文化與血緣
——中國文化探源的一個前提性問題

梁 樞

（信陽師范學院炎黃學研究院，河南信陽 464000；光明日報社，北京 100062）

對于自己生于斯、長于斯的文化方式進行溯源性追問，這是古往今來很多思想家的共性。而這種溯源總是以思想家所處的時代為出發(fā)點，承載著思想家特定的問題意識與時代關切。因而，同樣是探究文化的起源與發(fā)生，卻會在不同時代形成自己特有的思想主題，以及被時代所預設的思想方式。一百多年以來，我們對于中國文化的探源性追問，不得不在“三千年未有之變局”這一極其特殊的時代背景中展開。這使得我們于溯源過程中所形成的思想主題及思想方式，都帶有鮮明的時代特性。在早期文明語境中，文化與血緣相互雜糅，內(nèi)在互介，不分彼此；而在近現(xiàn)代的時代重壓下，卻變成了彼此對立的兩個東西；即使是在今天的學界，這種對立仍然在繼續(xù)。不過，二者關系的演化卻也為我們準確把握當代文明探源的思想主題及其思想方式，提供了一個難得的視角；更重要的是，深入探討這一關系，對于推進中國文化方式的溯源性研究具有前提性價值。

一

對于血緣在中國早期文明中的作用，侯外廬、徐旭生、張光直、余敦康等人均作過深入的研究，留下了寶貴的思想遺產(chǎn)。在筆者看來，這幾位前輩學者的觀點之間，存在著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，貫穿著同一個思想邏輯。若有必要，在文化與血緣關系問題上我們可將他們歸為一派。

余敦康先生認為，夏商周三代是一個連續(xù)發(fā)展的宗教文化序列。之所以如此，是因為它的背后有一個一以貫之持續(xù)穩(wěn)定的歷史支撐，這就是以宗統(tǒng)為“法理”的歷史實踐。“宗統(tǒng)是社會組織的原則，其核心是父權的繼承。”①余敦康：《宗教·哲學·倫理》，載《中國宗教與中國文化》第二卷，北京：中國社會科學出版社，2005年版，第24頁?！熬腿谡紊纤⒌木y(tǒng)而言，是一種相互敵對的關系，表現(xiàn)為朝代的更迭，政權的改姓。但就三代對宗統(tǒng)的共同的尊奉而言，則表現(xiàn)為文化上的繼承與延續(xù)?！薄霸谙?、商、周三代所組建的國家中，宗統(tǒng)起了決定性的作用，從總體上規(guī)定了宗法國家的性質(zhì)。”①余敦康：《宗教·哲學·倫理》，載《中國宗教與中國文化》第二卷，北京：中國社會科學出版社，2005年版，第24頁，第24頁。余先生進而把這一文化序列上溯至五帝時代。他說：“五帝時代有社會組織而無國家組織，有宗統(tǒng)而無君統(tǒng)，整個部落聯(lián)合體以九族制度作為社會組織的基層單位，普遍地按照父系的血統(tǒng)來確立父權的繼承，實行宗統(tǒng)的原則，從顓頊到堯、舜，為了穩(wěn)定社會秩序，進行宏觀管理，由設官分職所形成的一套帶有強制性的公共權力和規(guī)范化的禮制，其實質(zhì)的部分就是對這種宗統(tǒng)的尊重、整理和維護?！雹谟喽乜担骸蹲诮獭ふ軐W·倫理》，載《中國宗教與中國文化》第二卷，北京：中國社會科學出版社，2 0 0 5年版，第2 4頁，第2 4頁。宗統(tǒng)不是抽象、空泛的，在從五帝到三代長時段的歷史進程中，宗統(tǒng)始終要以“族”為主體，而這個“族”是以血緣為資源不斷地建構出來的。就三者關系而言，宗統(tǒng)指稱著族、血緣，族、血緣標識著宗統(tǒng)，三大要素三位一體，持續(xù)而穩(wěn)定地構成了中國早期文明的基本結構。

宗統(tǒng)的作用是要不斷地把生民納入到“族”里。實際上，這種納入是一個相當復雜的過程。這種復雜性首先在于，同姓族群③本文使用族群概念，而盡量避開氏族、宗族、邦、族邦等概念。主要是考慮這些概念在不同的學者那里，大都被賦予了特定的涵義，且這些涵義難免相互沖突。改用族群概念是取這些概念的最大公約數(shù)。在“經(jīng)過歷年繁衍和層層分支后，”其共同血緣會發(fā)生等衰，彼此的“親緣關系”會逐漸走向“松散模糊”④張光直：《藝術、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京：北京出版社，2017年版，第25頁。，存在著由同根而異德、由異德而異類的分化趨勢，這種趨勢最終會讓彼此陌生化，甚至成為敵人。其次，五帝時代社會分工與分層已經(jīng)發(fā)生；至三代，又經(jīng)歷了從“公天下”向“家天下”的歷史轉(zhuǎn)型。在此過程中，私有財產(chǎn)出現(xiàn)，階級產(chǎn)生，乃文明進程之中西通例。特別是三代時，由于一姓與萬姓這一基本矛盾運動使然，宗統(tǒng)與君統(tǒng)之間因此會形成一個張力結構。上述兩點于早期文明進程中持續(xù)地構成了宗統(tǒng)作用的問題背景；同時，也從根本上預設了宗統(tǒng)應對與解決這些問題的方式。

為此首先就要建立“祖廟作為維持其親緣秩序的中心”⑤張光直：《藝術、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京：北京出版社，2017年版，第25頁。。藉此中心，“同一氏族的成員經(jīng)由父族一系將血緣追溯至同一個傳說中的祖先”⑥張光直：《藝術、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，北京：北京出版社，2017年版，第25頁。。中國人的祭禮，就是人為地安排祖先跨越時空，“魂兮歸來”。溯源而尊祖，尊祖而敬宗，敬宗則合族。溯源祖先是建構共同信仰的唯一合法的方式，祖先崇拜因此成為中國人的文化大傳統(tǒng)。

