馬克思實(shí)踐哲學(xué)思維方式變革的內(nèi)在邏輯

□王利軍

（武漢學(xué)院，湖北 武漢 430212）

馬克思在梳理和探究西方實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上，傳承西方實(shí)踐哲學(xué)，又突破了西方實(shí)踐哲學(xué)的思維框架，形成了自己的文化品格。今天我們要探索馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展，構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義思維方式和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系，就離不開對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的再認(rèn)識(shí)，離不開對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)思維方式、歷史演變的內(nèi)在邏輯的再考查。這種必要性一方面來(lái)自馬克思的實(shí)踐觀是馬克思哲學(xué)基本原則和最高范疇，對(duì)馬克思實(shí)踐觀的再認(rèn)識(shí)、再考查是推動(dòng)馬克思哲學(xué)研究向更深層次、更廣領(lǐng)域邁進(jìn)的基礎(chǔ)性、前提性工作。另一方面，我們建構(gòu)中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系就是要突破沿用別人標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判我們自己的理論成果、理論創(chuàng)新的現(xiàn)象，這種突破首先是思維方式、思維方法的變革，這種突破我們可以從馬克思實(shí)踐哲學(xué)歷史演變的內(nèi)在邏輯得到啟發(fā)。馬克思實(shí)踐哲學(xué)變革第一重邏輯：通過(guò)從兩極到中介的思維方式的變革，批判并超越實(shí)體本體論；第二重邏輯：通過(guò)從還原法到“從后思索法”的思維方式的變革，建構(gòu)歷史科學(xué)理性，給新世界觀的創(chuàng)立提供生長(zhǎng)因子；第三重邏輯：對(duì)理論的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的批判性思考，給人類打開了整個(gè)生活空間，最終完成了從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的變革，創(chuàng)建了新的世界觀。

一、從兩極到中介：超越實(shí)體本體論

舊唯物主義認(rèn)為思維與存在、人和自然都是穩(wěn)定的、確定的存在，外在對(duì)象刺激人的感官，然后人的感官對(duì)這些刺激作出相應(yīng)的反映，這就形成了關(guān)于對(duì)象的思維和知識(shí)，也就是說(shuō)，一方面，思維的內(nèi)容及其客觀性產(chǎn)生于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)（感官知覺(jué)），感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是客觀知識(shí)的唯一來(lái)源；另一方面，思維追求一種“靈魂出竅”式的純粹“看”“靜觀”，以這種消極、被動(dòng)的方式來(lái)對(duì)待經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在舊唯物主義那里主體—客體關(guān)系就呈現(xiàn)為“直觀—給予”的關(guān)系，主體的能動(dòng)性完全被遮蔽了，人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和感受性在本質(zhì)上變成了一種純粹的受動(dòng)性。所以，舊唯物主義經(jīng)驗(yàn)論只是從客體或直觀的形式去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性理解成了“形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然”［1］177。黑格爾稱舊唯物主義是完全沉浸在物質(zhì)材料中的表象思維，這種思維缺乏必然的邏輯性，因而是偶然的意識(shí)，它不能脫離內(nèi)容而獲得相對(duì)的超越性、能動(dòng)性［2］40。能否以受動(dòng)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為中介實(shí)現(xiàn)思維與存在、人與自然的統(tǒng)一呢？當(dāng)然行不通，舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是典型的心理主義的認(rèn)識(shí)論，認(rèn)知過(guò)程就是通過(guò)純粹的心靈感知建立起關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是外物的刺激的結(jié)果，其本質(zhì)上是一種主觀的內(nèi)在狀態(tài)，它的客觀性無(wú)法得到確證，所以單純受動(dòng)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不可能成為內(nèi)部世界與外部世界的中介。

