的心理學。

(三) “新感性”的批判邊界：“文化”與“整體”

基于對單向度社會的批判，馬爾庫塞以“新感性”的主張呼喚人的感性復蘇，并將其作為一個新的爆發(fā)的起點，可以使人獲得再生之力從而孕育新人。在他看來，“新感性”的目的就在于重塑新的本能結構，馬爾庫塞正是在這些新的本能結構中展望一種與現(xiàn)有社會具有質的差異的非壓抑的社會。他在《審美之維》中指出，新感性強調人的生物性(本能)和感性生命(愛欲)特征。也就是說，馬爾庫塞在一種生物學意義上的生命范疇中界定感性，而未將歷史的、社會的整體性視野納入其理論建構中來。他對于藝術作品的態(tài)度同樣昭示了這一點：“同技術領域相對照，藝術領域是幻想、肖像的領域?！盵13]馬爾庫塞認為應以清醒的非理性狀態(tài)去拒絕約定俗成的藝術標準，并堅持以超現(xiàn)實主義致力于打破理性與意識的藩籬而探索人的潛意識世界，真正展現(xiàn)人的本能和欲望的真實世界?！靶赂行浴鳖A示著在生物學上誕生一種不能再容忍歷史強加于人的本性的限制的個體，讓感性走出理性的枷鎖。

也就是說，在馬爾庫塞的批判思想中，感性自身就具有革命性，并且，他將革命性的重擔基本上都交付給了感性。馬爾庫塞把政治經(jīng)濟的變革引向革命主體的建設，它具體化為感覺革命，把感性從社會的壓抑性關聯(lián)中解放出來，消除僵化麻木的感性而重建新感性。而這種感覺革命和新感性的形成只能依靠藝術和審美。美能夠使人格從理性的壓抑中解放出來，從而與理性建立一種新的和諧。馬爾庫塞堅信盡管藝術在剛開始并不能改變世界，但是藝術能夠變革人的意識和沖動，而這些變革的新人能夠改變世界，創(chuàng)造一個新社會。他認為對病態(tài)、被異化理性支配的社會進行社會變革只能夠轉向比外在理性更為內在的思想、心理和感情，尋求解放。馬爾庫塞的社會批判以揭示文化上的技術社會的病態(tài)文明和人性壓抑為主要目標。而在追求社會與人的解放的道路上，區(qū)別于一般的社會政治革命，馬爾庫塞主張把弗洛伊德主義和馬克思主義結合起來。人類解放事業(yè)是馬爾庫塞思想的終極目標，盡管他的審美思想始終圍繞人的感性生存的解放問題，物質革命的因素在他這里有缺位之嫌。

區(qū)別于馬爾庫塞致力于文化批判而對馬克思社會存在學說的單方面發(fā)展道路，李澤厚則在一個整體基礎上繼承并發(fā)展了馬克思的歷史唯物論。立足人類發(fā)展的根本問題，李澤厚的哲學關注的是人的存在，并主要圍繞人與自然、人與人的關系展開，他的思想的邏輯起點就是追問“人之作為人的基礎”。一方面，強調馬克思歷史唯物論這一根本原則，并運用它來建構“工具本體論”和“情感本體論”；另一方面，“人類學歷史本體論”“文化心理結構學說”對“個體發(fā)展”“心理建設”的凸顯則發(fā)展了現(xiàn)代和后現(xiàn)代關于個體生存的意義理論，從而讓歷史唯物論走進了后歷史唯物主義。李澤厚以工具本體論為核心的主體性實踐哲學中的“主體性”其實就是關于人的主體性問題,這是基于社會實踐觀的基礎上將人的問題置于人類社會歷史發(fā)展總體進程中進行思考的結果。“新感性”要求從“主體性實踐哲學”或者“人類學本體論”看待美感。

李澤厚的這一思路具體表現(xiàn)為感性與理性的“和解”，即在“內在自然的人化”作為李澤厚“關于美感的總的觀點”[14]這一命題中，其包括感官的人化和情欲的人化。審美即是個體的(非社會的)、感性的(非理性的)、沒有欲望功利的；但它又是社會的、理性的、具有欲望功利的。也就是說，審美既是感性的，又是超感性的，這種美感的二重性就是人類新感性的建構。在這一基礎上，理性和感性之間的關系得以協(xié)調，即“新感性”是積淀了社會、實踐、歷史及理性的感性。李澤厚認為，如果脫離了感性的性能特征的塑形、鑄造和改造，僅僅依靠理性的內化(認識)和理性的凝聚(道德)，也只是理性對于個體感性的偶然性支配。只有在一種審美的境界中，理性才融合于人的各種感性的情欲而形成理性的積淀，這樣的“積淀正是文化心理結構的形成”[15]。這個個體積淀群體意識的過程就是李澤厚所謂的文化心理結構的過程，李澤厚將這種心理結構放置于人類學歷史本體論的基礎之上，使之成為積淀的產(chǎn)物，情與理就不是空洞的心理形式，而是經(jīng)過文化積淀的人性內容。在這樣的一個心理結構所形成的關系中，理和情都可能是主導因素，如果以理為主導就形成倫理的理性內化(道德)，如果情是主導的話，就形成理性的積淀，即審美。這便是彭富春所指出的：“只有在審美的境界中，理性才能融合于人的各種感性情欲中，形成了理性的積淀。雖然文化心理結構中的關系組合可以形成不同的心理功能，但是情感是最高的，因此它成為整個結構的中心。這促使李澤厚發(fā)現(xiàn)以美啟真、以美儲善的秘密。而這又導致以美立人，從而建立新感性?！盵16]