我們簡略分析一下文獻中的“生”與“禘”?！妒辣尽さ巯怠罚骸安馍呿?，顓頊生鯀。黃帝生玄囂，玄囂生僑極，僑極生帝嚳，帝嚳生堯?！雹摺妒辣尽?，濟南：齊魯書社，2010年版，第4頁。《國語·魯語》：“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹?！雹唷秶Z》，濟南：齊魯書社，2005年版，第80頁。上述文獻里的“生”原本是在血緣親屬的繼承關系上使用的，講的是父生子之生。在20世紀疑古思潮沖擊的背景下，越來越多的學者選擇在族群關系上理解“生”。這樣的“生”，其主體是族而非人，講的是族群的裂變與分化。僅就字面的意義看上去，“生”與“禘”，分別代表著兩個正好相反的文化向度：“生”是往前走，越走離祖宗越遠，越走離自己的根越遠；“禘”是往回走，沿著血緣的脈絡去尋根、固本?！吧贝碇胺帧钡内厔?；“禘”代表著“合”的趨勢。從中國人最終合為中華一族這一總的歷史結果來看，合的力量遠遠大于分的力量；這同時也表明分化之“生”并沒有成為世代中國人主要的“生”法。在早期文明實際的歷史進程中，中國人的“生”是一步三回頭：“一步”是往前走，代表著開新；“三回頭”是“禘”，標識著返本。二者新舊雜糅，相反相成。這使得“禘”沒有成為單純守舊的力量，而是在為成長做準備；“生”也沒有成為承載“分”的力量，反而成為合族之生。以尊祖為核心的族群信仰，其強大的精神凝聚力，還“外溢”在文字、青銅器、藝術、禮儀性建筑等文明標志物上。這些文明要素以自己持續(xù)而穩(wěn)定的存在，不斷地釋放著傳統(tǒng)的力量。

其次，以血統(tǒng)等差容納階級之差。祖先到場，同一族群的成員基于血緣，按照“與先祖遠近不同的世系距離”來決定各自的地位與相互關系。概言之，源于一宗，血統(tǒng)等差。建構的過程是“任天而不參以人”①參見錢杭：《“類型學”視野下的宗族制度研究》，《光明日報》，2013年1月14日第15版。。誠如《莊子·秋水》：“何謂天？何謂人？曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！雹诠鶓c藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第589頁。同理，同根同宗，是謂天；“與先祖遠近不同的世系距離”或曰“出身之血統(tǒng)等差”，亦是謂天；而憑藉此天獲得相應的政治身份以及封地、采邑，則實為一種人為的建構，族群也就因此成為一種權利、義務的“差序格局”。

概言之，第一，族群是被建構出來的。祖廟、“生”“禘”以及“血統(tǒng)等差”之類，都是用以建構族群的形式。第二，被建構的族群是個結構性的存在。無論是建立“親緣秩序的中心”，還是以血統(tǒng)之差容納階級之差，宗統(tǒng)就其實質(zhì)，乃是一種制度化的結構。只要結構在，族就會不斷被建構出來。而要保持結構并使之不斷優(yōu)化，以尊祖為核心的信仰須臾不可或缺。這還不夠，道德要出場，“尊尊親親”是最大的德。德、禮、孝、天命之類作為保持結構正常運轉(zhuǎn)的具體環(huán)節(jié)，一個都不能少。當承載一種文明方式的觀念，或制度、原則之類，不斷地被同一種結構“再生產(chǎn)”出來，那么天長日久，這些觀念、制度、原則之類，就會成為傳統(tǒng)。傳統(tǒng)，就是標識結構性的存在。反之，若無結構支撐，傳統(tǒng)是難以“傳”下來的。第三，血緣作為族群建構的基本資源這一特性，同樣也被同一種結構不斷地“再生產(chǎn)”出來，每個族群自身“因循血緣關系而進行了明確的等級劃分”；每個族群的分支，“其成員因清晰的血統(tǒng)關系而相互關聯(lián)”；“社會組織基于血緣關系而行使政治權威”③張光直：《藝術、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，第7頁，第1頁。。勿需贅言，血緣同樣也具有建構性。

二

以上所述之宗統(tǒng)乃一族之統(tǒng)，族乃一同姓同德之族群，血緣乃一族之世系血緣。而在實際的文明演化中，情況要復雜得多。這種基于一族之世系血緣的族群或許只存在于族群最初形成的階段，而在后來的演進中，其脈絡與構成都逐漸復雜化了。這種復雜性在研究者那里也有所反映。張光直一方面說“同一氏族的成員經(jīng)由父族一系將血緣追溯至同一個傳說中的祖先”，而緊接著便補充道，“這種追溯通常無法得到血統(tǒng)上的證實”④張光直：《藝術、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，第7頁，第1頁。。梁啟超在《歷史上中國民族之觀察》中“悍然下一斷案曰，現(xiàn)今之中華民族自始本非一族實由多數(shù)民族混合而成?！雹萘簡⒊骸稓v史上中國民族之觀察》，載《飲冰室合集·專集之四十一》，上海：中華書局，1936年版，第4頁。卻又在《中國歷史上民族之研究》一文中指出，“故知古帝王之所自出，實無從考其淵源，揆度情理，恐各由小部落崛起，彼此并無何等系屬。蓋黃河流域一片大地，處處皆適于耕牧，邃古人稀，盡可各專一壑，耦俱無猜，故夏、商、周各有其興起的根據(jù)地?！雹蘖簡⒊骸吨袊鴼v史上民族之研究》，載《飲冰室合集·專集之四十一》，第4頁。把他的這兩種說法列在一起，幾成乖角：基于一族之世系血緣的族群與“各專一壑”在邏輯上相互指稱。這樣的族群什么時候卻又變成多數(shù)民族混合之產(chǎn)物了？

“多數(shù)民族混合而成”這一結果只能來自與“各專一壑”正相反的情況，那就是多族群混居。實際上在早期文明階段，較之氏族林立的局面同樣普遍的，是各種原因形成的不同族群混居一地的局面。

周朝初期，由于滅商以及東征的勝利，周王開始分封諸侯。分封制形成了以周天子為首的等級制度，此乃周朝社會的基本結構。從族群構成上看，所謂分封，就是諸侯率領著他的族人，帶著受封的王命到其封地，與當?shù)厣窆餐?。換言之，不同族群混居一處。

其實，周族向有以柔親納五方之民的傳統(tǒng)，這個一直可以追溯到周族早期的傳統(tǒng)，同樣可以為多族群混居的事實提供例證。古公亶父為避戎狄遷岐之時，豳人舉國扶老攜幼盡隨古公，及他旁國聞古公仁亦多歸之。繼任者王季“其德克明”①程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，北京：中華書局，2017年版，第592頁。?！肮拘薰殴z道，篤于行義，諸侯順之?！蔽耐趵^政，“遵后稷、公劉之業(yè)，則古公、公季之法，篤仁、敬老、慈少，禮下賢者”②《史記》，北京：中華書局，2011年版，第13頁。，以仁政德治令天下歸心。“伯夷、叔齊，……太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒，皆往歸之?！钡禄?，天下歸之者四十余國③參看郭偉川：《兩周史論》，北京：北京圖書館出版社，2006年版，第5—11頁。。