康德同舊唯物主義一樣把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做知識(shí)的唯一來(lái)源，但是他改變了經(jīng)驗(yàn)論所堅(jiān)持的純粹受動(dòng)性，主張自我意識(shí)以主動(dòng)的姿態(tài)去綜合感性材料，構(gòu)成對(duì)象，進(jìn)而形成知識(shí)。黑格爾充分肯定了康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)的改造，稱贊康德的這種思想已經(jīng)正確地把握了一切意識(shí)的本性。但問(wèn)題在于，自我意識(shí)雖然獲取了客觀內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了思維與存在的統(tǒng)一，但是這種統(tǒng)一只是形式上的統(tǒng)一，在實(shí)質(zhì)上自我意識(shí)還是與自在之物相分離的純粹主觀活動(dòng)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中稱之為，“乃以脫離內(nèi)容為自由，并以超出內(nèi)容而驕傲”的“形式推理”［2］140?？梢?jiàn)，康德哲學(xué)的主體就成了“形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神”［1］177，加之他設(shè)定的物自體，與其說(shuō)消解了主體與客體的對(duì)立，毋寧說(shuō)是證明了這種對(duì)立的不可消解性。康德依舊未能解決舊唯物主義對(duì)立的兩極，一邊是純粹的客體性，另一邊是純粹的主體性。

黑格爾力求超越康德的主觀形式而真正實(shí)現(xiàn)形式與內(nèi)容、思維與存在、人與自然、客體性原則與主體性原則的統(tǒng)一。他在批判康德的自我意識(shí)的純粹主觀性時(shí)指出：使感性雜多得到絕對(duì)統(tǒng)一的力量，并不是與自在之物相分離的自我意識(shí)的主觀活動(dòng)［3］。如何實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一呢？意識(shí)不斷地產(chǎn)生出新的對(duì)象，同時(shí)又不斷地否定這些新的對(duì)象，否定不是外在的，而是內(nèi)容自己否定自己，否定原來(lái)的狀況而進(jìn)入新的狀況。內(nèi)容自己否定自己也就是自己規(guī)定自己，否定自己原來(lái)的狀況就是規(guī)定了自己現(xiàn)在和未來(lái)的狀況。從全體來(lái)看，意識(shí)就形成了自己的形式規(guī)定性，意識(shí)發(fā)現(xiàn)原以為是自在之物的東西實(shí)際上只是自己的外化而已，意識(shí)實(shí)際上就是以“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)”為對(duì)象，意識(shí)與意識(shí)對(duì)象、主體與客體具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。但是黑格爾的這種經(jīng)驗(yàn)從根本上說(shuō)是虛幻的，因?yàn)樵诤诟駹柲抢锶吮辉O(shè)定為抽象的自我意識(shí)，而不是現(xiàn)實(shí)的人，因此作為人的對(duì)象化的產(chǎn)物也只是一種意識(shí)，一種對(duì)象化了的自我意識(shí)，而不是對(duì)象化了的客觀對(duì)象世界，正如馬克思所言：“它的內(nèi)容也只能是形式的、抽去一切內(nèi)容而產(chǎn)生的內(nèi)容?！保?］114也就是說(shuō)，黑格爾只是以形而上學(xué)的方式實(shí)現(xiàn)了人與自然的統(tǒng)一。黑格爾哲學(xué)與先前的唯物主義與唯心主義共同之處在于，無(wú)論是主體還是客體都只是抽象的形式，主體是脫離自然的抽象的主體，客體是脫離人的抽象的客體，對(duì)象與主體都無(wú)法真正進(jìn)入對(duì)方的領(lǐng)地，這些共同點(diǎn)都是他們理論本身的缺陷。黑格爾比先前的唯物主義與唯心主義進(jìn)步的方面在于，主體與客體、思維與存在的統(tǒng)一不是直接統(tǒng)一，不變的統(tǒng)一，而是矛盾中的統(tǒng)一，否定中的統(tǒng)一，發(fā)展中的統(tǒng)一。

