“多種不同的生活試驗”：約翰·密爾對“個體性”的理解與思考

李宏圖

目前，學界對約翰·密爾在《論自由》 一書中所表達的確保個人的權利，特別是張揚個體性這一主題已達成共識，盡管如此，對此仍然還有值得探討研究的空間，例如大衛(wèi)·布林克就認為密爾論自由的核心在于個人的自我發(fā)展，其自由主義思想的重要內(nèi)容之一就是確保人的趣味和追求自我規(guī)劃生活的自由。①David O. Brink: "MIll on Justice and Rights", in Christopher Macleod and Dale E. Miller(eds): A Companion to Mill, Blackwell,2017, p.377.因此，我們需對密爾所提出個體性關涉的主要內(nèi)容進行細致的梳理，思考密爾在力主個體性的背后，重點關注個體性的哪些指向，又包含著什么含義等。由此，才可以更為深入地理解密爾的這一思想主旨，以及什么是個體性這一現(xiàn)代社會的核心要素。

一

作為思想家的密爾的確有著超乎常人的洞察力，早在1831年，密爾就發(fā)表了《時代精神》 長文，對身處的轉型時代進行了分析，認為這是一個新舊轉換的過渡的時代。②[英]約翰·密爾：《時代精神》，王平譯，上海：上海人民出版社，2021年，第9頁。到了1859年，密爾出版《論自由》 一書時，再次從社會轉型視角出發(fā)，揭示出了這一時代的特性。密爾寫道，“除開思想家們個人的特殊學說而外，世界上還廣泛地有著一種日益增長的傾向，要把社會凌駕于個人的權力不適當?shù)丶右陨煺?，既用輿論的力量，甚至也用立法力量。既然世界上發(fā)生著的一切變化是趨向于加強社會的權力而減弱個人的權利，可見這個侵蝕就不是那種趨于自動消失的災禍，相反是會增長得愈來愈可怕的?！雹賉英]約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1982年，第14頁；第70—71頁；第78—79頁。對這一特性，密爾將其稱之為是種“專制”②詳見[英]約翰·密爾：《論自由》，第68頁。密爾曾經(jīng)的朋友，同時代的思想家卡萊爾也使用“專制”這一概念，見Horace N.Pym (ed): Memories of old Freind: Being Extracts From the Journals and Letters of Caroline Fox, From 1835 to 1871, London 1882,p.166。。

從密爾個人的思想演進來看，他很早就在思考人的個體性這一問題，早在1840年代初，密爾還不到40歲時，他就寫下了《邏輯學體系》 ，思考人的個體性形成的問題，解析個人的性格的生成與外在環(huán)境等之間的關聯(lián)，認定個人對自我個性的形成起著一種決定性的作用，而非必然受制于外在環(huán)境的影響。③詳見[英]約翰·密爾：《精神科學的邏輯》，李滌非譯，杭州：浙江大學出版社，2009年。在1848年出版的《政治經(jīng)濟學原理》 一書中，密爾提出了這樣一個原則：“在內(nèi)心意識即思想和感情領域，以及在只涉及個人，也就是說不影響他人，或至少不會給他人帶來痛苦或害處的外部行為領域，應允許所有人，特別是允許那些有思想、有教養(yǎng)的人，盡管發(fā)表關于善惡美丑的意見，只是不允許用非法的脅迫手段或法律手段強迫他人附同?！雹躘英]約翰·密爾：《政治經(jīng)濟學原理:及其在社會哲學上的若干應用》（下），趙榮潛等譯，北京：商務印書館，2005年，第531頁。值得注意的是，密爾在這里除了提及“思想領域”之外，還提出了“感情領域”，認為這也是屬于個人的私人空間而不受干涉，其實透過紙面表述，可以看出這實際上指代的就是他和哈瑞特之間的情感關系。同樣，他所說的“有思想和有教養(yǎng)的人”在這里分明指稱的就是“自己和哈瑞特”，而到了后來，密爾與哈瑞特一起越發(fā)覺得本來屬于自己的私人事務，而現(xiàn)在則備受包括“公共輿論”在內(nèi)的社會權力的壓迫，正如英國思想史家約翰·格雷所說，密爾在《論自由》 中抨擊的那種更為普遍的不自主的狀態(tài)是這樣一種狀態(tài)：人們時刻順從于社會慣例和公共輿論的壓力，讓自己的趣味(taste)（如果他們有自己趣味的話）接受大眾的匿名裁斷。⑤[英] 約翰·格雷：《密爾〈論自由〉一個辯護》，毛興貴譯，北京：人民出版社，2015年，第88頁。這也就促使他們進行思考，進而認為人的個體性將是這個時代的核心問題，也就需要急迫地對這一問題進行論述，防止社會對每個個人的私人事務的干涉，從而保障個人的權利。