多族群混居的現(xiàn)象一直可以追溯至顓頊時期?！秶Z·楚語下》：“九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣?！雹堋秶Z》，第275頁。侯外廬先生對“人”曾作過辨析，認為卜辭中的人與族沒有分立，至西周尚有痕跡。周時所謂人，主要指氏族先王。據(jù)此，“夫人作享”里面的“人”，應理解為族。這段文獻所反映的，實際上是顓頊改革之前多族群混居所帶來的各種問題。余敦康先生講得很到位：顓頊改革始建祖先崇拜。在此之前，各個不同氏族部落的祖先崇拜限制在血緣譜系的狹窄的范圍內(nèi)，相互矛盾，彼此對立，造成了同姓則同德，異姓則異德的情況。顓頊擔任部落聯(lián)合體的首領，命火正黎司地以屬民，對這種無序混亂的現(xiàn)象進行整頓，著眼于建構一種超越各個氏族部落的血緣譜系而具有普遍意義的祖先崇拜制度，使之適應部落聯(lián)合體公共秩序的需要。

考古的結論亦在一定程度上與文獻所述形成對應關系。蘇秉琦認為，在早期文明演進中，不同族群、不同文化之間經(jīng)歷了無數(shù)次組合與重組。這種組合與重組，在空間上普遍存在，在時間上不斷發(fā)生，而在量級上則是由小到大。在蘇秉琦重點關注的幾個地方，都發(fā)生了組合與重組。而發(fā)生組合與重組的族群原本相距甚遠，比如以成熟型玫瑰花圖案彩陶為主要特征的廟底溝類型，源于關中盆地；而以龍形圖案彩陶為主要特征的紅山文化，則源于遼西走廊。它們最終在今河北省西北部相遇，然后在遼西大凌河上游重合，產(chǎn)生了以龍與花相結合的圖案彩陶為主要特征的新的文化群體。

多族群混居現(xiàn)象的長期存在，督促我們應重新審視對于“氏族林立”原有的理解與判斷。第一，同處一地的族群，至少并不一定同屬于一族之世系血緣。第二，同理，“王族”的概念，也不應理解為一定與其所統(tǒng)治的族群原本就屬于同一特定氏族⑤張光直：“假設一個主要宗族憑借重要的政治權威掌管著核心區(qū)域，這個宗族應該是同屬于某一特定氏族的眾多宗族的一員。我們假定這一宗族是該氏族甚或是其統(tǒng)治領域的眾多氏族中最為優(yōu)越的宗族，我們就可以將其稱之為‘王族’，即該王朝的統(tǒng)治者?！保ā端囆g、神話與祭祀》，第8頁）。第三，組成地域性部落聯(lián)合體的多族群，在語言、生活方式、心理、風俗習慣等方面所具有的相近或相似性，很可能是“次生”形態(tài)的。他們原本很可能是屬于相距甚遠，且“毫無共同”⑥李玄伯認為：“邦系氏族族長聯(lián)合組成”“古代邦的特殊性質(zhì)，就是這一邦與彼一邦毫無共同。一邦的宗教、典禮、法律，皆他所自有。各邦的紀年不同，各有其史記、禮記。每邦自有其疆域?！保ㄒ娎钚骸吨袊糯鐣卵小罚虾＃洪_明書店，1948年版，第11—12頁）的文化群體。第四，即使是屬于同一氏族中不同分支的族群，也可能只是一定歷史節(jié)點意義上的存在：在這一刻，它屬于此氏族；而究其族源則原本屬于另外的氏族；而未來，它可能再次被重組。第五，試圖描述任何一個早期族群的繁衍、遷徙、演進，都離不開與其他族群的分與合、融與離關系之考辨；這同時也就意味著離不開血緣這條線，以便據(jù)此找出其族屬與歸宿。第六，對于族邦、部族、聚落、都邑等概念也應避免在族群構成上只作固化的、單一的理解。

概言之，在早期文明階段不同族群混居一地是一個基本事實。這意味著單純的血緣政治即便是在最初的文明進程中，也是暫時的，不穩(wěn)定的，真正成為常態(tài)的是血緣政治楔入了地緣政治的情境之中，于是，不是一家人如何于一地共處，便成為王族必須面對的問題。無論對于哪個王族，這都是重大的政治課題，因為它直接關涉該地區(qū)的長治久安。面對多族群混居所帶來的問題，來自王族強制的、暴力的、甚至是戰(zhàn)爭的方式始終是存在的，甚至是經(jīng)常被使用的。我們在早期文明中經(jīng)?？吹降碾x心與分化的傾向、趨勢或張力，往往是作為這些方式的后果出現(xiàn)的，但這些方式或手段并不能從根本上改變混居的現(xiàn)實。這就迫使王族不得不找到各族人民和平共處之策，而這種共處之策又不可能超越以宗統(tǒng)為組織原則的既定的社會治理框架。換言之，血緣族群而非地緣散戶，異姓族群而非僅僅同姓族群，大家共處一地而非各專一壑，這是既定的歷史前提，是不可選擇的客觀現(xiàn)實。這既為王族帶來了治理上的難題，也帶來了解決難題的資源與條件，同時還預設了解決問題的方向。

在多族群混居這一持續(xù)而穩(wěn)定的歷史背景下，宗統(tǒng)、族、血緣這三大要素沒有也無法被棄用，而是發(fā)生了構成性轉(zhuǎn)化，宗統(tǒng)由一族之統(tǒng)向納多族為一族之統(tǒng)轉(zhuǎn)化，族則由同姓同德之族群向異姓而同德之族群轉(zhuǎn)化，血緣也隨之由一族之世系血緣向“多數(shù)民族混合而成”的混合血緣轉(zhuǎn)化。三大要素的構成性轉(zhuǎn)化帶來了社會的組織方式與管理方式的改變。這種轉(zhuǎn)化與改變是在“日用而不知”情況下發(fā)生的，總體上是一個自然歷史過程；但這種轉(zhuǎn)化與改變又是極其深刻的。這種深刻性，也許只有在文化方式的層面上才能得到充分的理解。這是因為，不止是文化的某些具體內(nèi)容或環(huán)節(jié)被改變了，而且是文化方式的結構與性質(zhì)，也就是文化方式本身被改變了。