費(fèi)爾巴哈以唯物主義反對(duì)黑格爾的思辨唯心主義，以思維之外的感性存在反對(duì)抽象的實(shí)體主義，他以“感到痛苦的實(shí)體”來(lái)指稱感性存在的事物［5］，他認(rèn)為真理、本質(zhì)僅僅存在于感性的、個(gè)別的事物之中，普遍本質(zhì)只是從感性事物中抽象出來(lái)之后被人格化和神秘化了。費(fèi)爾巴哈針對(duì)絕對(duì)主體提出了對(duì)象化理論，指出人的本質(zhì)必須要體現(xiàn)在對(duì)象之中，所謂“絕對(duì)”就是“無(wú)對(duì)”，在自身之外沒(méi)有對(duì)象，沒(méi)有對(duì)象，人就變成了無(wú)。費(fèi)爾巴哈的感性實(shí)在性原則給了馬克思極大的啟迪，但是馬克思看到了這一理論的致命錯(cuò)誤：不同的感性存在物之間僅僅是通過(guò)對(duì)象性直觀的方式相互關(guān)聯(lián)起來(lái)的，沒(méi)有把感性對(duì)象理解為對(duì)象性的活動(dòng)、實(shí)踐批判活動(dòng)，所以費(fèi)爾巴哈無(wú)法找到從抽象王國(guó)走向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他站在靜止的立場(chǎng)上，無(wú)法正確看待“直接的肯定”與“經(jīng)過(guò)否定之否定達(dá)到的肯定”，而是簡(jiǎn)單地將二者對(duì)立起來(lái)的，認(rèn)為后者是缺乏自信與自我懷疑的體現(xiàn)，就這一方面來(lái)說(shuō)，費(fèi)爾巴哈再次退回到了康德之前的舊唯物主義之中去了。

馬克思說(shuō)：人與自然的關(guān)系向來(lái)被認(rèn)為“是一個(gè)產(chǎn)生了關(guān)于‘實(shí)體’和‘自我意識(shí)’的一切‘高深莫測(cè)的創(chuàng)造物’的問(wèn)題”［6］76，實(shí)際上這就是困擾著舊唯物主義和唯心主義的棘手的問(wèn)題——思維與存在的同一性問(wèn)題，即人的思維是否具有客觀的真理性。以往哲學(xué)，無(wú)論是舊唯物主義還是唯心主義都缺乏真正溝通內(nèi)部世界與外部世界的中介，從而未能合理解決人和自然、思維與存在直接的關(guān)系問(wèn)題。馬克思說(shuō)：“這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題?！保?］55馬克思與費(fèi)爾巴哈一樣堅(jiān)持感性對(duì)象性原則，但是馬克思把感性對(duì)象性原則理解為感性活動(dòng)，也就是說(shuō)，“活動(dòng)”原則在費(fèi)爾巴哈的視域之外，是馬克思超越費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義所在?！盎顒?dòng)”原則是馬克思從黑格爾那里剝離出來(lái)的辯證的否定，并把它作為人與自然相統(tǒng)一的中介，但是這種人與自然的否定性關(guān)系已不同于黑格爾的純粹意識(shí)的自我關(guān)聯(lián)，而是實(shí)實(shí)在在的客觀活動(dòng)。馬克思從純粹主體性哲學(xué)那里繼承了能動(dòng)性并賦予了費(fèi)爾巴哈的感性存在。從表面上看，現(xiàn)實(shí)主體的能動(dòng)性與絕對(duì)主體的能動(dòng)性相比好像大大地受到了限制，其實(shí)不然，因?yàn)橐酝ㄐ闹髁x理解的能動(dòng)性僅僅局限于思維領(lǐng)域，物質(zhì)世界是其消極界限，而現(xiàn)實(shí)的人的能動(dòng)性突破了純粹思維領(lǐng)域，進(jìn)入了精神能動(dòng)性先前無(wú)法逾越的物質(zhì)世界，這種人和自然相統(tǒng)一的人化自然才是人的能動(dòng)性的真正活動(dòng)領(lǐng)域。