因此，到了《論自由》 出版的1859年，密爾在歷經(jīng)了很多境遇，遭受到了社會公共輿論等權力的壓迫之后，這使得他更能深刻地透視這一社會現(xiàn)象，大眾民主的時代是要使每個個體服從于群體，導致人的均質(zhì)同一。對此，密爾用告誡性的言辭嚴肅地表達道：“現(xiàn)在遍世界中事物的一般趨勢是把平凡性造成人類間占上風的勢力……到現(xiàn)在，個人卻消失在人群之中了。在政治中，若還說什么公眾意見現(xiàn)在統(tǒng)治著世界，那幾乎是多余的廢話了。唯一實稱其名的勢力，只是群眾的勢力，或者是作為表達群眾傾向或群眾本能的機關的政府的勢力?！雹轠英]約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1982年，第14頁；第70—71頁；第78—79頁?！皬那?，不同的等級、不同的鄰居、不同的行業(yè)和職業(yè)，可以說是生活在不同的世界里；現(xiàn)在呢，則是在很大的程度上生活在相同的世界里。比較地說，他們現(xiàn)在讀相同的東西，聽相同的東西，看相同的東西，去相同的地方，所抱有的希望和恐懼是指向相同的對象的，享有相同的權利和自由，握有相同的主張那些東西的手段。還保存著的地位上的區(qū)別盡管還很大，若和已經(jīng)消失的相比卻就不算什么了。而這種同化還在進行中?！雹遊英]約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1982年，第14頁；第70—71頁；第78—79頁。

對現(xiàn)時代的“普遍同一化”這一狀況，密爾深為憂慮，同時也認識到高揚個體性的任務顯得多么重要與急迫，作為思想家，他必須要為此而吶喊，否則，社會作為一種“專制”的力量將一直壓迫著人們，人的個性和多樣性將消失殆盡。正是在這一召喚下，密爾為自己確立了如下的使命：要在思想觀念上高揚人的個體性，并在實踐上培植起人的個體性?！叭祟愐蔀樗伎贾懈哔F而美麗的對象，不能靠著把自身中一切個人性的東西都磨成一律，而要靠在他人權利和利益所許的限度之內(nèi)把它培養(yǎng)起來和發(fā)揚出來?！雹賉英]約翰·密爾：《論自由》，第67頁；第63頁；第60頁。

如果從自由主義思想演進的譜系來看，密爾的這一論述標志著自由主義思想的巨大轉折，從17—18世紀的政治權力與個人權利的兩分轉向了社會—個體這樣的兩維，力主人的個體性。據(jù)統(tǒng)計，“個體的”（individual）和“個體”（individually） “個體性”（individuality）在《論自由》 一書中共出現(xiàn)了130次，②F.W.Garforth: Educative Democracy: John Stuart Mill on Education in Society, Oxford University Press, 1980, p.78.其“個體性”這一詞語并成為《論自由》 第三章標題的關鍵詞。考慮到這是一本薄薄的小書，如此高的頻率已經(jīng)突顯了密爾對這個概念的重視，或者說他對人的個體性受到社會權力的壓迫有著強烈的憂慮，以及期待高揚人的個體性。

從語義學意義上來說，由于“個體性”這個詞所涵蓋的歷史較長，是根據(jù)“個體”所產(chǎn)生的復雜意義衍生出來的，強調(diào)的是個人的獨特性及其與群體不可分割（indivisible)的身份。③[英]雷蒙·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第236頁。拉里·西登托普也認為：“個體是一種為個人行使正當?shù)呐袛嗪鸵庵緞?chuàng)造空間的地位?！雹躘英]拉里·西登托普:《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀的地位》，賀晴川譯，桂林：廣西師范大學出版社，2021年，第414頁；第416—417頁?！俺蔀槿司褪浅蔀橐环N理性的、道德的能動主體，成為一種能為自己行動承擔起責任的自由選擇者。它重視的是民心，而非盲目遵從規(guī)則。它將權利與對他人的義務結合了起來?！雹輀英]拉里·西登托普:《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀的地位》，賀晴川譯，桂林：廣西師范大學出版社，2021年，第414頁；第416—417頁。在19世紀時，“個體”（individual）這一概念獲得了新的含義，達爾文在1859年出版的《物種起源》 一書中這樣寫道，“沒有人會認為，所有屬于同一物種（species) 的個體（individuals）皆是由同一種模型鑄造出來的”。而在密爾這里，其含義指代著一個人，屬于自身的一個人，都是有著自己的“個體特性”的人。密爾在《論自由》 一書中多次使用“特性”（character）這個詞，之所以使用這一概念來界定個體性，將其視為個體性的基本內(nèi)容，而這又是和他的整個理論體系緊密相關，密不可分。

在密爾那里，使用“特性”（character）意味著將人看作為活生生的個體，而非冷冰冰的機器，是具有內(nèi)在生命力的，每一個個體都具有著自己內(nèi)在的特性，符合自己作為一個“自然”之物的特性。在《論自由》 第三章中，他多次使用“特性”這一概念，以及與此相關聯(lián)的一些表述和短句，例如“人類的自然”、傾向、特性、欲望、精力等⑥詳見Stefan Collini: J.S.Mill On Liberty and Other Writings, Cambridge University Press, 2013。來說明人的內(nèi)在本性。并且使用“樹木”（tree）這一自然有機體的比喻來指代人的內(nèi)在自然特性，認為人是具有自然特性的有機體，而不是被人工化的一架機器。⑦[英]約翰·密爾：《論自由》，第67頁；第63頁；第60頁。由此，“自然特性”成為密爾理解個體性的重要內(nèi)容，成為人作為“人”的基本條件。例如密爾就說道：“作為一個人，到了能力已臻成熟的時候，就要按照他自己的方式去運用和解釋經(jīng)驗，這是人的特權，也是人的自然的正常狀態(tài)。”⑧[英]約翰·密爾：《論自由》，第61—62頁，此處根據(jù)原文對譯文進行了修改?！皞€性應當維持自己的權利”⑨[英]約翰·密爾：《論自由》，第67頁；第63頁；第60頁。。從這些表述中可以看到，在密爾那里，堅持啟蒙運動思想家特別是18世紀法國思想家盧梭和19世紀初德意志思想家洪堡等人所力主的人的“自然特性”理論，并將此論證轉義為是人的一項權利，力主每個人要按照人的內(nèi)在的特性來發(fā)展，其不應受到任何外在的阻礙和約束。