第一，三大要素發(fā)生構成性轉(zhuǎn)化，意味著族群建構的性質(zhì)改變了，它要以接納、包容、融合異姓族群為己任，而這樣的族群建構實質(zhì)上是在營建共同體。文獻中出現(xiàn)的族、國、邦、室、大同、小康、“古人之大體”，它們在實際的文明歷史運動中，都不是由單一的同姓族群構成的，都具有接納、包容、融合異姓族群的功能，這使它們實際上相繼成為古代共同體歷史運動的具體形式。它們以自己的存在，見證并參與了共同體如何一步步地成為中國文化的大傳統(tǒng)。概言之，多族群混居的大格局，預設了族群建構的共同體性質(zhì)，一個族群，只有在接納、包容、融合異姓族群的意義上，才是共同體，借用《尚書·堯典》之言，九族、百姓、萬邦只有在彼此形成三位一體的關系時，它們各自才成為不同層級的共同體概念。

第二，三大要素的構成性轉(zhuǎn)化，肇始了合族。共同體歷史運動總的結果是合族。在以共同體為根本的族群建構中，三大要素仍然是一種結構性存在，族仍然被不斷地建構出來。所不同的是這個新建構出來的族是納多族為一族之族，是異姓而同德之族，是多族群混合血緣之族，是合族之族。從五帝到三代，合族成為歷史文化的總趨勢。合族有大有小，顓頊、堯、舜應是在相當于所謂“部落聯(lián)盟”的量級或規(guī)模上進行了族群建構，并最終實現(xiàn)了合族。至三代時期，則是以國家為主體的族群建構。這些不同時代的領導人，站立在持續(xù)而類似的多族群混居的歷史舞臺上，面對持續(xù)而類似的問題背景，前仆后繼地營建共同體，從“滿天星斗”“萬邦林立”，由分而合，由多而一，一步步地走向一邦一族這一早期文明歷史大結局。誠如沈長云所言，至春秋戰(zhàn)國時，在今黃、淮、江、漢這樣一片廣大的區(qū)域中，一個統(tǒng)一的華夏族已告形成①參看沈長云：《人文始祖——黃帝》，《光明日報》，2018年11月24日第11版。。華夏之“合”，表明，中國人在文明早期階段，就成功地跨越了族群之間難以跨越的天然界限，逐漸把“毫無共同”轉(zhuǎn)化為和而不同，最終形成一個差異逐步減弱的統(tǒng)一民族，一個復合型的民族國家。簡言之，中國人把萬邦合成一邦一族，實現(xiàn)了“合族”。這一文明進程，在世界范圍內(nèi)絕無僅有。無論從哪個角度上看，這都是一場堪稱偉大的文化創(chuàng)造。合族，標識中國人創(chuàng)造出一種文化方式，這種方式將多族融為一族；合族標識著中國文化于人類早期階段就已彰顯出的獨特性，以及這種獨特性所達到的文化高度；合族標識著中國人為人類社會所獨具的“社會性”概念，注入了獨特的向度、屬性與結構。

第三，三大要素的構成性轉(zhuǎn)化，開啟了文明進程的中國路徑。對此，若進到中西比較的視野中，可能會看得更清楚。從進入“文明”的時間來看，較之“古典的古代”，“亞細亞的古代”也就是以宗統(tǒng)為組織原則的社會與國家組織，“早走了若干世紀?！雹俸钔鈴]：《古代思想史》，載《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年版，第4頁，第31頁，第11頁。“古典的古代”主要是指以古希臘、羅馬為代表的古代。而進入“文明”的時間節(jié)點，通常被定在“一個社會已由氏族制度解體而進入有了國家組織的階級社會的階段?！雹谙呢荆骸吨袊拿鞯钠鹪础?，北京：文物出版社，1985年版，第81頁。所謂“早走”，即指早于這個時間節(jié)點，也就是說我們的氏族制度還沒有解體，甚至還未得到充分發(fā)展的時候，就進入到了國家組織階段，于是血緣組織（王族）要承擔起地緣政治的職能。

為什么會“早走”呢？要應對很早就出現(xiàn)的多族群混居的局面。多族群混居，一方面意味著彼此沒有明確血緣關系的族群雜處一地，實際地形成了地緣關系；而另一方面，這些雜處一地的生民又非脫離了氏族制臍帶的自由民小農(nóng)，還在“族”里。這就造成了多族群雜處一地，血緣楔入地緣，二者誰也替代不了誰的復雜局面。面對著混居一地之多族群局面，氏族（王族）這個本不應該出現(xiàn)在文明階段的“舊邦”，其“新命”就是要找到多族群和睦共處、長治久安之策。這樣的“新命”之下，氏族（王族）這個原本乃一族之世系血緣的族群作出了重大調(diào)整，其組織原則、主體構成、血緣構成都發(fā)生了構成性轉(zhuǎn)化?！霸缱摺睅淼慕Y果就是“早熟”的社會。早熟的社會就是以宗統(tǒng)為組織原則，以血緣為資源，納多族為一族的社會；就是帶著“氏族組織的軀殼”③侯外廬：《古代思想史》，載《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1 9 5 7年版，第4頁，第3 1頁，第1 1頁。去應對來自文明的挑戰(zhàn)，走上共同體之路的社會。共同體，或曰合族，或曰多族群融合，即是中國式文化或文化之中國方式的核心義涵。對于如是開展的中國文明路徑，張光直作出了這樣的概括：“既然三代由姒姓、子姓、姬姓三個氏族所創(chuàng)立，王朝的興衰實際上也就變成了在眾多氏族共存的政治舞臺上個別氏族的興衰更迭。社會組織基于血緣而行使政治權威，是古代中國國家的鮮明特征?！雹軓埞庵保骸端囆g、神話與祭祀》，劉靜、烏魯木加甫譯，第7頁。與這番話同一個意思，在侯外廬那里則有更精彩的表述：“如果我們用‘家族、私有、國家’三項來做文明路徑的指標，那么，‘古典的古代’是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族；‘亞細亞的古代’是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫作‘社稷’?！雹莺钔鈴]：《古代思想史》，載《中國思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1 9 5 7年版，第4頁，第3 1頁，第1 1頁。

第四，三大要素的構成性轉(zhuǎn)化，意味著血緣走出“相反曲線”。古希臘時代的城邦民主制是在摧毀了氏族制后建立的，氏族成員也因此脫離了氏族制臍帶，而變?yōu)樽杂擅裥∞r(nóng)。在這個過程中，以父系血緣為軸心的氏族組織形式，逐漸淪為要被擺脫、打碎和無可挽回地退出歷史的舊制度，血緣關系是步入文明時代的“障礙”。在這個過程中，即使是同一祖先的子孫也會由親至疏；血緣政治會逐漸萎縮，并最終被地緣政治所替代；這是一種大趨勢，一種朝著單子化、單一民族國家演進的大趨勢。伴隨其間的血緣因素的作用，在文明進程的“路線圖”上，所呈現(xiàn)的是一條由高到低的“正曲線”。與此不同，從五帝到三代，中華文明始終以族為主體，以宗統(tǒng)為組織原則，以血緣作為各級族群建構的基本“資源”，而且是可以不斷被重復利用和深度開發(fā)的“可再生資源”。由此走出了一條與“古典的古代”所代表的歷史相反的曲線。

