門檻：穿越美學(xué)和政治學(xué)的解構(gòu)策略
——論阿甘本美學(xué)與政治學(xué)的內(nèi)在邏輯

盧 健

(南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京，210023/江蘇師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇徐州，221116)

喬吉奧·阿甘本(Giorgio Agamben)因在政治哲學(xué)領(lǐng)域的理論原創(chuàng)而成為近年來(lái)學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)。學(xué)術(shù)界對(duì)喬吉奧·阿甘本的研究多集中于他的政治哲學(xué)、法學(xué)理論，而對(duì)其美學(xué)、詩(shī)學(xué)思想較為忽視。對(duì)提倡跨學(xué)科書(shū)寫的阿甘本來(lái)說(shuō)，研究視野的跨學(xué)科性決定了不同論域之間的轉(zhuǎn)換必然具有深層的內(nèi)在邏輯，而發(fā)現(xiàn)阿甘本思想的內(nèi)在邏輯才可能穿透不同論域的表象發(fā)現(xiàn)其中深層的本質(zhì)。對(duì)此，學(xué)術(shù)界顯然沒(méi)有給予足夠關(guān)注。事實(shí)上，無(wú)論是早期的美學(xué)思想還是中后期的政治哲學(xué)，阿甘本迄今為止的所有寫作都是在“二分之中進(jìn)行的研究”(如主觀與客觀、政治生活與赤裸生命、人與動(dòng)物)，他所關(guān)心的是西方形而上學(xué)傳統(tǒng)在美學(xué)、政治學(xué)中所體現(xiàn)出來(lái)的普遍存在的二元分隔結(jié)構(gòu)，以及對(duì)這一人類共同體之“原始結(jié)構(gòu)”的解構(gòu)，他用以分析和解構(gòu)的策略是“門檻”[1]?！伴T檻”作為阿甘本學(xué)術(shù)研究的思維方式、方法論和范式的隱喻，體現(xiàn)在他的哲學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚摵驼螌W(xué)等方面，成為連接諸多思想和學(xué)科領(lǐng)域之間的關(guān)鍵點(diǎn)。因此，了解阿甘本從美學(xué)思想過(guò)渡到生命政治理論的內(nèi)在邏輯理路，就是尋找到阿甘本在西方思想中發(fā)現(xiàn)的一系列的門檻狀態(tài)，以及挖掘與門檻相關(guān)的重要概念的內(nèi)涵。這不僅有利于我們更清晰地把握阿甘本思想發(fā)展的脈絡(luò)，而且有助于我們更深入理解他的政治哲學(xué)中的赤裸生命、生命潛能、形式生命、例外狀態(tài)這些重要概念的獨(dú)創(chuàng)性內(nèi)涵。

一、藝術(shù)與美學(xué)的“門檻”地帶

“門檻”一詞，有“開(kāi)端；界限；入口；閾值”之意，而阿甘本對(duì)“門檻”作了重新界定，與傳統(tǒng)意義不同的是，“門檻”與“界限”相對(duì)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)部與外部空間的接觸點(diǎn)，代表了通向外在的可能。在阿甘本看來(lái)，門檻位于一切分裂和二元區(qū)分的中間界線上，門檻既不是門之內(nèi)，也不是門之外，而是內(nèi)與外的中間狀態(tài)。在這個(gè)門檻上，任何語(yǔ)言和形而上學(xué)所造成的二分都會(huì)被懸置，它使一切觀念、概念和標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行區(qū)分和切割的權(quán)力趨于無(wú)效。阿甘本筆下獨(dú)特的“門檻”概念反映了其哲學(xué)研究的思維方式，即“通過(guò)把一般和特殊之間的二分中性化，范式用一個(gè)兩極類比的模型取代了二分的邏輯”[2]，將西方傳統(tǒng)的“二分對(duì)立”的哲學(xué)范式改造為二分之間的過(guò)渡和模糊狀態(tài)，于是“門檻”就成為聯(lián)結(jié)內(nèi)與外的特殊空間?！伴T檻”的特殊性在于，它發(fā)生于兩個(gè)被分割的物A和B之間，并形成了一個(gè)虛擬空間，這個(gè)虛擬空間不能獨(dú)立存在，也不能被看成是不同于被“門檻”分割的A、B兩物的第三種物，它是以拓?fù)鋵W(xué)的方式構(gòu)建成的既非外部又非內(nèi)部的特定空間。值得注意的是，由于二分的界限和劃分內(nèi)外空間的門檻自身既不是內(nèi)部也不是外部，因此它既可以建立區(qū)分，也可以消解區(qū)分，消解之時(shí)也便是建立新的可能性時(shí)刻，這就是門檻的雙重性，辯證性。在阿甘本的詩(shī)學(xué)與美學(xué)討論中，具有解構(gòu)功能的“門檻”觀，突顯為藝術(shù)形式與內(nèi)容的分離，藝術(shù)家和觀賞者的分裂，快感與知識(shí)的區(qū)分而形成的“裂縫”，這一“裂縫”不僅標(biāo)識(shí)了現(xiàn)代藝術(shù)與美學(xué)的內(nèi)在危機(jī)，而且也預(yù)示了內(nèi)容與形式、主觀與客觀、真與美之間存在著非“二元對(duì)立”的具有門檻性的特殊狀態(tài)。