二

密爾將個體性提升到了如此重要的程度，那么，在密爾那里，個體性指涉的內(nèi)容是什么呢？也就是說，什么是個體性？人的個體性又是如何養(yǎng)成與呈現(xiàn)的呢？從密爾的論述中可以發(fā)現(xiàn)，在密爾那里，個體性有兩個維度，一是指按照自己的方式選擇自己的生活方式，而生活方式的選擇又是與人的內(nèi)在特性甚至趣味等密切關聯(lián)。二為人與人之間具有差異性，不可能千人一面，具有同質(zhì)化。結合密爾《論自由》 的內(nèi)容，特別是第三章“論個體性作為人的幸福的基本”的表述，我們可以洞察到這一基本內(nèi)涵。

在題為“論個體性作為人的幸福的基本”這一章中，密爾經(jīng)常使用“生活方式”(the models of life，model of life)這樣的表述：“既然說當人類尚未臻完善時不同意見的存在是大有用處，同樣在生活方面也可以說：生活應當有多種不同的試驗；對于各式各樣的性格只要對他人沒有損害應當給以自由發(fā)展的余地；不同生活方式的價值應當予以實踐的證明，只要有人認為宜于一試。總之，在并非主要涉及他人的事情上，個性應當維持自己的權利，這是可取的。凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統(tǒng)或習俗為行為的準則的地方那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個因素同時也是個人進步和社會進步中一個頗為主要的因素?！雹賉英]約翰·密爾：《論自由》，第60頁；第72頁。

從這些陳述中可以看出，在密爾那里，個體性最為鮮明的體現(xiàn)或最為本質(zhì)性的規(guī)定則是“要想讓每個人依其內(nèi)在的特性得以公平的發(fā)展機會，最主要的事是容許不同的人過不同的生活?！边@也就意味著，個體性一旦在社會實踐中展開，就包括著我的行為、我的日常生活樣式、我的愛好、我的偏好、我的取向和我的感受等內(nèi)容，我依照此所進行的社會活動就形成我的生活方式，或者說，每個人都是依照自己的個性來展開自己的行動，因而生活方式就是個體性的體現(xiàn)。因此，個體性在密爾這里，不是抽象地舉示人的個性如何，而其實就體現(xiàn)在每個人的日常生活樣式與生活內(nèi)容之中，每個人的個體特性不同，其按照自己的這一特性所選擇的生活方式自然不同。對此，密爾作出了詳細的闡釋。“前文講到要盡可能給予不合習俗的事物以最自由的發(fā)展余地，以便隨時可以看到其中有哪些事物宜于轉成習俗，這是很重要的。但是行動的獨立性以及對于習俗的蔑視之所以值得鼓勵，還不是只因為它們對于較好的行動方式以及更加值得一般采納的習俗能夠提供脫穎而出的機會；也不是說只有具有確定的精神優(yōu)異性的人們才可以正當要求按照自己的道路過他們的生活。說一切人類存在都應當在某一種或少數(shù)幾種模型上構造出來，那是沒有理由的。一個人只要保有一些說得過去的數(shù)量的常識和經(jīng)驗，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身算最好，而是因為這是他自己的方式。”②[英]約翰·密爾：《論自由》，第60頁；第72頁。正因為此，有學者認為，在密爾那里，“個體性”是一個人能夠過上美好生活的根本，③Richard Reeves: John Stuart Mill: Victorian Firebrand, Atlantic Books, 2007, p.263.當然也是衡量每個人生活好壞的標準。