共同體以一族之宗統(tǒng)，納多族為一族。在此過程中，血緣扮演了怎樣的角色呢？它不是將同一塊土地上生活的人民通過血緣“檢測”，將其彼此分開的因素；它不是像在世界很多地方那樣，作為一種離心力主導了單一民族國家的形成；它不是減法。它是一種包容的力量：祭祀、通婚、會盟、五倫、追孝、賢賢、封爵、賜姓等等合族之舉，無一不是基于血緣，卻無一不是“加法”，無一不是讓向心力、合力成為主導文明演進的力量。血緣政治沒有隨著歷史的演進而逐漸萎縮，反而適時地成長出地緣政治所需要的管控社會的能力，生、孝、禮、德、天命等同樣帶著“氏族組織的軀殼”。它們共同承載了共同體文化的成長性，也見證了中華文明由多而一、由分而合的歷史大勢。至少在中國早期文明階段，相反曲線意義上的血緣，是中國文化方式的真正基石。概言之，第一，宗統(tǒng)、族、血緣這三大要素是一種相互指稱的關系，把三者中任何一位抽取出來，或者否定它們中的任何一位，同時便意味著其它二者亦失去了存在的合法性。第二，三大要素的構成性轉(zhuǎn)化對于中華早期文明產(chǎn)生了極其深遠的影響。對于中國文化方式的形成，這種影響是前提性的。若以任何理由否定這種前提性影響，對于中國文化方式的解讀就會處于無根的狀態(tài)。第三，文化方式，也就是一定方式的文化。它的出場，至少意味著一種文化已基本定型。共同體、合族、中國路徑、相反曲線這四個方面，既是我們觀察中國文化方式的四個角度，同時也是標識中國文化獨特性的四個基本向度。

三

今天的人們對于中國文化的溯源性追問一直在進行，“共同體”“合族”“中國路徑”“民族凝聚力”“多元一體”“史前中國的文化基因”“部族國家”“復合制國家”“滿天星斗”“重瓣花朵”等等概念或提法，于新世紀以來一再作為“關鍵詞”出現(xiàn)在很多學者對于文化源頭的思考中。這一現(xiàn)象無疑會引導我們找到溯源性追問的時代主題，這是本文于一開頭就言及的。顯然，這些概念或提法有一個共同的不言自明的前提：中華民族由分到合、由多而一的歷史大勢。這些概念或提法源自這一大勢，是對這一大勢的思考之結晶。盡管在不同的學者那里，這些概念或提法有著特定的內(nèi)涵與外延，承載著不同的問題意識、時代關切、運思方向，但都是圍繞這一大勢而展開，都是直接或間接地在探究原因、尋找機理。據(jù)此我們不妨給出一個答案供大家參考：探討中華民族何以由分而合、由多而一，實際地構成了今日之時代文化探源的思想主題（以下簡稱“時代主題”）。

20世紀學人對于文化探源的思考，同樣也是在三千年未有之變局這一時代背景中進行的；“共同體”“合族”“中國路徑”等在梁啟超、侯外廬、徐旭生、張光直等20世紀學人那里，或者業(yè)已作為概念提出，或者其思想實質(zhì)被準確捕捉并給出富有啟迪的闡發(fā)。這些思想家的成果直接構成了我們開展溯源研究的基礎，在我們的研究中，仍然不時閃耀著他們的思想之光。據(jù)此，我們把他們的相關研究也列入到與我們同屬一個“時代主題”的范圍。面對“時代主題”，20世紀以來的學者們所持的立場、觀點、辦法，概言之也就是思考“時代主題”的思想方式，明顯地折射出時代的影響。同樣，文化與血緣關系問題之所以成為我們觀察這一思想方式的一個重要視角，也反映出“三千年未有之變局”這一特殊時代對于學術研究的影響。

文化與血緣關系問題實際上是一個分水嶺，它把20世紀以來眾多學者關于“時代主題”的思考區(qū)分成了兩種頗為對立的觀點。盡管在每一種觀點內(nèi)部于角度、思路、表述等方面均存在著差異，但在思想實質(zhì)上卻是一致的。簡言之，兩種對立的觀點：一種是把血緣放到文化里亦可說把文化放到血緣里，另一種則要把血緣從文化里拿走。前者將血緣與文化看作相互雜糅的關系（以下簡稱“雜糅的觀點”）；后者則將二者相區(qū)隔（以下簡稱“區(qū)隔的觀點”）。在本文的“一”“二”部分，已對侯外廬、張光直、徐旭生、余敦康等代表的“雜糅的觀點”有所闡發(fā)；以下將比照此觀點對“區(qū)隔的觀點”展開分析。

梁啟超于1923年4月在《史地叢刊》上，發(fā)表了他在清華等大學所作的題為《中國歷史上民族之研究》的演講稿。在談到民族如何形成時指出：“最初由若干有血緣關系之人人，（民族愈擴大，則血緣的條件效力愈減殺），根據(jù)生理本能，互營共同生活。對于自然的環(huán)境，常為共通的反應。而個人與個人間，又為相互的刺戟，相互的反應，心理上之溝通，日益繁富。協(xié)力分業(yè)之機能的關系，日益細密。乃發(fā)明公用之語言文字及其他工具，養(yǎng)成共有之信仰學藝及其他趣嗜。經(jīng)無數(shù)年無數(shù)人協(xié)同努力所積之共業(yè)，釐然成一特異之‘文化樞系’?！雹倭簡⒊骸吨袊鴼v史上民族之研究》，載《飲冰室合集·專集之四十二》，上海：中華書局，1936年版，第2頁。這段話的第一句“最初由若干有血緣關系之人人”，可視為兩種觀點之共同主張，換言之此時分歧尚未發(fā)生。再往下，“分岔點”便出現(xiàn)了。梁公以加注的方式，強調(diào)血緣對于民族形成的作用僅限于“最初”，他的“文化樞系”是民族所由形成的“機制”，在這個機制中，血緣因素已基本上看不到了。這可以說是“區(qū)隔的觀點”比較有“代表性”的表述。