我們以前總是糾結(jié)于這樣一個(gè)問(wèn)題：究竟是以“物質(zhì)”還是“實(shí)踐”來(lái)檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理性問(wèn)題，現(xiàn)在看來(lái)無(wú)論是“與人分離的自然物質(zhì)”還是“與自然相分離的抽象的人”都是虛幻的，只有實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果——“人化世界”才直接地提供了思維與存在的同一性，即思維的客觀性的證明。馬克思指出：“如果懂得在工業(yè)中向來(lái)就有那個(gè)很著名的‘人和自然的統(tǒng)一’，而且這種統(tǒng)一在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的‘斗爭(zhēng)’促進(jìn)其生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，那么上述問(wèn)題也就自行消失了?！保?］76-77

二、從還原法到“從后思索法”：建構(gòu)歷史科學(xué)理性

西方哲學(xué)史上對(duì)于本體的追尋都是采用還原論的方式，這種還原論自認(rèn)為只要找到事物由之而來(lái)并最終復(fù)歸于它的本原、根基就可以解決事物的內(nèi)在矛盾、事物之間的矛盾，以及事物發(fā)展過(guò)程中的一切矛盾。其實(shí)不然，這種還原論是回避了矛盾、取消了矛盾，這種實(shí)體性哲學(xué)僅僅是面對(duì)以往的歷史，體現(xiàn)了自我封閉的理論立場(chǎng)。馬克思認(rèn)為哲學(xué)不僅要面對(duì)以往的歷史，解釋以往的歷史，還應(yīng)面向未來(lái)，向?qū)嵺`開放，從批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界，只有在矛盾對(duì)立面的相互作用、相互轉(zhuǎn)化中，才能真正解決人的內(nèi)在矛盾、人與世界之間的矛盾。恩格斯說(shuō)：“自然科學(xué)證實(shí)了黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的話（在什么地方？）：相互作用是事物的真正的終極原因。我們不能比對(duì)這種相互作用的認(rèn)識(shí)追溯得更遠(yuǎn)了，因?yàn)樵谶@之后沒(méi)有什么要認(rèn)識(shí)的東西了?！保?］馬克思不再采取還原論的方式去追問(wèn)人的本真存在，而從矛盾辯證發(fā)展的過(guò)程和后果中尋求本體，馬克思稱這種方式為“從后思索法”，也就是“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”［8］。這樣，馬克思就將實(shí)踐與辯證法合一了。

實(shí)體主義哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)對(duì)待辯證法的不同態(tài)度。芝諾與康德是黑格爾之前的辯證法思想的重要代表人物，芝諾運(yùn)用歸謬法來(lái)反證存在是不變不動(dòng)的和獨(dú)一無(wú)二的，以及康德關(guān)于理性宇宙論的四個(gè)二律背反實(shí)際上都已經(jīng)把握到了本質(zhì)層面的差別與對(duì)立，也就是嚴(yán)格意義上的矛盾概念，但是他們并沒(méi)有因此得出事物本身就是一個(gè)矛盾的對(duì)立統(tǒng)一體，以及矛盾對(duì)立面的相互作用造成了事物的運(yùn)動(dòng)發(fā)展等等積極的辯證法思想。因?yàn)?，在他們看?lái)兩個(gè)相互矛盾的命題不可能存在于同一個(gè)理論體系中，如若那樣的話，該理論體系就會(huì)引起思想的混亂而變得毫無(wú)意義，所以理論要獲得確定性必須拒斥矛盾，必須在矛盾對(duì)立的雙方中選擇其一。最終在他們那里辯證法被導(dǎo)向了消極的結(jié)果，即認(rèn)為矛盾就是謬誤，這就決定了他們堅(jiān)持一種否定發(fā)展的循環(huán)論。實(shí)際上康德將經(jīng)驗(yàn)理解為知性范疇對(duì)感覺(jué)材料的把抓綜合，這一思想中已經(jīng)暗含了辯證發(fā)展的因素，只不過(guò)當(dāng)他把范疇之間，以及范疇與對(duì)象之間的關(guān)系當(dāng)作彼此外在的并列，而沒(méi)有用邏輯一貫性原則把所有范疇推演出來(lái)的時(shí)候，這一辯證法因素便被雪藏起來(lái)而未能得到展開。