三、結語

“新感性”的審美主張是馬爾庫塞和李澤厚為人類審美精神擺脫現(xiàn)代型社會困境所做出的努力。對于馬爾庫塞，人類的解放必須從根本上消除那種把人類歷史變成控制和奴役的歷史的根源。這些根源是政治、經(jīng)濟方面的，并且它已經(jīng)成為人類的需要和本能本身。對于李澤厚，必須追尋“人之作為人”的基礎，才能理解人的生存。馬爾庫塞的“新感性”針對壓抑性社會理性的暴政，力圖營造一種和諧、自由的感性以重建感性(本能)與理性的關系。作為馬爾庫塞社會革命理論的重要組成部分，“新感性”賦予藝術、審美和藝術活動以解放功能，藝術、審美展現(xiàn)的是與當下不同的世界，藝術審美運用個體想象，基于現(xiàn)實而又超越現(xiàn)實，這一超越造就了“新感性”，形成新的社會秩序。李澤厚的“新感性”建立以“情感”為最高的文化心理結構，從而使來自中國道統(tǒng)的“道始于情”具有了當代意義。李澤厚將馬克思主義和中國傳統(tǒng)儒家道家思想相結合，既重視個體生存的獨特性，又闡釋自由直觀(以美啟真)、自由意志(以美儲善)和自由享受(實現(xiàn)個體的潛能)，以藝術、審美融入個體的具體實踐的感性生存中，恢復人之為人的本性，實現(xiàn)人性的完滿。在這個意義上，李澤厚以建立新的人性主體為目標的“新感性”超越了馬爾庫塞以建立新的本能心理結構為目標的“新感性”。

當然，無論是馬爾庫塞尋求社會革命與人類解放的途徑，還是李澤厚對情感本體的人學反思，中西哲人都提出了“新感性”的審美主張。但是，無論是突破理性規(guī)約而走向更生物性的生命沖動的路徑選擇，還是對更為內在的文化與歷史性的實踐活動本身的人性指認，都無疑是對傳統(tǒng)被理性(知性)所制約的感性的一種超越與否定?！靶赂行浴钡膶徝乐鲝垷o疑是中西哲人面對現(xiàn)代型社會困境的一種審美追求與人類解放的現(xiàn)代方案。諸如使美學緊跟面向現(xiàn)代技術文明發(fā)展過程當中出現(xiàn)的人的異化和個體存在的價值追問，也使美學從以往的傳統(tǒng)理性批判發(fā)展出批判現(xiàn)實生活的維度。更為重要的是，美學與審美的問題因此不再是感性的問題，不再是理性以及抽象人性的問題，而是實踐的問題。也就是說美學過去是思想(理性批判)的問題，現(xiàn)在則是存在的問題(存在與顯現(xiàn))。在這樣的意義上，“新感性”讓美學成了生活美學、實踐美學或者美學實踐。

注釋：

[1] 李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第203頁。

[2] [德]馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第147頁。

[3] [德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2018年，第103頁。

[4] 丁國旗：《馬爾庫塞美學思想研究》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第207頁。

[5] [德]馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第9頁。

[6] 李澤厚：《美學三書》，安徽：安徽文藝出版社，1999年，第508頁。

[7] 李澤厚：《世紀新夢》，安徽：安徽文藝出版社，1998年，第15頁。

[8] [德]馬爾庫塞：《論新感性》，李小兵編譯：《審美之維：馬爾庫塞美學論著集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第106頁。

[9] 彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第249頁。

[10] 李澤厚：《世紀新夢》，安徽：安徽文藝出版社，1998年，第227頁。

[11] 李澤厚：《世紀新夢》，安徽：安徽文藝出版社，1998年，第255頁。

[12] 李澤厚：《世紀新夢》，安徽：安徽文藝出版社，1998年，第306頁。

[13] [德]馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第214頁。

[14] 李澤厚：《美學三書》，安徽：安徽文藝出版社，1999年，第512頁。

[15] 彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第252頁。

[16] 彭富春：《哲學與美學問題——一種無原則的批判》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第252～253頁。