在阿甘本討論文學(xué)藝術(shù)與美學(xué)的《沒(méi)有內(nèi)容的人》(TheManWithoutContent)與《品味》(Taste)這兩部著作中，無(wú)論是對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)主體淪為“沒(méi)有內(nèi)容的人”這一真實(shí)狀況的揭示，還是對(duì)作為審美判斷力的“品味”將感性和知識(shí)雙重異化的批判，阿甘本深刻地展現(xiàn)出一條藝術(shù)與美學(xué)中晦暗不明的地帶，如同“門檻”一般造成了區(qū)隔，同時(shí)也彌合著分裂。在《沒(méi)有內(nèi)容的人》中，阿甘本認(rèn)為近代以來(lái)西方美學(xué)和藝術(shù)史一直存在著一道潛在的“門檻”，它把西方美學(xué)與藝術(shù)理論分裂為兩種對(duì)立的審美范式：欣賞者的美學(xué)和藝術(shù)家的美學(xué)?！八^美學(xué)不僅僅是指從觀賞者的感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)藝術(shù)作品進(jìn)行定奪，還應(yīng)該從一開(kāi)始就包含了另一種考察方式，即把藝術(shù)品視為某種獨(dú)特的、不可還原的作用或藝術(shù)‘作用’之產(chǎn)物”[3]，即觀賞者的感性欣賞和藝術(shù)家的創(chuàng)作活動(dòng)構(gòu)成了美學(xué)性質(zhì)的雙重性。前者以康德的客觀美學(xué)為代表，藝術(shù)作品成了觀看者理性探究的對(duì)象，被置于“非個(gè)人性與普遍性的無(wú)涉利害關(guān)心的視野”之中，并非能夠像古希臘藝術(shù)那樣“滿足靈魂的需求”。后者以尼采的主觀主義美學(xué)為代表，不承認(rèn)有所謂的“自在之美”，把審美狀態(tài)視為藝術(shù)家快感與欲望混合的非理性狀態(tài)。藝術(shù)家與觀賞者、創(chuàng)作原則與審美判斷、天才與趣味、主觀與客觀的分裂和對(duì)立，主宰著藝術(shù)史的發(fā)展，導(dǎo)致了藝術(shù)的雙重性質(zhì)：既是觀賞者的審美欣賞，又是藝術(shù)家的主體創(chuàng)造活動(dòng)。

“品味”[4]是美學(xué)的一個(gè)重要范疇，是人類審美感受力的直接表征，十七世紀(jì)以來(lái)成為普遍使用的審美評(píng)價(jià)術(shù)語(yǔ)以及美學(xué)家們藝術(shù)思考和美學(xué)思想重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題。二十世紀(jì)末，阿甘本延續(xù)了西方美學(xué)對(duì)“品味”問(wèn)題的研究，并對(duì)“品味”進(jìn)行了理論上的重新闡釋。在《品味》一書(shū)中，他從“品味”一詞入手，追溯至西方文化傳統(tǒng)與古代語(yǔ)言中“品味”的雙重特征：快感與認(rèn)識(shí)的對(duì)立與統(tǒng)一?！霸诮^大多數(shù)歐洲語(yǔ)言中，‘品味’一詞采用了隱喻上的對(duì)立和附屬的意義，其目的是為了表明這種享有美的對(duì)象的特殊認(rèn)識(shí)形式，以及判斷美的特殊快感形式?！盵5]現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展出一種審美判斷能力，即“判斷和享受美的能力”，是認(rèn)識(shí)事物的“另一種知識(shí)”，康德將其描述為“認(rèn)識(shí)與快感的交錯(cuò)”?！捌肺丁焙陀纱税l(fā)展來(lái)的“美學(xué)”從一開(kāi)始就是具有“門檻”性質(zhì)的概念，阿甘本祛除了語(yǔ)言對(duì)“品味”和美學(xué)的遮蔽，還原出“品味”與美學(xué)自身存在的認(rèn)識(shí)與快感，真理與美的分裂。美學(xué)作為現(xiàn)代知識(shí)體系中一個(gè)獨(dú)特的知識(shí)領(lǐng)域，它的特殊性質(zhì)，也深刻闡明了作為西方形而上學(xué)本質(zhì)特征的斷裂：既是將認(rèn)識(shí)對(duì)象分裂為真理和美，也是將人類倫理的目的分裂成認(rèn)識(shí)和快感。在西方思想中，這些分裂是原初性的，起源于柏拉圖對(duì)知識(shí)和快樂(lè)的劃分[6]。阿甘本認(rèn)為，柏拉圖的這一區(qū)分造成了一系列的分裂：真理與美、知識(shí)(科學(xué))與快樂(lè)、可見(jiàn)與不可見(jiàn)、無(wú)知與有知?！爸挥性谶@個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能理解品味既是知識(shí)問(wèn)題，也是快感問(wèn)題?；蛘呶銓幱每档碌脑拋?lái)說(shuō)，品味就是知識(shí)和快感之間的‘神秘’關(guān)系?！盵7]