康德對(duì)辯證法的態(tài)度給了黑格爾啟示：如果從抽象的、靜止的角度去看矛盾，那么矛盾必然是荒謬的、虛幻的。因此，黑格爾賦予辯證法以能動(dòng)性、歷史性，這樣辯證法就在他那里得到了極大發(fā)展。他肯定了矛盾的必然性，并且把矛盾視為事物的內(nèi)在生命原則，把事物的發(fā)展看作矛盾的生成與克服，復(fù)歸于更高的統(tǒng)一的歷史過(guò)程。否定之否定成了歷史辯證法的核心精神，對(duì)立的兩極相互作用下生成了一個(gè)更具體、更高級(jí)的范疇，這第三個(gè)范疇以揚(yáng)棄的方式將對(duì)立雙方包含于自我這個(gè)新的統(tǒng)一體之中，這樣黑格爾就將芝諾、康德所主張的正、反二分的消極辯證法思想改造成了正、反、合三分的積極辯證法思想。黑格爾將歷史性原則注入了辯證法，使歷史性成了辯證法的一個(gè)根本性規(guī)定，實(shí)現(xiàn)了歷史與邏輯相一致的原則；但是另一方面，黑格爾把邏輯人格化，以邏輯進(jìn)程取代了歷史發(fā)展，歷史本質(zhì)上就成了一個(gè)邏輯精神的展開過(guò)程。馬克思一方面繼承了歷史辯證法的積極成果：否定之否定，另一方面對(duì)其進(jìn)行了改造：以現(xiàn)實(shí)的人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)代替了純粹的精神運(yùn)動(dòng)，用實(shí)踐論的歷史辯證法代替了黑格爾的唯心主義的歷史辯證法。

馬克思的實(shí)踐概念本身不是直接同一的無(wú)差別之物，而是人與對(duì)象自然的否定辯證發(fā)展過(guò)程。馬克思認(rèn)為無(wú)論就主體自身（感覺(jué)）來(lái)說(shuō)，還是就其客體對(duì)象（自然）來(lái)說(shuō)，都不是直接存在的，而是有一個(gè)從自在到自為、從自然存在到人的存在的發(fā)展過(guò)程，都是實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。直接存在著的、客觀的人的感覺(jué)不是人的感覺(jué)，直接存在著的自然對(duì)象也不是人的對(duì)象，“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”［4］87。實(shí)踐就是人自身自然作用于外在自然的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包含了雙重的自然的人化過(guò)程：一是人的自身自然的人化，二是外在自然的人化。人通過(guò)實(shí)踐改造無(wú)機(jī)自然界，創(chuàng)造出與人相適應(yīng)的對(duì)象世界，在此過(guò)程中人的感覺(jué)也得到了解放，即由片面單一的感覺(jué)發(fā)展到全面豐富的感覺(jué)。這兩個(gè)過(guò)程分別相當(dāng)于人類史和自然史，兩者合在一起就是“全部世界歷史”了，馬克思說(shuō)：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程?！保?］92從這一角度上看，“歷史唯物主義”就是與“直觀唯物主義”相對(duì)而言的，這里的“歷史”就不再特指社會(huì)歷史領(lǐng)域，社會(huì)歷史領(lǐng)域只是其中的一個(gè)部分，因?yàn)樽匀灰灿袣v史，所以我們這里將“歷史”闡釋為“歷史性”，以歷史性的思維方式去看待人與自然的關(guān)系，“歷史性”是新唯物主義的理論內(nèi)核之一。