追求自己的生活方式，這是一種個人性與私人性的生活，不可能也無法成為社會大眾們所一致公認的那種生活樣式，為此密爾經(jīng)常使用“私人生活”（private life）這一概念，由此來區(qū)別個人與社會之間的間隔，劃定個人與社會之間的邊界，厘清個體與社會之間的關系。對此，也有學者解讀為在密爾這一論斷中發(fā)展起了現(xiàn)代社會的“隱私”觀念，例如英國學者史蒂文·盧克斯所說：“隱私概念即公共領域中的私生活概念。它是這樣一個領域，在這個領域中，如密爾所表述的，個人不受或不應受到別人的干涉，能夠做和想他中意的任何事情—按照他自己的方式去追求他自己的利益。”①[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第55頁；第61頁。從19世紀開始，通過法國思想家貢斯當對法國大革命時期雅各賓專政的隨意侵害人的權利乃至個人隱私的反思，從而發(fā)展起劃定國家權力和個人權利的邊界，確立起來個人權利以及隱私的思想。而在密爾《論自由》 一書中則承繼這些思想遺產(chǎn)，面對大眾民主對個人的侵害，更為堅定地提出個人和社會的兩分，從而確立起個人的權利以及個人的隱私，即要在這一日益侵害個人生活方式的大眾社會中捍衛(wèi)“私人生活的自由”?！翱傊?，這種隱私的觀念指的是一種與別人毫不相干的領域。它意味著個人與某些相對廣泛的‘公眾’—包括國家—之間一種消極關系，是對某些范圍的個人思想或行為的不干涉或不侵犯。這種局面可以通過個人的退避或‘公眾’的寬容來實現(xiàn)。自由主義者認為，保護這一領域是可取的，因為它本身是一項終極價值，是可以用來評價其他價值的價值，也是實現(xiàn)其他價值的手段。”②[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第55頁；第61頁。對這一點，密爾表述得非常清楚：“即在我們自己的今天，就有一些對于私人生活自由的重大侵占已在實際實行著?！雹踇英]約翰·密爾：《論自由》，第96 頁；第97 頁；第74 頁。如果回到歷史的實際情形來看，這里的“私人生活”指的就是密爾與哈瑞特兩人的情感世界與婚姻狀況，他們的這一“私人生活”在那個時代面臨著非議與責難，實在地表明了這個社會無時不在侵害著個人的自由，要求實現(xiàn)整齊劃一的同一性?！懊咳藢τ谒硕际且笳?，每人都要以自己的標準去規(guī)定他人道德上的、智力上的、甚至軀體上的完善?！雹躘英]約翰·密爾：《論自由》，第96 頁；第97 頁；第74 頁。

作為思想家，密爾的闡發(fā)并未到此終止，他還引入了一個甚為重要的概念來界定自我的個性，自我的生活方式，或者說，擴展了對生活方式的理解，而這一概念就是“趣味”（taste）。也可翻譯理解為“品位”或“嗜好”。在密爾看來，每個人都是在自己所慣有的“趣味”之中形成了自己的生活方式與內(nèi)容，它是自我與獨特的生活方式形成的原因與體現(xiàn)。因此，密爾在《論自由》 文本中不斷地使用“趣味”（taste, tastes）“趣味的多樣性”（diversities of taste）和“好的趣味“（better taste）等這些用語。如果說“趣味”是個體性的一種表征的話，那么，它也是評判常人與天才、普通與怪異的標準。密爾說：“當前公眾意見的方向中有一個特點，特別適于使它對個性的任何顯著表現(xiàn)不能寬容。人類中的一般中材不僅在智力上是平庸的，就是在意向方面也很平庸：他們沒有足夠強烈的趣味或愿望能使他們向往于做些什么不平常的事，因而他們也不能理解有那種趣味或愿望的人，還把那種人劃歸野性難馴和不知節(jié)制的一類，而那又是他們素所鄙視的?！雹輀英]約翰·密爾：《論自由》，第96 頁；第97 頁；第74 頁。

那么什么是 “趣味”（tastes）？一般而言，這一概念與感覺（sentiment）密切相關，每個人都會對日常事物形成自己的感覺和感受，由此形成了差異性的不同的偏好與理解，成為個人獨特與獨有的“趣味”。在18世紀之前，這個概念和道德有關，后產(chǎn)生了分離，成為具有私人性的感受，即趣味成為一種非常私人的事情。應該提及的是，“趣味”不僅僅是指物質(zhì)性體驗，也包括著精神性的審美、情感與價值等等，同樣，趣味也是思想活動的外在體現(xiàn)。其又和諸如“風格”、“天才”等緊密相關。1753年，法國思想家也是科學家的布封在《論風格》 一文中寫道：“風格即是一個人將其思想進行排列和形成秩序的活動?！雹買saac Kramnick(ed): The Portable Enlightenment Reader, Penguin books, 1995, p.319; p.344; p.344.在18世紀蘇格蘭啟蒙運動思想家休謨那里，他專門有過關于趣味的論述。1757年，他就寫過“論趣味的標準”一文。在休謨看來，趣味既是道德的基礎，又是藝術批評的基礎，為此，將趣味劃分為兩種，一種是物質(zhì)性的，一種是精神性的。由此出發(fā)，他認為，就趣味的一般標準而言，其可以被共同認可的。但如果要對趣味建立起一個統(tǒng)一性的標準的話，那將會異常困難，之所以困難，是因為對趣味標準的判定一是來自于不同人的不同性情，另外一種是我們時代的國家的特定風尚和觀念。為此，休謨在一般的普遍性標準和天才性的獨特趣味，人在健全狀態(tài)與非健全狀態(tài)時對趣味理解上的差異；趣味的獨特性和大眾性之間的差異等方面展開了論述。②詳見[英]大衛(wèi)·休謨：《趣味的敏感與激情的敏感》《論趣味的標準》這兩篇短文，載[英]大衛(wèi)·休謨：《休謨散文選》，肖聿譯，北京：中國社會科學出版社，2006年，第208—233頁?？傊?，休謨力圖處理這些復雜的關系，也為個人的獨特性建立了基礎。實際上，趣味不再僅僅是在美學和社會道德的維度上來理解，而且也是體現(xiàn)思想與生活方式多樣性的基本內(nèi)容，是個人獨特性的體現(xiàn)。英國著名畫家喬舒亞·雷諾爾德（Joshua Reynolds）在1776年所作的《論藝術》 的演講中，也對“趣味”和“天才”作出了解析。他說：“我認為趣味這一詞語只是指人們喜歡或不喜歡一個物品的心靈活動?！雹跧saac Kramnick(ed): The Portable Enlightenment Reader, Penguin books, 1995, p.319; p.344; p.344.他還認為，“天才和趣味，在其被人們廣泛接受之前，兩者顯然彼此相連，密不可分，兩者間的區(qū)別僅僅在于，天才具有額外的行動能力和習慣，而當其這一行動能力加之于趣味時，即可稱之為天才。”④Isaac Kramnick(ed): The Portable Enlightenment Reader, Penguin books, 1995, p.319; p.344; p.344.也就是說，“趣味”只停留在思想觀念的表現(xiàn)形式上，而天才們則是要將這一思考付諸實踐的行動，要按照自己的“趣味”來展開行動。