二、藝術(shù)傳達(dá)、品味的“門檻”性

在現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)論是觀賞者，還是藝術(shù)家，抑或藝術(shù)作品都因喪失了某種原初統(tǒng)一的聯(lián)系而變得分裂，無(wú)法獲得最本質(zhì)的存在。既然藝術(shù)品的原初統(tǒng)一性已被打碎，那么擺在我們面前的最終問(wèn)題是如何彌合主觀與客觀的分裂？又如何重新去思考美學(xué)而不陷入康德無(wú)功利的審美判斷和尼采沒(méi)有內(nèi)容的藝術(shù)主觀性的泥沼里去呢？阿甘本對(duì)此給出了兩條路徑：一條是從藝術(shù)的本源入手，追問(wèn)藝術(shù)的本質(zhì)，并從當(dāng)下的藝術(shù)處境出發(fā)，揭示出美學(xué)運(yùn)行機(jī)制所依賴的二元區(qū)分的“門檻”，反抗種種分裂與分隔結(jié)構(gòu)，開(kāi)啟藝術(shù)新的使用；另一條是對(duì)美學(xué)的解構(gòu)。通過(guò)懸置康德的品味判斷，即一種無(wú)法認(rèn)識(shí)的抽象的普適性的品味，恢復(fù)柏拉圖時(shí)代真正的品味，這種品味是對(duì)感性內(nèi)容的具體把握，是美學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一——愛(ài)的智慧。

阿甘本首先從追問(wèn)藝術(shù)的本源著手去思考當(dāng)代美學(xué)結(jié)構(gòu)中最深層的核心形式。柏拉圖在《會(huì)飲篇》中對(duì)“詩(shī)(制作)”進(jìn)行了解釋：“無(wú)論什么東西從無(wú)到有中間所經(jīng)過(guò)的手續(xù)都是創(chuàng)作。所以一切技藝的制造都是創(chuàng)作，一切手藝人都是創(chuàng)作家。”[8]顯然希臘時(shí)代的詩(shī)即是“制作”，是“一種真理和言說(shuō)真理的模式，是使事物從隱蔽狀態(tài)進(jìn)入存在狀態(tài)的一種揭示方式”[9]。藝術(shù)的本質(zhì)即為詩(shī)，是彰顯真理的詩(shī)性作為，它“使某種事物從不存在變?yōu)榇嬖?，打開(kāi)真理的空間，為人在大地上的棲居建構(gòu)了世界”[10]。阿甘本從希臘的藝術(shù)中所看到的正是尚未被任何二元關(guān)系切分的存在物，它既不是審美判斷的對(duì)象也不是主觀意志的產(chǎn)物，具有彰顯真理的功用。如此看來(lái)現(xiàn)代藝術(shù)的危機(jī)，實(shí)際上就是詩(shī)的危機(jī)：不再彰顯真理，表達(dá)道德意義和宗教價(jià)值。這造成了藝術(shù)作品失去了傳遞歷史和文化傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的能力，“語(yǔ)言符號(hào)無(wú)法承載過(guò)往的意義與內(nèi)容，而徒留其表達(dá)形式，并反映于藝術(shù)生產(chǎn)行為中內(nèi)容的脫落”[11]。在阿甘本的筆下，當(dāng)下的藝術(shù)如同處在生與死邊緣的“赤裸生命”那樣，陷入一系列的分裂之中走向命運(yùn)的極端，意味著被懸置在“不再存在”和“尚未存在”之間的某種虛無(wú)之中。阿甘本所看到的并不是藝術(shù)的死亡，而是重新再生的希望。在真理與意義皆已全然崩解的現(xiàn)代性時(shí)空之中，阿甘本仍然希冀從藝術(shù)之中找到人類還能有所作為，能不被空洞的創(chuàng)作與形式主義收編的薄弱可能。而這種可能存在于將藝術(shù)傳達(dá)行為本身作為藝術(shù)的內(nèi)容，從而逆轉(zhuǎn)美學(xué)空間內(nèi)容空洞與藝術(shù)作品媚俗虛無(wú)之情勢(shì)。在這個(gè)新的“審美空間”中，“人不僅能在當(dāng)下從根源上衡量自己的棲居之所，還可以隨時(shí)重新發(fā)現(xiàn)自身行動(dòng)的意義”[12]。

阿甘本認(rèn)為如今的藝術(shù)已經(jīng)成為文化傳統(tǒng)在當(dāng)代斷裂，新與舊失去聯(lián)系的表征。機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)的異化使其只具有形式的審美價(jià)值，而喪失了文化傳遞的價(jià)值，藝術(shù)以異化的形式重新塑造已經(jīng)變得不可理解的歷史。在傳統(tǒng)解體、文化可傳遞性毀壞的時(shí)代，人類不再能夠在過(guò)去和未來(lái)之間的張力中找到行動(dòng)的空間，并迷失在歷史的線性發(fā)展中。阿甘本從卡夫卡的作品中獲得了解決文化新舊沖突的啟示，即把傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分裂作為歷史的預(yù)設(shè)加以承認(rèn)，以及將拯救的不可能性作為人類重新發(fā)現(xiàn)自身的土壤。“卡夫卡通過(guò)詢問(wèn)藝術(shù)能否成為傳遞的行為自身來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題：也就是說(shuō)，藝術(shù)是否可以將傳遞本身的任務(wù)作為其內(nèi)容，而與傳遞的事物無(wú)關(guān)?！盵13]阿甘本告訴我們的是，處在過(guò)去與未來(lái)、新與舊之間的當(dāng)代藝術(shù)，不再把過(guò)去的事件作為內(nèi)容，而是把傳遞的媒介本身和可傳遞性作為內(nèi)容，如此便懸置了過(guò)去與現(xiàn)在、新與舊的對(duì)立，從而為藝術(shù)開(kāi)啟新的可能和空間。“通過(guò)這種方式，在其審美行程的極限，藝術(shù)廢除了傳遞之物和傳遞行為之間的差距，并再次接近神話-傳統(tǒng)系統(tǒng)。”[14]