馬克思將哲學(xué)分析貫穿政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類的自由與解放的學(xué)說(shuō)的始終，最終三者有機(jī)地融為一體，實(shí)踐勞動(dòng)經(jīng)過(guò)了正題——反題——合題三個(gè)發(fā)展階段，實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向：正題——在生物學(xué)意義上，人類通過(guò)實(shí)踐勞動(dòng)與動(dòng)物世界相揖別；反題——異化勞動(dòng)重新將人類拋入動(dòng)物式的社會(huì)關(guān)系之中，馬克思將這類社會(huì)亦稱為“人類社會(huì)的史前時(shí)期”［9］；合題——通過(guò)揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，人類再次從動(dòng)物式的社會(huì)關(guān)系中解脫出來(lái)，成為真正自由而全面發(fā)展的人。實(shí)踐勞動(dòng)歷經(jīng)肯定——否定——否定之否定三個(gè)階段的歷程，不是折返回了原初的起點(diǎn)，而是完成了層級(jí)的飛躍：實(shí)踐勞動(dòng)從最原初生物學(xué)意義上人的本質(zhì)躍遷到了哲學(xué)、社會(huì)學(xué)意義上人的本質(zhì)。人是自己勞動(dòng)的結(jié)果，勞動(dòng)創(chuàng)造人，勞動(dòng)使得人類脫離了動(dòng)物界，說(shuō)明了人的本質(zhì)是勞動(dòng)，肯定了人的勞動(dòng)與人的存在相一致，但是這種一致還是低層次的，勞動(dòng)只是作為人的生物學(xué)意義上的本質(zhì)；更為重要的是勞動(dòng)使人們脫離社會(huì)關(guān)系中的動(dòng)物式的人而成為真正的人。勞動(dòng)使人成為真正的人并不是一蹴而就的，而需要一個(gè)否定、否定之否定的過(guò)程，馬克思說(shuō)：“異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”［4］60，“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”［4］78?？梢?jiàn)，馬克思發(fā)現(xiàn)了實(shí)踐的兩種存在樣態(tài)：一種是有意識(shí)的自由自覺(jué)的活動(dòng)，另一種是變了形的異化勞動(dòng)。馬克思曾用“人類社會(huì)的史前時(shí)期”來(lái)指稱資本主義社會(huì)，顯然不是因?yàn)橘Y本主義社會(huì)的科學(xué)技術(shù)沒(méi)有得到發(fā)展，而是因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中作為人類實(shí)踐活動(dòng)對(duì)象化的產(chǎn)品反過(guò)來(lái)統(tǒng)治著人本身，人與人之間的關(guān)系受制于物的關(guān)系，多數(shù)人仍然沒(méi)有完全擺脫動(dòng)物性質(zhì)的生存狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，人類的自由解放在本質(zhì)上就是把人類從動(dòng)物的局限中解放出來(lái)，不只是生物學(xué)的解放，更重要的是社會(huì)學(xué)意義上的解放，使人成為全面自由發(fā)展的人。