也正是沿著前輩思想家的思路，密爾展開了自己的思考，將“趣味”納入到了人的“個體性”內(nèi)容之中，成為每個人選擇自己獨特生活方式的基礎。在1850年代中期，密爾和妻子哈瑞特還計劃寫作題為“趣味的教育”（Education of Tastes)這樣一本書，但因種種原因沒有完成。但這一思想則充分地體現(xiàn)在《論自由》 一書中。因此，密爾始終強調(diào)“趣味”的歧紛多異將會帶來生活方式的多樣性，而社會也必須承認這一依據(jù)人的內(nèi)在特性而形成的“趣味”，以及由此所選擇的生活方式，不能以社會現(xiàn)有的風俗習慣這樣一種樣式來限制其選擇，變成為同一性。密爾說：“只須僅僅說到人們具有多種歧異的趣味，這一點就足夠成為所以不要試圖用一個模子來范鑄他們的理由了。而不同的人需要不同的發(fā)展其精神的條件；不同的人不能健康地生存于同一道德的空氣和氣候之中，正不亞于各種各樣的植物不能健康地生存于同一物質(zhì)的空氣和氣候之中。同一些事物，對于這個人在培養(yǎng)其較高本性方面是助益，對于另一個人則成為障礙。同一種生活方式，對于這個人是一個健康的刺激，足以使其行動和享受的一切官能得到最適當?shù)膽?，對于另一個人則成為徒亂人意的負擔，足以停歇或搗碎一切內(nèi)心生活?！雹輀英]約翰·密爾：《論自由》，第 72—73 頁。

在密爾那里，希冀每個人都能夠按照自己的“趣味”選擇自身的生活方式，防范社會權威對個人“趣味”的侵害，從而扼殺其個性，消除其獨特的“趣味”，使其服從既定的社會規(guī)范與標準。密爾指出“正是這個時代的這些趨勢使得公眾比在以前多數(shù)時期中更加傾向于指定行為的普遍規(guī)律，并力圖使每人都適合于被認可的標準。而這個標準，明言昭示也好，不言而喻也好，乃是要對任何事物都不存強烈的欲望。其性格的理想乃是要沒有任何顯著的性格；乃是要用壓束的辦法，像中國婦女裹腳那樣，摧殘人性中每一突出特立的部分，把在輪廓上顯有異微的人都造成碌碌凡庸之輩。”①[英]約翰·密爾：《論自由》，第74—75頁；第61頁。

三

與“個體性”這一核心概念相伴隨的是，密爾還使用了諸如“獨特性”（distinctiveness）、“多樣性”（variety）、“獨創(chuàng)性”（originality），甚至“怪異性”（eccentricity）等概念來補充和豐富個體性的內(nèi)涵，而與之相反的概念自然就包括了慣例、傳統(tǒng)、服從、限制和同一性等。對于密爾而言，個體性就是意味著一個人可以在表達、成長和發(fā)展過程中自由地進行選擇，從而使之具有行動的多樣性，與形成自我獨特性的可能性。也就是說，每個人都是在按照自己的意愿和自己的理性選擇在行動，從而使得他所做出的行動完全就是他自己的，猶如一棵“樹木”可以按照其內(nèi)在的特性向四處舒展。由此使得人們有了不同的生活體驗，不同的生活方式，這不僅是人在其自我發(fā)展過程中最為重要的要素，而且也使社會展現(xiàn)出了多樣性和豐富性。同樣，每個人也在這一自我行動與過著自己獨特生活的同時使自己有了多樣的趣味和感受，促進了自身個體性的發(fā)展，這一雙向的互動自然也就成為了作為“個體性”的有機構成與具體內(nèi)涵。

因此，在密爾看來，“每人所應不斷努力以赴特別是志在影響同人的人所應永遠注視的目標，乃是能力和發(fā)展的個人性”；而對于社會而言，如果要發(fā)展出“個體性”則需要有兩樣東西，就是“自由和境地的多樣化”；這二者一結合就發(fā)生出“個人的活力和繁復的分歧”（individual vigour and manifold diversity），并自相結成“首創(chuàng)性（originality）”②[英]約翰·密爾：《論自由》，第74—75頁；第61頁。。對此，為了增強論證的力量，密爾特地借用了德國思想家洪堡的觀點來加以說明，提出個體性與首創(chuàng)性之間的關系，以及對打破習俗的專制，推動社會進步所起到的重大作用。