依據(jù)前文的論述可知，柏拉圖明確了科學(xué)與快樂(lè)的區(qū)分的同時(shí)，也預(yù)設(shè)了科學(xué)與快樂(lè)之間的中間狀態(tài)和在不消除差異的前提下實(shí)現(xiàn)知識(shí)的統(tǒng)一?！鞍乩瓐D留給西方文化的遺產(chǎn)，即知識(shí)的分裂，也是快感的分裂。不過(guò)，兩種分裂都是西方形而上學(xué)的原初特征，標(biāo)志著一個(gè)中間層，在這個(gè)中間層上，我們發(fā)現(xiàn)了愛(ài)的惡魔般的形象，仿佛愛(ài)是唯一可以在不摒棄差異的情況下，有效調(diào)和二者的東西?！盵15]愛(ài)若斯(Eros)是柏拉圖在《會(huì)飲篇》中所禮贊的神，代表了有別于肉體欲望，與真理發(fā)生關(guān)系的新的“愛(ài)”的觀念，即以靈魂與真理為導(dǎo)向的愛(ài)欲觀念。這種“愛(ài)的知識(shí)”是柏拉圖的知識(shí)的理想，既不是科學(xué)的知識(shí)，也不是感覺(jué)的快樂(lè)，而是處在不清晰的感覺(jué)的知識(shí)和清楚的科學(xué)知識(shí)之間，也處在無(wú)所不知的神與一無(wú)所知的混沌之間，是在知識(shí)與無(wú)知之間的中間狀態(tài)，它是對(duì)智慧的渴望與欲求，即愛(ài)的智慧，也就是哲學(xué)。真正的“品味”即是實(shí)現(xiàn)愛(ài)智慧的欲望。在阿甘本看來(lái)，康德美學(xué)中的品味概念與柏拉圖的品味不同，它恰恰是用理性的認(rèn)識(shí)方式對(duì)快樂(lè)的知識(shí)，對(duì)愛(ài)與美的不恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)，造成了不可認(rèn)識(shí)的知識(shí)，遮蔽了真實(shí)的存在，制造了完整而圓滿的知識(shí)體系的假象。因此，要突破現(xiàn)代美學(xué)的“品味”概念所制造的遮蔽真實(shí)的虛假統(tǒng)一，便要回到柏拉圖的愛(ài)智慧的哲學(xué)，即真正的“品味”。柏拉圖把快樂(lè)、美視為與科學(xué)、真理完全不同的“知識(shí)”，前者通過(guò)感性的判斷，后者通過(guò)清晰的理性認(rèn)知，他通過(guò)“品味”“愛(ài)的知識(shí)”將二者的差異統(tǒng)一起來(lái)，因此，“品味”“愛(ài)的知識(shí)”是美與真理之外的第三種知識(shí)，實(shí)質(zhì)上彌合了二者的分裂?！拔ㄓ性谶@樣的快感中，快樂(lè)和知識(shí)才能統(tǒng)一起來(lái)，才能贏得智慧的理想,也就是品味?！盵16]從某種意義上說(shuō)，“品味”就是一道存在于真理與美、科學(xué)與快樂(lè)之間的門檻。在這道門檻上，真理與美、科學(xué)與快樂(lè)的二分得以消解，而美學(xué)也迎來(lái)真正的可能性——愛(ài)的智慧之學(xué)。