三、從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)：探索生活世界

掌握了馬克思實(shí)踐哲學(xué)變革的思維路徑，我們就容易發(fā)現(xiàn)以往理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，即常常將實(shí)踐觀放在認(rèn)識(shí)論之中進(jìn)行闡釋：實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的，實(shí)踐為認(rèn)識(shí)提供材料，是“實(shí)踐—認(rèn)識(shí)—再實(shí)踐—再認(rèn)識(shí)”中的一個(gè)環(huán)節(jié)，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理性認(rèn)識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這種解釋路向強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，同時(shí)也看到了與先前作為認(rèn)識(shí)論的理論哲學(xué)的重要區(qū)別：一是實(shí)踐活動(dòng)的中介不僅有主體內(nèi)部的理論理性、知性范疇，同時(shí)有外部的工具體系；二是實(shí)踐活動(dòng)所構(gòu)成的不僅是觀念中的世界，更為重要的是形成了感性的現(xiàn)實(shí)世界，即人化自然。但是，這種闡釋路向卻未能突破理論哲學(xué)的傳統(tǒng)，因?yàn)檫@種路向以不自覺(jué)的方式完全遵循了理論哲學(xué)所預(yù)設(shè)的兩個(gè)前提：一個(gè)是主體與客體的二元分裂，一個(gè)是理性是人的本質(zhì)，還是用康德哲學(xué)構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的方式來(lái)闡釋實(shí)踐活動(dòng)，即實(shí)踐活動(dòng)就是主體將目的投射到對(duì)象物之上的活動(dòng)過(guò)程。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段話對(duì)這兩個(gè)前提進(jìn)行了集中批判，他說(shuō)：主觀主義和客觀主義、唯心主義和唯物主義這些“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù)，正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)”［4］88。首先，這里的“實(shí)踐方式”首要還不是指經(jīng)濟(jì)活動(dòng)或政治活動(dòng)等特定的樣態(tài)，而是作為哲學(xué)世界觀的原則高度上的“實(shí)踐”，是針對(duì)主觀主義與客觀主義的主客二元對(duì)立而提出的一種主客統(tǒng)一的實(shí)踐論思維方式；其次，這種對(duì)立要通過(guò)“現(xiàn)實(shí)的解決”，即“借助人的實(shí)踐力量”來(lái)解決。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第八條也直指這兩個(gè)方面，他說(shuō)：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！保?］60必須同時(shí)從兩個(gè)方面入手，對(duì)立才能得到解決：一是“在人的實(shí)踐中得到解決”，二是“對(duì)實(shí)踐的理解中得到解決”，前一個(gè)方面是針對(duì)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的“理性是人的本質(zhì)”這一前提而提出的，后一個(gè)方面是針對(duì)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的“主體與客體的二元分裂”這一前提而提出的。所以說(shuō)，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)包括兩個(gè)方面：一個(gè)是“主客統(tǒng)一的實(shí)踐論思維方式”，另一個(gè)是“人的感性活動(dòng)”，這兩個(gè)方面是有機(jī)統(tǒng)一體。拋棄了“主客統(tǒng)一的實(shí)踐論思維方式”這一因子，實(shí)踐哲學(xué)就成了盲動(dòng)主義；拋棄了“人的感性活動(dòng)”這一因子，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)就再次淪為黑格爾式的“神秘的主體—客體”哲學(xué)。

馬克思說(shuō)：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”［6］72，“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”［6］73。理論哲學(xué)認(rèn)為思維與感性存在是相對(duì)立的，感性存在是虛假的，思維才是本質(zhì)真實(shí)的存在。而馬克思認(rèn)為根本沒(méi)有一個(gè)作為本質(zhì)的抽象思維，思維是人的思維，存在是人的“感性活動(dòng)”“人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”“實(shí)踐”，人的感性存在就是人的本質(zhì)；人的思維是在實(shí)踐活動(dòng)中生成的，而非相反。實(shí)踐哲學(xué)堅(jiān)決反對(duì)理論理性可以超越于現(xiàn)實(shí)生活之外，并且在現(xiàn)實(shí)生活之外尋求自己的阿基米德點(diǎn)，而是主張理論理性與生活實(shí)踐關(guān)系密切，并且構(gòu)成感性生活的一部分。所以說(shuō)，實(shí)踐才是馬克思哲學(xué)的本體，馬克思哲學(xué)的革命是實(shí)踐論革命，作為認(rèn)識(shí)論的理論活動(dòng)植根于人類的實(shí)踐活動(dòng)。

把馬克思哲學(xué)歸屬為理論哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的這種傾向還表現(xiàn)在以往我們對(duì)“歷史唯物主義”的闡釋中：馬克思把辯證唯物主義貫徹到了歷史觀中，即將自然觀中的物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性、物質(zhì)決定意識(shí)的普遍原理具體化為社會(huì)存在第一性、社會(huì)意識(shí)第二性、社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的理論，因此勞動(dòng)生產(chǎn)決定了全部社會(huì)生活（包括人的精神生活）。仔細(xì)研究我們發(fā)現(xiàn)這種解釋方式先設(shè)定了一個(gè)普遍原理，把社會(huì)歷史當(dāng)做了一個(gè)實(shí)例，然后用這個(gè)普遍原則去解釋這個(gè)實(shí)例，這種闡釋路向無(wú)形之中承認(rèn)了馬克思哲學(xué)首先是認(rèn)識(shí)論、實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的革命，而所謂實(shí)踐觀只不過(guò)是認(rèn)識(shí)論的投射或影子而已。