在楊度于1907年發(fā)表的《金鐵主義說》一文中，文化與血緣于被刻意區(qū)隔為兩個東西：“中國自古有一文化較高、人數(shù)較多之民族在其國中，自命其國曰中國，自命其民族曰中華。即此義以求之，則一國家與一國家之別，別于地域，中國云者，以中外別地域遠近也。一民族與一民族之別，別于文化，中華云者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛(wèi)，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無親疏之別。其后經(jīng)數(shù)千年混雜數(shù)千百人種，而稱中華如故。以此推之，華之所以為華，以文化言，不以血統(tǒng)言，可決知也。故欲知中華民族為何等民族，則于其民族命名之頃，而已含定義于其中。與西人學說擬之，實采合于文化說，而背于血統(tǒng)說?！雹跅疃龋骸督痂F主義說》，載劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年版，第374頁。從這段話可以看出，楊度的中華民族系“經(jīng)數(shù)千年混雜數(shù)千百人種”，與梁啟超的中華民族“實由多數(shù)民族混合而成”的說法高度一致。這意味著二人從民族形成的向度，明確地肯定了中華民族由多而一、由分到合之歷史大勢的存在。而二人這一思想實際形成的時間要早于“層累說”，也就是說，在五帝三代同宗共祖之“一元譜系”被“層累說”解構之前，梁、楊二人已先聲奪人了，足見其思想之先進。

但也許正因為強調(diào)了血緣的混合性，也就遮蔽了由血緣這條線去追溯民族形成原因的必要性，既然中國人的血緣如此雜亂，那么將其合為一體的一定是血緣之外的原因。而梁、楊之所以堅決要將血緣排除于文化之外，主要是源自其政治主張。鄭大華在其《中國近代民族主義與中華民族自我意識的覺醒》一文中，對此做了很好的分析。他指出，清末民初是中國近代民族主義的興起階段，也是“中華民族”觀念的提出和使用階段。受20世紀初傳入中國的西方近代民族主義的影響，“民族建國”成為孫中山、章太炎為代表的革命派和以梁啟超、楊度為代表的立憲派的共同要求，但在建立一個什么樣的民族國家的問題上二者之間又存在著嚴重分歧。概而言之，以孫中山、章太炎為代表的革命派則主張“排滿”，建立一個單一的漢民族國家；而以梁啟超、楊度為代表的立憲派主張“合滿”，建立一個包括滿族在內(nèi)的統(tǒng)一的多民族國家。與此政治主張相關聯(lián)，梁啟超和楊度強調(diào)“中華民族”是一“文化”的稱謂，而非“血統(tǒng)”的稱謂，歷史上那些接受了中華文化而非漢民族血統(tǒng)的民族，實際上已成為中華民族亦即漢民族的一部分。而章太炎則更看重血統(tǒng)對“中華民族”亦即漢民族形成的作用：“夫言一種族者，雖非銖兩衡校于血統(tǒng)之間，而必以多數(shù)之間同一血統(tǒng)者為主體。何者？文化相同，自同一血統(tǒng)而起，于此復有殊族之民，受我撫治乃得轉(zhuǎn)移而翕受之。若兩血統(tǒng)立于對待之地者，雖欲同化莫由?！雹壅绿祝骸吨腥A民國解》，1907年7月5日《民報》第15號。藉此強調(diào)漢民族與滿族之間的種族區(qū)隔。

這樣看來，梁、楊與章太炎實際上從一正一反兩個方向表征了同一個結論：文化是將漢民族與非漢民族“合”起來的東西；而血緣則是將二者分出彼此的東西，代表著分化、離心的趨向。換言之，對于“合滿”的政治主張而言，血緣因素實際上成了一個礙事的東西?！暗搅?911年10月武昌起義爆發(fā)后，革命派則迅速放棄了他們早先提出的‘驅(qū)逐韃虜’、建立單一的漢民族國家的主張，而接受了立憲派的‘合滿’建議，主張‘五族共和’、‘五族平等’，建立一個獨立、民主和統(tǒng)一的多民族國家?！雹汆嵈笕A：《中國近代民族主義與中華民族自我意識的覺醒》，《民族研究》，2013年第3期。這樣一來，血緣因素在近代的歷史敘述中基本失去了合法性。

血緣與文化被看作是兩個東西，還有一個原因不可忽視，那就是“層累說”的影響。眾所周知，司馬遷創(chuàng)建的古史體系，是將中國的文明史統(tǒng)為一系，即歸結為五帝三王同宗共祖的黃帝譜系，亦稱一元譜系。它“把五帝視為遠古大一統(tǒng)國家的帝王，而且相信他們之間具有血緣親屬的繼承關系。黃帝作為五帝之首，更是其后幾位帝王，包括顓頊、帝嚳等人以及夏、商、周、秦、漢各個王室和皇室的直接的祖先?！雹谏蜷L云：《人文始祖——黃帝》，《光明日報》，2018年11月24日第11版。20世紀20年代形成的疑古學派提出“層累地造成的中國古史”，認為“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰(zhàn)國時有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古”③顧頡剛：《與錢玄同先生論古史書》，載《古史辨自序》（上），北京：商務印書館，2017年版，第2頁。?！皩永壅f”從文化圭臬的高度猛烈沖擊基于一元譜系的大一統(tǒng)觀念。而隨著一元譜系的逐漸解構，支撐這一譜系的血緣自然也難逃厄運。如果說血緣在近代民族主義的政治話語中，成了一個礙事的東西；那么在20世紀疑古思潮中，則又成了一個“假”東西。

舊的古史系統(tǒng)走向瓦解，從反面刺激了人們對于中華文化進行溯源性追問的熱情。于是，中華民族何以由多而一、由分到合的問題遂成為“時代主題”，各種思考、各種答案隨之涌出。不過，看似熱鬧的學術討論，其實其基本的走向卻早已被預設了：不管是什么樣的原因、機制使得中華民族由多而一、由分而合，反正不能是血緣。由多而一、由分而合的歷史大勢走的是沒有血緣的文化認同之路。這樣一來，“區(qū)隔的觀點”遂成為學界主流觀點。

不僅如此，時至今日此觀點實際上已經(jīng)泛化為一種適用于整個早期文明的語境。楊度所言情形“中國自古有一文化較高、人數(shù)較多之民族在其國中，自命其國曰中國，自命其民族曰中華”，④楊度：《金鐵主義說》，載劉晴波主編：《楊度集》，第374頁。學界多認為是在華夏之“合”實現(xiàn)之后，也就是在春秋以后形成的局面。換言之，有華夏族這個主體民族，方有“夷夏之辨”；有“夷夏之辨”，方有文化高下之分；有高下之分，方能“華之所以為華，以文化言，不以血統(tǒng)言”。但實際上，“區(qū)隔的觀點”早已跨越了其時空之限。將血緣與文化相區(qū)隔，甚而將二者對立起來的邏輯，已在不知不覺間，被上推至三代，甚至涵蓋了整個五帝時期。