三、節(jié)奏、潛能的雙重性

阿甘本通過(guò)對(duì)西方現(xiàn)代藝術(shù)與美學(xué)的二元分立結(jié)構(gòu)的考察和對(duì)二分之間門檻之處的聚焦與強(qiáng)調(diào)，實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)與美學(xué)觀念的突破與創(chuàng)新，同時(shí)也觸及了藝術(shù)的潛能問(wèn)題。在《沒(méi)有內(nèi)容的人》一書(shū)中，阿甘本受到海德格爾的啟發(fā)，探討了西方藝術(shù)的潛在性，即藝術(shù)的潛能。本真和原初的藝術(shù)就是具有潛在性的藝術(shù)，這種真正的藝術(shù)指向真理，能夠起到文化的傳遞、行動(dòng)和信仰的真正形塑者的作用。阿甘本發(fā)現(xiàn)，西方藝術(shù)曾經(jīng)擁有但漸次失去潛在性，或者人們無(wú)視這種潛在性，到了現(xiàn)代，藝術(shù)的潛在性消失得越厲害。如何重獲藝術(shù)的潛能，打開(kāi)藝術(shù)的可能性成為阿甘本主要探討的問(wèn)題。阿甘本認(rèn)為藝術(shù)品解蔽真理是借助于節(jié)奏，節(jié)奏是藝術(shù)品成為藝術(shù)的根源性構(gòu)造和真理所屬的原初性空間，也是藝術(shù)的本質(zhì)之所在。阿甘本指出“節(jié)奏”這個(gè)詞源自希臘語(yǔ)的“流逝”，所謂流逝，是在時(shí)間維度上進(jìn)行的：它隨著時(shí)間流逝。節(jié)奏則為這種永恒的流動(dòng)帶來(lái)了一種分裂和中斷。所以節(jié)奏實(shí)質(zhì)上是一種停止或是懸置。阿甘本發(fā)現(xiàn)“節(jié)奏”一方面向人揭示出一個(gè)更加根源性的時(shí)間維度，一方面又將其隱藏在無(wú)數(shù)瞬間的單向流動(dòng)中，因此可以被理解為希臘語(yǔ)中的“休止”?！啊葜埂哂须p重含義： 既‘制止和懸置’又‘交出，呈獻(xiàn)和提供’，是給予之物，也是保留之物。‘休止’作為動(dòng)詞還有將前兩層含義結(jié)合到一起的第三層意思就是‘在場(chǎng)、支配、保有’意義上的存在?！盵17]由此可見(jiàn)，藝術(shù)潛能的實(shí)現(xiàn)需要借助于一個(gè)獨(dú)特的時(shí)間結(jié)構(gòu)。藝術(shù)作品的“節(jié)奏”就是阿甘本所發(fā)現(xiàn)的藝術(shù)之中的“門檻”，它既是時(shí)間的癥候，處于時(shí)間的流動(dòng)中，又是時(shí)間的斷裂，是時(shí)間流動(dòng)中的“例外”，過(guò)去與未來(lái)之間的“現(xiàn)在”，并隱匿著自身，成為阿甘本剖析藝術(shù)的本源性結(jié)構(gòu)所建立的過(guò)去與未來(lái)、日常性與超越性、時(shí)間與空間二分的門檻。藝術(shù)的潛能恰恰存在于這道“門檻”地帶，把事物從日常生活的“實(shí)用性”的目的中解放出來(lái)，也使人類的行動(dòng)擺脫實(shí)踐和勞動(dòng)的線性時(shí)間循環(huán)，中止習(xí)慣的姿勢(shì)，啟示了人的一種不同于日常生活的，更為原初的經(jīng)驗(yàn)，并在這樣做的同時(shí)探索新的可能性，在本源性的時(shí)間維度中得以詩(shī)意地棲居。

應(yīng)該說(shuō)，阿甘本早期對(duì)藝術(shù)潛能的探討，為其政治哲學(xué)的潛能存在論的出場(chǎng)提供了基本的研究思路。作為阿甘本思想體系中的核心概念，“潛能”在生命政治理論中不僅是一個(gè)根本性的問(wèn)題，而且關(guān)于潛能的理解提供了生命政治學(xué)研究的本體論和方法論。阿甘本的“潛能存在論”質(zhì)疑了自亞里士多德以來(lái)的西方哲學(xué)對(duì)于“潛能”的理解，重新闡釋了“潛能”的內(nèi)涵，奠定了他的政治學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中首次對(duì)西方哲學(xué)的重要概念“潛能”進(jìn)行了討論。在亞里士多德看來(lái)，事物生成變化的過(guò)程就是事物從潛能逐步實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，“潛能”是和“實(shí)現(xiàn)”并立出現(xiàn)的范疇，但又并不是一個(gè)完全等同于實(shí)現(xiàn)的概念。對(duì)亞里士多德而言，在潛能和實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)概念之間，實(shí)現(xiàn)仍然優(yōu)先于潛能，潛能就是要成為現(xiàn)實(shí)的可能。阿甘本改造了亞里士多德的“潛能—實(shí)現(xiàn)”這一結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，“潛能乃是非潛能”，即否定性的潛能——不做什么或不是什么的潛能。他把亞里士多德的“潛能—實(shí)現(xiàn)”這一對(duì)概念轉(zhuǎn)化為“潛能—非潛能”的二元結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)是“實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)之間的對(duì)立”，任何一個(gè)人或事物都具有這樣的二元結(jié)構(gòu)。如阿甘本所說(shuō)：“我們所說(shuō)的非潛能，在實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，它將什么都不是，也不是存在?！盵18]這也就是說(shuō)，非潛能不再與某種實(shí)現(xiàn)的東西相對(duì)應(yīng)，非潛能是純粹的潛能，一種可以不實(shí)現(xiàn)的潛能。當(dāng)然，這種非潛能，并不是潛能的缺失，“并不意味著所有潛能的缺席，而是不付諸行動(dòng)的潛能，dynamismēenergein”[19]。因此，潛能作為整體就包含著實(shí)現(xiàn)的可能性和不實(shí)現(xiàn)的可能性，實(shí)現(xiàn)的可能性如果代表著肯定，則不實(shí)現(xiàn)的可能性就代表否定，非潛能因而就是純粹的否定。潛能，既是可以去做的一種能力，也是可以不去做的能力，即非潛能。有某種潛能、有某種能力就意味著：有某種喪失。在阿甘本看來(lái)，真正的潛能，或者說(shuō)完美的潛在性，就是在實(shí)現(xiàn)的潛能與不實(shí)現(xiàn)的非潛能之間門檻上的一個(gè)狀態(tài)，它既不是實(shí)現(xiàn)也不是不實(shí)現(xiàn)，因此它不指向任何既定的目標(biāo)，從而開(kāi)啟了人和事物新的可能性。阿甘本的“潛能存在論”的創(chuàng)新之處就在于通過(guò)懸置的策略，把“潛能—實(shí)現(xiàn)”結(jié)構(gòu)中的潛能變?yōu)槎Y(jié)構(gòu)中間門檻地帶的潛能，從而超越了這一結(jié)構(gòu)，中止了這一對(duì)立，從而獲得新的可能性。