“原理加實(shí)例”的解釋方式，顯然與馬克思哲學(xué)的思想路徑是相悖的。馬克思哲學(xué)絕不屬于一種理論哲學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)轳R克思恰恰在反對(duì)傳統(tǒng)的理論哲學(xué)中形成的。馬克思要證明理論哲學(xué)預(yù)設(shè)的兩個(gè)前提并不具有永恒的有效性，一是要說(shuō)明主客二元分裂只是在歷史的暫時(shí)形態(tài)，并不是永恒的存在形式，馬克思用主客統(tǒng)一的實(shí)踐辯證思維終結(jié)了主客二元對(duì)立的思維方式。二是要說(shuō)明實(shí)踐活動(dòng)本身的整體性、無(wú)限性、豐富性，證明理論理性的片面性、有限性、抽象性。

生活實(shí)踐的世界不是一個(gè)物自體自身呈現(xiàn)出來(lái)的世界，而是我們?nèi)祟惖膶?shí)踐建構(gòu)的世界。人們完全投入到了生活實(shí)踐當(dāng)中，在實(shí)踐活動(dòng)中構(gòu)成了全部的歷史，所以，生活實(shí)踐本身就是一個(gè)有機(jī)體，一個(gè)大全。盡管實(shí)踐對(duì)象自身有它獨(dú)特的個(gè)性，就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)它是以獨(dú)一無(wú)二的方式存在或呈現(xiàn)的，但是從實(shí)踐主體的角度來(lái)看，實(shí)踐的對(duì)象絕不是以純粹的個(gè)別性呈現(xiàn)在主體面前的，主體必須將對(duì)象加以類型化，使對(duì)象獲得了某種程度的普遍性。但是，這種普遍性絕不是理論對(duì)象所具有的那種高度抽象的絕對(duì)普遍性，而是介乎于純粹的個(gè)別性與理論的絕對(duì)抽象的普遍性之間的。譬如，我們對(duì)于某個(gè)實(shí)踐對(duì)象同時(shí)存在兩種不同類型的感覺(jué)：一種是共同感覺(jué)，即對(duì)于對(duì)象的種屬的感覺(jué)；另一種是個(gè)別的感覺(jué)，即通過(guò)視覺(jué)、聽覺(jué)等獲得的個(gè)別性。共同感覺(jué)是相對(duì)靜止的，而個(gè)別感覺(jué)是流逝變化的。理論就是把實(shí)踐對(duì)象中的有限的普遍性抽象出來(lái)，使之絕對(duì)化而構(gòu)成一個(gè)邏輯性系統(tǒng)。實(shí)踐活動(dòng)的整體性決定了其視角必定是多元的，而理論活動(dòng)的抽象性決定了其視角的單一性。當(dāng)然，理論的單一性并不意味著無(wú)用，恰恰是這種單一性意味著普遍性、規(guī)律性、本質(zhì)性、理想性與超越性，正是這一系列特性使得理論對(duì)實(shí)踐活動(dòng)具有導(dǎo)向和規(guī)范作用。但是從另一方面來(lái)看，理論也有自身的不足，理論的單一性、抽象性使其無(wú)法真正把握生活實(shí)踐本身的整全性，所以理論理性有其自身的局限性，它不可能成為人的全面的豐富的本質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代認(rèn)識(shí)論的超越，這種認(rèn)識(shí)論的革命是奠基于本體的革命之上的，實(shí)踐首先具有本體論意義，理論活動(dòng)只是人們實(shí)踐活動(dòng)的一種派生方式，那種“原理加實(shí)例”、倒因?yàn)楣忉尫绞奖厝粚ⅠR克思哲學(xué)還原為理論哲學(xué)傳統(tǒng)。實(shí)際上，列寧在《經(jīng)驗(yàn)批判主義和歷史唯物主義》一書中指出：馬克思和恩格斯“所特別注意的不是唯物主義認(rèn)識(shí)論，而是唯物主義歷史觀”［10］。