四

將血緣驅(qū)離于場外，中國文化如何開出諸如共同體、合族、中國路徑這樣的基本向度？如何走出自己的獨特性也就是文化的中國方式，概言之，中國早期文明如何走出由多而一、由分而合的歷史大勢？這是“區(qū)隔的觀點”需要面對的問題。

先看梁啟超。如前所述，梁啟超的“文化樞系”中，血緣只是在最初有意義，隨著民族建立的開展，血緣效力逐漸減弱。而這正是“古典的古代”所代表的“正曲線”中的血緣。稍作梳理就會發(fā)現(xiàn)，持“區(qū)隔的觀點”的學者們所使用的“文化”概念，即是從梁啟超的“文化樞系”概念衍生出來的。其基本特征，便是將血緣區(qū)隔于外。

而在“雜糅的觀點”看來，經(jīng)歷了“最初”之后，血緣仍然在場，與宗統(tǒng)、族一起，同樣組成了一個“樞系”。此樞系以血緣為基本資源，將異姓異德者“遞續(xù)編入”①梁啟超說：“甲時代所謂夷狄者，乙時代已全部或一部編入諸夏之范圍，而同時復有新接觸之夷狄發(fā)現(xiàn)，如是遞續(xù)編入，遞續(xù)接觸，而今日碩大無朋之中華民族，遂得以成立?！保簡⒊骸吨袊鴼v史上民族之研究》，載《飲冰室合集·專集之四十二》，第8頁），納多族為一族。在此過程中，共同的生活方式逐漸建立，共同的宗教信仰、共同的歷史記憶、共同的心理認同、共同的精神體質(zhì)逐漸形成，習慣、語言以及生產(chǎn)協(xié)作等也從“工具”的意義上不斷地釋放向心力，推動形成異姓而同德的局面。若用一個概念來反映這個族群建構的過程，那便是“文化”。

血緣被“區(qū)隔的觀點”退場之后，分別作為族群建構之組織原則、主體、基本資源的宗統(tǒng)、族連同血緣一起也都退場了；禘、祖、郊、宗，尊尊親親，宗族宗法以及德、禮、天命之類基于血緣的概念，固然在西方早期文明中見不到蹤影，而在吾族之“文化樞系”中同樣也看不到了?！拔幕瘶邢怠敝饕兀约斑@些要素之間的組合方式、作用機制等諸方面，均與世界上一些主要民族形成的一般性條件趨同?！拔幕瘶邢怠敝校褡逍纬傻恼麄€“工藝流程”也未顯現(xiàn)與他族形成過程有迥然不同之處。概言之，中西通例。這樣一來，民族所由形成的一般性因素，便從原來的從屬作用——這個作用也是只能通過血緣才能找到定位——而現(xiàn)在卻取代血緣、族、宗統(tǒng)三大要素，成為中國早期文明演進過程的基本敘述。然而，這些在世界各民族形成過程中的一般性因素，何以在中國這塊土地上演繹出中國路徑？中國文化的獨特性何在，成因是什么？對于“區(qū)隔的觀點”這一研究進路，這些問題必然會是“成問題”的問題。

由分而合、由多而一的歷史大勢于梁啟超那里，是由三個階段遞次組成的：在先是各專一壑、彼此并無系屬的部落；中間經(jīng)由諸部落的“聯(lián)邦式的結合”；最后在“群后”中戴一“元后”，遂以形成中華民族之骨干。問題是，為什么會由各專一壑之“分”，走向諸部落聯(lián)邦之“合”？是什么原因讓“合”的力量大于“分”的力量呢？我注意到梁啟超文中有兩個細節(jié)，一個是對于狄的考察。他說，以吾考之，狄蓋即秦漢以后所謂匈奴者，群狄始以合而強，終以分而滅②梁啟超：《春秋夷蠻戎狄考》，載《飲冰室合集·專集之四十一》，第30頁。；再一個是說，較之聯(lián)邦的結合，各專一壑之小部落，猶如近代之“土司”，已“皆累千百年世其業(yè)”了③梁啟超：《中國歷史上民族之研究》，載《飲冰室合集·專集之四十二》，第4頁。。這兩個說法無疑進一步加重了我的疑惑，甚至讓我覺得，在梁啟超及“區(qū)隔的觀點”運思方式中，其實族群之間的“分”是比“合”更合理的結果。試想，狄原本是“合”著的，最終卻由合而分，何以諸夏卻不能呢？畢竟前諸夏有著那么悠久的分之傳統(tǒng)，各族群之間本來就一直是分著的；既然“分”的力量與趨勢并不弱于“合”，為什么由分而合反倒發(fā)展成了歷史大勢，“分”的力量與趨勢是如何被“合”成功地遏制住的；由小部落到聯(lián)邦式結合，由此及彼的橋梁在哪里；為什么一旦實現(xiàn)聯(lián)邦，“合”便再也停不下來；合族、復合型民族國家而非單一民族國家成為歷史的結果，其必然性是什么？等等。自20世紀初形成以來，“區(qū)隔的觀點”漸成學界主流觀點，從者甚多。但若想為“時代主題”給出一個真正有說服力的答案，就學理邏輯而言，梁啟超需要面對的這些問題，凡持“區(qū)隔的觀點”的學者也都是避不開的。換言之，中國人由萬邦林立最終合為一邦一族這個結果，不應被視為是不管怎樣、無論如何都會出現(xiàn)的結果，且不可能有第二個結果；中華民族由多而一、由分而合這一歷史大勢，不應被作為一個不證自明的大前提，用以闡釋中國文化獨特性之形成與發(fā)生。

再看楊度。楊度所言中華乃“文化較高”之民族，“高”在哪里呢？應指禮教?！爸腥A之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛(wèi)，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無親疏之別?！雹軛疃龋骸督痂F主義說》，載劉晴波主編：《楊度集》，第374頁。對百年以來有關“時代主題”的研究略作梳理便會發(fā)現(xiàn)，這一論述可謂影響深遠，我們從幾代學人的有關思想中或多或少地都可以感受到這種影響的存在①陳寅恪：“漢人與胡人之分別，在北朝時代文化較血統(tǒng)尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統(tǒng)如何，在所不論?！绷杓兟暎骸八^中國民族，主要是一個文化上的名詞，中國民族的形成歷史，主要是中國民族文化的形成史。種族成分在這段歷史上，并不扮演很大的角色”。任繼愈：“中華民族把文化認同看得比種族血統(tǒng)認同更重要?！备饎π郏骸霸诿褡宓臉藴手校幕妊壘哂懈匾淖饔?。”田兆元：“中華民族的統(tǒng)一不是種族血緣的統(tǒng)一，而是文化的統(tǒng)一。中華民族的祖先并不完全是真正意義上的血緣之根，而只是一種文化之根。”以上轉(zhuǎn)引自高強：《炎黃文化與中華民族凝聚力》，北京：人民出版社，2019年版，第65—66頁。。