四、“門檻”上的赤裸生命與形式生命

阿甘本除了在存在論層面對(duì)亞里士多德的“潛能”思想作了新的理解之外，他又在西方資本主義社會(huì)的分隔性結(jié)構(gòu)中，探討潛能的實(shí)踐形式。潛能所指向的是形式生命，而形式生命是對(duì)生命政治下權(quán)力裝置所捕獲的“赤裸生命”的解放和救贖。無(wú)論是例外狀態(tài)，還是赤裸生命與形式生命，阿甘本無(wú)不是將這些概念放置于一個(gè)二元結(jié)構(gòu)中間的門檻狀態(tài)予以探討，這種獨(dú)特的“在二元之間”的思維方式與策略使得他的政治學(xué)理論具有極大的創(chuàng)新性和啟發(fā)性。

阿甘本認(rèn)為現(xiàn)代國(guó)家的資本主義本質(zhì)是一種宗教現(xiàn)象，而“宗教”的內(nèi)核是“分隔”，“宗教可以被定義為那把事物、場(chǎng)所、動(dòng)物或人移出共同的使用，并把它們轉(zhuǎn)移到一個(gè)單獨(dú)分隔出來(lái)的領(lǐng)域的東西”[20]。這個(gè)分隔性結(jié)構(gòu)被阿甘本稱為人類共同體的原始結(jié)構(gòu)，而被從共同體內(nèi)分隔出的空間就是例外空間。阿甘本揭示出構(gòu)成所有人類共同體的原始結(jié)構(gòu)，便是法律+法律之例外(神圣、至高的主權(quán)者)，即世俗與神圣、法律與無(wú)法的二分。阿甘本在《例外狀態(tài)》(Statodieccezione)、《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》(HomoSacer：SovereignPowerandBareLife)這兩部著作中，對(duì)例外狀態(tài)、赤裸生命進(jìn)行了論述，最終阿甘本指出，正是例外狀態(tài)(例外空間)造成了世俗與神圣、法與無(wú)法、民主與專制的區(qū)分，是橫亙?cè)趦?nèi)部與外部之間的無(wú)法確定的匿身的門檻。