“首創(chuàng)性”從詞意上來說，指獨創(chuàng)性和創(chuàng)造力。從概念語義的意義上來考察，“首創(chuàng)性（originality）”是一個相當現(xiàn)代的詞，首先源自于德意志浪漫主義，例如思想家洪堡那里，從18世紀末起在英文里普遍通用。其含義最初的溯源發(fā)展成為指涉真實的藝術作品（有別于復制品），特別是指原創(chuàng)性的作品，以及獨特的個體。例如，揚格在1759年寫道：一個原創(chuàng)性的作品（original）……從創(chuàng)造力這個重要源頭自然而然地產(chǎn)生；它是自然成長的（grows)，而不是人為制造的；模仿通常是一種制造（manufacture)，而不是自己的創(chuàng)意；是通過技術（mechanics ）、技巧（art ）與勞力（labour ）復制事先已經(jīng)存在的東西。由此，“首創(chuàng)性”是指一個獨特的作品，經(jīng)創(chuàng)造力（genius)而產(chǎn)生，因此它是自然成長（growing），并非人為制造的（ not made ），亦非機械的（not mechanical)，它的材料取自于自身而不是別人，因此它不僅僅是技巧（art ）與勞力（labour）的產(chǎn)物。當指涉人的時候，多指古怪的人或是一個不尋常的個人。因此，總體而言，是指具有原創(chuàng)性的人或作家。③詳見[英]雷蒙·威廉斯：《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，“Originality（獨創(chuàng)性、創(chuàng)造力）”這一條目，第343—345頁。

這樣，就“首創(chuàng)性”的一般內(nèi)涵而言，是指與眾不同的個性、思想或其他等獨特性的東西。只要是首創(chuàng)，其結果與呈現(xiàn)自然就會表現(xiàn)為獨特，因此，首創(chuàng)是獨特性和多樣性的源泉與呈現(xiàn)，而落實在人身上，顯然就是指：人類在探尋和發(fā)現(xiàn)真理的道路上，總是由一些人首先創(chuàng)造或找到這些真理并將之付之實踐，而這些人就是這個社會中的精英和天才，是“思想和行動上的”首創(chuàng)者。沒有了他們，整個社會將如一潭死水，平凡將覆蓋一切。

在提出首創(chuàng)性的同時，密爾還指出了界定個體性的另外一個特征，這就是行動的獨立性，其與首創(chuàng)性密切相關。所謂獨立性，就是要用自己的理性去思考、規(guī)劃與選擇自己的生活方式，而不是盲從甚至依從于社會的一般觀念、經(jīng)驗乃至風俗。為此，密爾在《論自由》 一書中從以下三個層面進行了詳細論證。一是個人的獨立性是建立在理性的基礎之上的，并且個人并不是在脫離社會之外形成自己的理性和判斷，相反，個人是在社會當中成長，保有著既定的社會規(guī)范和常識。正是建立在社會的基礎之上，密爾所說的個人自身規(guī)劃自己的方式才有了“社會性”，不是怪異到反社會和非社會層面。因此，我們要理解把握密爾思想所包涵的這一豐富內(nèi)容。二是如何理解個人對自己的生活方式和行為方式的“規(guī)劃”。在密爾這里，唯一的評判標準是擁有理性的個人自身，而不是整體性的“社會”，更非為社會中其他成員所認為的“好”或“不好”，也就是說，這一“規(guī)劃”是否合于其他人的判斷標準都無關緊要。聯(lián)系到密爾所說的個人是自己的最高的“主權者”，也就理解了密爾在這里提倡個人獨立性的內(nèi)在特性和意義。三是個人的選擇也許一時間是受到了各種誘惑，或者蒙蔽而做出了看似“怪異”的選擇和行動，但這也是他自己的，他要為此而自己承擔后果，人們不能因為其怪異，或者借口為他好而進行干涉。實際上，作為一個有著理性的人，一旦他認識到這一選擇不合理，他會進行重新選擇的。因此，人們必須要尊重每個人的自我選擇，為其創(chuàng)造更大的選擇空間，猶如密爾所說，生活要有各種各樣的試驗。

四

由此，在密爾那里，尊重人的個性，尊重人的個人選擇，實現(xiàn)人的首創(chuàng)性與獨立性，實質(zhì)上就是讓每個人獲得了自我發(fā)展(self-development)的空間，這是密爾在第三章中所重點論說的內(nèi)容。他說：個體性與發(fā)展乃是一回事，只有培養(yǎng)出個體性才能產(chǎn)生或者才能產(chǎn)生于發(fā)展得很好的人類。①[英]約翰·密爾：《論自由》第68頁。也見Stefan Collini: J.S.Mill On Liberty and Other Writings, Cambridge University Press,2013, p.64。密爾不斷重復使用“個體性的形成”（cultivation of individuality）“發(fā)展”（development）等這些詞語，無一不表明他接受了以洪堡為代表的德意志思想家的影響。正如史蒂文·盧克斯所說，自我發(fā)展這個概念是典型地源于浪漫主義。②[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第63頁。