然而，“禮教”這個讓華夏族所以是華夏族，夷狄所以是夷狄的文化，實際上與血緣因素淵源極深，不是說區(qū)隔便能區(qū)隔得了的。

禮最初來自以飲食獻祭于祖先的祭祀儀式，伴隨著族群建構，禮方逐漸滲透到文化的各個層面，系統(tǒng)地規(guī)范社會生活。德，因禮而成為看得見摸得著的東西；宗統(tǒng)，因禮被落到實處；族，于是被建構出來。在此過程中，禮逐漸成為中國文化方式的一個標識性概念。然若究其合法性或法理便不得不承認，“禮”歸根結底是源自“血統(tǒng)等差”的。也就是同一族群的成員，是按照“與先祖遠近不同的世系距離”來決定各自的地位與相互關系。一個以宗統(tǒng)作為組織原則的族群若離開血緣，便分不出上下左右、“先來后到”，也就沒有禮。《尚書·舜典》中的“教”乃“五教”：“契：百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！雹诳装矅鴤?，孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第100頁?！蹲髠鳌の墓四辍罚骸芭e八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內(nèi)平外成。”③楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年版，第638頁。五教以孝親為核心，同樣也是基于血緣。

伴隨著三大要素構成性轉(zhuǎn)化，禮與教方開啟文化之意義，并逐漸被合并在一起使用。禮由同一世系血緣族群之禮，向著異姓而同德之共同體之禮轉(zhuǎn)化。五教亦從九族制度中開發(fā)出來，“超越不同族別的血緣譜系的狹窄的界限，而具有普遍的倫理意義”，“不僅為諸夏所認同，也為夷狄所認同，諸夏夷狄皆從此教，消除了族性的界限，而整合成為一個‘內(nèi)成外平’的文化共同體?！雹苡喽乜担骸蹲诮獭ふ軐W·倫理》，載《中國宗教與中國文化》第二卷，北京：中國社會科學出版社，2005年版，第22頁。在這過程中血緣與禮教你中有我，我中有你，相互雜糅。血緣作為基本資源不是一次性的消費品，更不止于“最初”才具資源意義?！爸腥A民族混成之后，尚有他族加入，為第二次，乃至第三四次之混合否乎。”⑤梁啟超：《歷史上中國民族之觀察》，載《飲冰室合集·專集之四十一》，第2頁。而每一次內(nèi)成外平，都離不開血緣的作用，禮之施教的每一個環(huán)節(jié)，都有血緣的參化之功。把血緣拿掉，禮不稱其為禮，教不稱其為教；而把禮、教拿掉，血緣的資源意義就無所依托，無從談起。在中國早期文明的語境中，二者本就是一個東西，脫離血緣的禮教與脫離禮教的血緣都是抽象的無。

概言之，在“禮教”上想把血緣與文化區(qū)隔成兩個東西，然后反復強調(diào)文化比血緣更重要，再以這樣的文化作為原因、機制去應答“時代主題”，這一思路是行不通的。行不通，表明這一思路本身是有問題的。

第一，楊度是在“民族建國”應該“排滿”還是“合滿”這一主題討論中，論及文化與血緣關系的。把他的觀點從形成此觀點的特定語境中抽象出來，不做分析地視作關于文化與血緣關系的一般性結論，甚至將其“原理化”，出問題是難免的。

第二，在“區(qū)隔的觀點”眼里，血緣之所以是個“假”東西、礙事的東西，根本的原因是被看成了一個“死”東西?！皡^(qū)隔的觀點”透過楊度的眼睛看到了血緣是個將族群分出彼此的東西，代表著分化和離心的趨勢，并據(jù)此將血緣定性為封閉的、一成不變的東西；卻沒有看到血緣是有建構性的，沒有看到在營建共同體中血緣是一種“合”的力量，是納多族為一族之血緣，沒有看到血緣的構成性轉(zhuǎn)化，或言成長性?；谘壍摹岸Y”可以成長為“教”；殊不知，血緣同樣也可以具有成長性。德、禮、孝、生、天命等早期文明概念，無一不是基于血緣的。它們帶著“氏族組織的軀殼”，開出了“道德團體”的新面，這是一種成長。試想，如果這種成長唯獨不包括始終承載著它的血緣，或者說這些概念在成長過程中所依托的血緣是個一成不變的“死”東西，那么，這種成長如何可能呢？

從五帝到三代，族群之間的組合與重組無數(shù)次發(fā)生，合族所承載的由多而一、由分而合的歷史大勢不可逆轉(zhuǎn)。大勢之下，封閉、狹隘的一族之世系血緣必定會被打開；依托于一族之世系血緣的固有“族性”必定會被異姓異德所介入；族、宗統(tǒng)的構成性轉(zhuǎn)化必定會出現(xiàn)；成長必定會發(fā)生。

第三，在“五四”以來形成的價值坐標中，血緣還是個“壞”東西。新文化運動反對舊文化，而舊文化比如封建禮教、族權、神權、父權、夫權，以及孝、德、天命、仁、義、性善之類，看來都與血緣脫不開干系，都是依托血緣這個根底而存在的。一俟將這些東西帶入中西文化比較的視野，那血緣的境遇就更加不堪了，它處在舊文化、舊世界的最底層，承載了那個特殊時代的我們幾乎所有的文化自卑：血緣，以及依托血緣的這些概念，在西方文明進程中自然是找不到的，因為這是中國文化獨有的；但人家沒有的，卻成了我們自己追問這些東西合法性的根據(jù)與理由。于是，中國文化不得不開展自我救贖。而救贖的結果，卻是文化與血緣反目并驅(qū)離了血緣。上古史的重建、超越之仁學本體、主觀的道統(tǒng)、公德與私德的辨析，形式不一，卻作法相同：大家不約而同地把血緣視作一個陷阱，都繞著走。對于血緣在中國文明路徑的重要作用，或輕視、淡化，或刻意排斥、否定。久而久之，這種相當負面的認知逐漸擴展成為一種普遍的共識，成為標識一個時代的價值取向，在一定程度上預設了一代學人的立場、觀點與方法。

相反曲線意義上的血緣，是中國文化方式的真正基石。將血緣驅(qū)離，實質(zhì)上是對基于血緣的早期中國文明路徑之合法性的懷疑、批判與否定；將血緣驅(qū)離，意味著我們不僅難以破解“時代主題”，反而是離它越來越遠了。