阿甘本認(rèn)為例外狀態(tài)已經(jīng)成為當(dāng)代政治最主要的治理典范，是主權(quán)者通過(guò)懸置法律規(guī)則建構(gòu)起來(lái)的一種無(wú)法狀態(tài)，然而它不是一個(gè)徹底的沒(méi)有任何法律規(guī)范的無(wú)序混亂狀態(tài)，因?yàn)橹鳈?quán)者運(yùn)用自己的權(quán)力構(gòu)建起了例外狀態(tài)中具體的規(guī)范性。因此，例外狀態(tài)就成為法與無(wú)法二元區(qū)分的癥候，也成為法與無(wú)法之間的“門檻”?！袄鉅顟B(tài)既非外在亦非內(nèi)在于法秩序，而它的定義問(wèn)題正關(guān)系著一個(gè)門檻，或是一個(gè)無(wú)法區(qū)分的地帶，其中內(nèi)與外并非相互排除，而是相互無(wú)法確定。規(guī)范的懸置并不意味著它的廢除，而它所建立的無(wú)法地帶亦非(或至少宣稱并非)與法秩序無(wú)關(guān)。”[21]例外狀態(tài)既不是一個(gè)法秩序，它懸置了有形的法律，又不是完全無(wú)法與失序，其中仍然存在著秩序，具有法的效力，作為一個(gè)界限性領(lǐng)域，它揭示了門檻的位置，是法與無(wú)法、秩序與失序之間的一個(gè)模糊的、不確定的、難以界定的中間地帶。主權(quán)不是要通過(guò)例外狀態(tài)制造一個(gè)特殊法，而是要?jiǎng)澏ǚ蛇m用的界限，也就是法內(nèi)與法外的界限，例外狀態(tài)便位于法秩序與無(wú)法的界限上，所以說(shuō)，“例外狀態(tài)標(biāo)示著一個(gè)門檻，在其間邏輯與實(shí)踐無(wú)法彼此確定，而一個(gè)不具邏各斯的純粹暴力宣稱要實(shí)現(xiàn)一個(gè)沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)指涉的表述”[22]。在例外狀態(tài)下，個(gè)體成為既不在法律保護(hù)的范圍之內(nèi)，又不在完全的不受法律控制范圍之內(nèi)的生命，在其中，人們猶如古羅馬時(shí)代遭受雙重排除的神圣人，其生命完全暴露于主權(quán)的暴力之中，是隨時(shí)可能被棄置的赤裸生命。“赤裸生命”是權(quán)力通過(guò)法律+法律之例外這一結(jié)構(gòu)運(yùn)作的直接產(chǎn)物。例外狀態(tài)常規(guī)化的終極后果(亦是原始目標(biāo))就是不間斷地產(chǎn)生出“赤裸生命”。赤裸生命有兩種形態(tài)：一種是純粹的生物性生命，作為動(dòng)物而活著，作為人卻死掉了，喪失了人的規(guī)定性，被人類社會(huì)所淘汰，其典型便是奧斯維辛集中營(yíng)中的“穆斯林”，戰(zhàn)爭(zhēng)中被用作醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)的“人類豚鼠”；另一種是被消除了公民權(quán)利和社會(huì)身份的人，從政治-司法秩序中被排除了出去，其典型是當(dāng)今世界民主國(guó)家的難民和政治犯。因此，我們完全可以說(shuō)，赤裸生命如同例外狀態(tài)一樣，是一個(gè)處在生與死、人與非人、政治人與生物人、公民與非公民二分的門檻上的生命狀態(tài)，它就是人類生命的門檻：它處于生命的生存與死亡之間，將政治權(quán)力最為悖謬的兩種功能——捍衛(wèi)生命與威脅生命同時(shí)表征出來(lái)。“神圣生命既不是政治生活(bios)，也不是自然生命(zoē)，而是一個(gè)無(wú)區(qū)分地帶。在這個(gè)地帶中，生命與生活通過(guò)納入與排除彼此而相互構(gòu)建?！盵23]赤裸生命是這兩個(gè)范疇的居間，它標(biāo)記著政治的極限點(diǎn)。在《神圣人》的結(jié)尾部分，阿甘本進(jìn)一步作出根本性總結(jié)：“至高權(quán)力的根本性活動(dòng)是生產(chǎn)那作為原初政治元素的赤裸生命：赤裸生命是自然與文化、‘zoē’與‘bios’之間接合的界檻?！盵24]并且，“它是這樣的一種界檻，在里面法律常?？缭降绞聦?shí)那邊，而事實(shí)也會(huì)進(jìn)入到法律這邊，在這個(gè)界檻內(nèi)，兩者變得無(wú)可區(qū)分”[25]。由此，阿甘本確認(rèn)了赤裸生命的確切內(nèi)涵，即它是從政治學(xué)意義上的生命被縮減為生物學(xué)意義上的生命的中間形態(tài)，是通過(guò)二元對(duì)立的分隔的邏輯被主權(quán)權(quán)力所捕獲的活生生的個(gè)體存在，它是個(gè)體生命的真實(shí)狀態(tài)，也是生命政治的根本對(duì)象。正是因?yàn)槌嗦闵翘幵诩兇鈨?nèi)在性的生與死的門檻上，所以“赤裸生命既代表了‘政治’的危機(jī)，又有從內(nèi)部破壞它的潛能”[26]?，F(xiàn)實(shí)運(yùn)作的一切結(jié)構(gòu)，在這里徹底消除，這些結(jié)構(gòu)的消除，變成“一條抽象線”或者“抽象拼圖的一個(gè)碎片”，這些最原初的姿態(tài)，為重新生成一個(gè)世界提供了可能。

那么，面對(duì)資本主義生命政治困境，激進(jìn)反抗的出路在哪里呢？在《最高的貧困》(TheHighestPoverty)和《身體之用》(TheUseofBodies)兩部作品中，阿甘本提出了“形式生命”的主張。他將形式生命視為赤裸生命的對(duì)立面，一種具有完全意義的生命，一種司法政治無(wú)法捕獲的生命，一種純粹的人類生命，一種擺脫法律掌控的生命。從語(yǔ)言形式上看，不同于復(fù)數(shù)的諸種“生命形式”,“形式生命”是以單數(shù)形式存在的生命狀態(tài)，是一種單一的生命，用以抵御zoē的政治化，反抗zoē與bios之間的分離。而“生命的諸種形式所描述的是權(quán)力裝置界定和控制生命的諸種方式”，體現(xiàn)的是“主權(quán)邏輯與生命范疇之間的捕獲、控制關(guān)系，抑或是主權(quán)權(quán)力模式萃取生命內(nèi)容的各種迥異的方式，它最終指涉的是主權(quán)對(duì)生命的否定關(guān)系”[27]。這些復(fù)數(shù)的生命形式、就是那些存在與我們周圍的凝固不變的東西，如語(yǔ)法、道德、法律等，它們是凝固的、標(biāo)準(zhǔn)的、實(shí)體性的，形式生命不是要拋棄這些形式和規(guī)則，而是在既有的形式和規(guī)則的裂縫中，讓純粹生命和既定的形式結(jié)合，使得規(guī)則、法律、儀式、生命之間變得模糊，相互滲透而使其不可區(qū)分，這樣形成的生命形式，才是人的存在方式和生活方式。因此，“這并不是一個(gè)把某種形式(或規(guī)范)應(yīng)用于生命的問(wèn)題，而是按照那種形式去生活的問(wèn)題，這就是生命的形式，接下來(lái)，讓生命本身成為形式，并與之相一致”[28]。也只有這種生命的姿態(tài)，我們才能從當(dāng)下的法則中解放出來(lái)，實(shí)現(xiàn)生命的潛能。因此形式生命便是“一種不可能與其形式相分離的生命，一種永不可能在其中離析出類似赤裸生命之類東西的生命”[29]，它的基本特征“即是不受法律的控制，不是規(guī)范應(yīng)用于生活或生命之中，而是生活或生命被應(yīng)用于規(guī)范之中，在規(guī)范之中生存，或者說(shuō)，形式、生命、規(guī)則進(jìn)入了無(wú)差異的門檻地帶”[30]。形式生命是真正的激進(jìn)生命，意味著生命潛能的實(shí)現(xiàn)以及世界的真正敞開(kāi)。