“自我發(fā)展”（bildung）這個詞，較早是由德意志浪漫主義思想家洪堡所提出，在洪堡那里，他的關于個體特性的思考可以濃縮在“自我發(fā)展”（bildung）這一概念上。從語義上來說，“Bildung”是一個在德國所創(chuàng)造的非常特別的新概念，一般而言，其是啟蒙運動的產(chǎn)物，③Reinhart Koselleck: The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, Stanford University Press, 2002,p.179.在其形成過程中，語義的變化讓其很難在其他語言中找到相對應的概念，如果在英語或法語中被翻譯成“教化”，那么“自我形成”這一含義則被排除掉了。大體上英語將其翻譯成為“自我發(fā)展”（self-develop）或者“自我塑造”（self-cul-tivation）①關于密爾和洪堡對這個概念的理解，詳見Andrew Valls: " Self-Development and the Liberal State:The Cases of John Suart Mill and Wilhelm von Humboldt "一文，見 The View of Politics, Vol. 61, No. 2, Sprin, 1999, pp.251-274。。也可以翻譯為“自我形成”（self-formation）②詳見Barbara Cassin(ed): Dictionary of Untranslatables: A Philophical Lexicon, Princeton University Press, 2014, pp.111-119."Bildung"這一概念包括著這樣幾個維度，如Culture, Civilization,Hummanity等，到了18世紀啟蒙運動后，具有"Formation"和"Self-Making"這一內(nèi)涵。，學者們一般都認為，洪堡是和“自我塑造”（Bildung、self-cultivation）這一德國觀念緊密地聯(lián)系在一起。③W.H.Bruford: The German Tradition of Self-Cultivation: 'Bildung' from Humboldt to Thomas Mann, Cambridge University Press, 1975, p.1; p.15.例如，1796年，洪堡就在給席勒的信中寫道，如果我們想象一下，一個人在人生中的唯一目標就是塑造其自身。④W.H.Bruford: The German Tradition of Self-Cultivation: 'Bildung' from Humboldt to Thomas Mann, Cambridge University Press, 1975, p.1; p.15.在思想史上，如果說18世紀被稱作為啟蒙的世紀，那么，19世紀則可被稱為“自我發(fā)展”（bildung）的世紀，其含義也最后定型。⑤Reinhart Koselleck: The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, Stanford University Press, 2002,p.180; p.176; p.189.

通過對“自我發(fā)展”（bildung）這一概念的考察，我們可以看到其豐富的內(nèi)涵，其基本點則是作為個人的自我形成，也指示為一種生活方式。⑥Reinhart Koselleck: The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, Stanford University Press, 2002,p.180; p.176; p.189.作為個體的行動，一個人通過他個人的個體化之后將會形成為他自己。⑦Reinhart Koselleck: The Practice of Conceptual History: Timing History, Spacing Concepts, Stanford University Press, 2002,p.180; p.176; p.189.18世紀德意志思想家施萊格爾也這樣表達道：“只有人的個性才是人的根本的和不朽的因素。對這種個性的形成和發(fā)展的崇拜，就是一種神圣的自我主義。”⑧[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第63—64頁；第64頁；第64頁。施萊爾馬赫則描述了“我如何逐漸明白，每個人都應該以他自己的不同方式，通過他自己人性中的各種因素的特殊組合，在他自身中表現(xiàn)和展示人性。因為人性應該以各種特殊的方式，在整個時空中展示自身。人性所孕育的一切，都應該是從人性自身的深處形成的、具有個性的東西?！雹醄英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第63—64頁；第64頁；第64頁。洪堡也說道：“整體而言，我試圖在國家里為人找到最優(yōu)越的地位。我感到，這種地位似乎應該是：最多姿多彩的個性，最地道的獨立自主和各種個人之間的同樣最多姿多彩和最誠摯的結合并存—這是一個只有借助最高度的自由才能解決的問題。”⑩[德]威廉·馮·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠等譯，北京：中國社會科學出版社，1998年，第172頁?！懊總€人都必須不斷追求的，特別是那些想要給同時代以影響的人就更應該追求的是，能力與發(fā)展的個性?！?[英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第63—64頁；第64頁；第64頁。

在密爾思想的形成中，他閱讀過這些思想家們的著作，特別是洪堡的著作。1852年，洪堡的《論國家的作用》 一書出版，隨后于1854年翻譯成英文出版，密爾讀到了洪堡的這本書，并且完全接受了洪堡的這些觀點。在《論自由》 一書的扉頁上，密爾就直接引用了洪堡關于人的多樣性發(fā)展的一段話，在書的正文中，密爾還多次使用“自我塑造”（self-cultivation)與“自我發(fā)展”（self-development)這一概念。在接受了洪堡觀點的同時，密爾把洪堡提出的國家對人的個體性的壓迫和摧殘置換成為了社會，回應在一個民主化的大眾時代，我們怎樣克服來自社會對人的個體性的摧殘，始終能夠保持我們每一個人的自我個性，使每個個體完全成為自己的“主權者”。為此，密爾堅持認為，個性和自我發(fā)展這兩者之間是等同的，個性得到了成長也就意味著個人獲得了發(fā)展，密爾說：要想給每人本性任何公平的發(fā)展機會，最主要的事是容許不同的人過不同的生活，并且，它應允許每個人在各自的發(fā)展過程中自然成長，而不可能事先設定好一個目標。同樣，個人的發(fā)展也就等同于人類的發(fā)展。由此，密爾也才會說：個性與發(fā)展乃是一回事，只有培養(yǎng)個性才產(chǎn)生出或者才能產(chǎn)生出發(fā)展得很好的人類。