結(jié)語(yǔ)

作為西方形而上學(xué)二元區(qū)分結(jié)構(gòu)癥候的“門檻”概念，既是二元區(qū)分的表征，又是二元消解的策略，因其極強(qiáng)的思維穿透力成為阿甘本所有哲學(xué)和思想的旨趣與意圖，是我們把握阿甘本理論思想中重要概念如潛能、赤裸生命、例外狀態(tài)、形式生命確切內(nèi)涵的“不二法門”，并且最終成為阿甘本美學(xué)思想與政治學(xué)理論的內(nèi)在隱秘邏輯?！伴T檻”概念的特殊性在于它的建構(gòu)與解構(gòu)的雙重性，它既不在外部，也不在內(nèi)部，構(gòu)成了消解二元對(duì)立的十分有效的策略。阿甘本的在美學(xué)與政治學(xué)著作中的核心概念，或者本身就是一個(gè)二元區(qū)分的門檻，如“品味”“潛能”；或者存在于“門檻”地帶，具有極大的模糊性，不可區(qū)分性，如“節(jié)奏”“例外狀態(tài)”“赤裸生命”“形式生命”，這些概念因此獲得了富有深度和革命性的反抗力量和激進(jìn)的生命姿態(tài)。門檻上的那種懸而未決的力量，成為穿透虛無(wú)的黑夜之中的一束光亮，或許成為巴迪歐意義上的事件，一種無(wú)法被我們現(xiàn)有區(qū)分體系所把握的事件，這個(gè)事件就是救贖，是一個(gè)新的時(shí)間的開(kāi)啟。

注釋：

[1] “門檻”是阿甘本描述哲學(xué)上二元非區(qū)分領(lǐng)域最為重要的概念，其神學(xué)含義在《比拉多與耶穌》(PilatesandJesus)中得到了細(xì)致闡釋。參閱G. Agamben,PilateandJesus, Translated by A. Kotsko, California： Stanford University Press,2015, p.14.

[2] [意]吉奧喬·阿甘本：《萬(wàn)物的簽名 論方法》，魏吉光譯，北京：中央編譯出版社，2017年，第32頁(yè)。

[3] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.9.

[4] 阿甘本的“趣味”問(wèn)題研究，較之美學(xué)史上的“趣味”研究有較多的突破和創(chuàng)新，故國(guó)內(nèi)譯者藍(lán)江將阿甘本寫于1979年的著作翻譯為《品味》，以示區(qū)別。

[5] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍(lán)江譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2019年，第5頁(yè)。

[6] 柏拉圖在《婓萊布篇》第一次把知識(shí)分為科學(xué)的知識(shí)和快樂(lè)的知識(shí)。

[7] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍(lán)江譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2019年，第15頁(yè)。

[8] [古希臘]柏拉圖：《文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，2000年，第263頁(yè)。

[9] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.42.

[10] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.43.

[11] 楊志偉：《詩(shī)學(xué)之于生命恒余——阿甘本論述中詩(shī)學(xué)藝術(shù)作為生命-形式典范之可能》,《中外文學(xué)》2015年第44卷第3期，第105～148頁(yè)。

[12] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.71.

[13] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.70.

[14] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.70.

[15] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍(lán)江譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2019年，第15頁(yè)。

[16] [意]吉奧喬·阿甘本：《品味》，藍(lán)江譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2019年，第51頁(yè)。

[17] G. Agamben,TheManWithoutContent, Translated by G. Albert, California： Stanford University Press, 1999, p.62.

[18] [意]喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴(yán)和來(lái)譯，桂林：漓江出版社，2014年，第303頁(yè)。

[19] [意]喬吉奧·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴(yán)和來(lái)譯，桂林：漓江出版社，2014年，第299頁(yè)。

[20] [意]吉奧喬·阿甘本：《瀆神》，王立秋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第125頁(yè)。

[21] [意]吉奧喬·阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第32頁(yè)。

[22] [意]吉奧喬·阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第59～60頁(yè)。

[23] [意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第 127～128頁(yè)。

[24] [意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第 243 頁(yè)。

[25] [意]吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第 229頁(yè)。

[26] [英]亞歷克斯·默里：《為什么是阿甘本》，王立秋譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020年，第65頁(yè)。

[27] 劉黎：《阿甘本“生命—形式”范式的建構(gòu)邏輯》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)前沿》2021年第1期，第42～53頁(yè)。

[28] G. Agamben,TheHighestPoverty：MonasticRulesandForm-of-Life, Translated by A. Kotsko, California： Stanford University Press, 2013, p.45.

[29] G. Agamben,TheUseofBodies, Translated by A. Kotsko, California： Stanford University Press,2016, p.207.

[30] 劉黎：《阿甘本“生命—形式”范式的建構(gòu)邏輯》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)前沿》2021年第1期，第42～53頁(yè)。