正如理查德·里夫斯（Richard V.Reeves）所說，密爾痛苦地，也是在個體自身和思想上告別了心理學上的決定論，經(jīng)過這次危機（指密爾20歲時期的精神危機—筆者注），密爾體察和確立了他就是自己命運的主人，生活在自己的思想推動力之中。密爾開始批評邊沁的功利主義，一開始是謹慎低調(diào)的，但漸趨高揚起來。他也開始擁抱洪堡，因為這一自由主義思想正好呼應著他的個人的經(jīng)歷。①Richard V.Reeves: "MIll's Mind: A Biographical Sketch", in Christopher Macleod and Dale E. Miller (eds): A Companion to Mill Wiley Blckwell, 2017, p.5.從浪漫主義有機體理論出發(fā)，密爾也把每個人看成為活生生的個體，因此其個體性就來自于人的內(nèi)在特性，包括個人的欲望、沖動、感覺、直覺、情感等這些自然甚至本能性的特性，或者說性格。也就是說，正是因為每個人都是有血有肉的活生生的個體，也是一個有著自然特性的有機體，他們就會按照自己的這一特性去展開行動，因此造就了每個人的獨特性和與其他人的差異性，有著自己獨特的個體性。對此，密爾反復說：“一個人，其欲望和沖動是他自己的—這些是他自己的本性經(jīng)過他自己的教養(yǎng)加以發(fā)展和校改的表現(xiàn)—就稱為具有一個性格。一個人，其欲望和沖動不是他自己的，就沒有性格，正如一架蒸汽機之沒有性格。一個人的沖動如果除了是自己的之外還加上是強烈的，并且又在一個強烈的意志管制之下，那么他就算有一個富有精力的性格。凡認為對欲望和沖動的個人性不應加以鼓勵使之展開的人，必認為社會不需要強有力的人性，必認為社會中若含有不少富有性格的人并不見得較好，必認為精力方面的一般的高度水平也是無足取的?！雹赱英]約翰·密爾：《論自由》，第64頁；第62—63頁。

讀到這里，除了感受到密爾那種絲絲入扣，論證嚴密的邏輯性很強之外，似乎還能夠讀到字里行間那種富于雄辯，甚至是一種個人的控訴隱含其中。如果我們了解了密爾和其妻子哈瑞特之間的關系，對此我們就能夠充分的理解。密爾反復強調(diào)，我們就不能夠讓別人來代替我們選擇、設計我們的生活方式，并且強加給我們，每個人必須也應當按照自己的內(nèi)在特性去展開自己的行為實踐，從而創(chuàng)造出自己的生活方式、自己的世界與自己的個體性。密爾說：“凡是聽憑世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力……人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替它規(guī)定好了的工作；它毋寧像一棵樹，需要生長并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使它成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來?！雹踇英]約翰·密爾：《論自由》，第64頁；第62—63頁。

對密爾的人不是機器，而是一棵自然的樹木這一觀點，思想史家約翰·格雷認為，“這里，我們發(fā)現(xiàn)了一種表達，這種表達以亞里士多德主義的方式表明，人身上有一種自我實現(xiàn)的自然趨勢，社會安排既可能促進也可能會阻撓這種趨勢。確實，密爾對習俗與傳統(tǒng)的壓制力量的信念導致他極其悲觀地看待大多數(shù)人面臨既定傳統(tǒng)與慣例時是否有能力堅持自己內(nèi)在的趨勢這個問題。不過，密爾所使用的目的論語言以及他的討論的整個語境表明了一個命題，即每個人都有一些獨特的潛能，這些潛能只有在少數(shù)的可能生活中才能體現(xiàn)出來，而且這些潛能的實現(xiàn)對任何一個人的最大幸福來說都是不可或缺的。這個命題是《論自由》 的論證所依賴的核心命題之一。④[英]約翰·格雷：《密爾〈論自由〉一個辯護》，第89頁；第91頁；第95頁。密爾堅持認為，選擇是任何一個人美好生活的必要構成要素。⑤[英]約翰·格雷：《密爾〈論自由〉一個辯護》，第89頁；第91頁；第95頁。同樣，這也是社會進步的動力，認為進步即是“促進自主思考與行動能力的增長。正是這些能力的增長使得人們可以培養(yǎng)各種各樣的卓越或自我發(fā)展方式，也正是這些能力的增長提升了人類欲求的品質(zhì)，并通過促進‘生活試驗’從而促使文化與社會朝著‘無數(shù)不同的方向’發(fā)展。”⑥[英]約翰·格雷：《密爾〈論自由〉一個辯護》，第89頁；第91頁；第95頁。

五

在密爾對個體性作出的論述中， 還要格外重視他所提出的這樣一個重要觀點：人的獨特的生活方式是建立在自我選擇基礎上的，只有多樣性的社會才將有助于造就人的獨特的個體性，同樣，人的多樣性的生活方式也自然造就了紛繁多樣的社會。無論在任何一種社會形態(tài)中，人們都不應受到任何外在環(huán)境，特別是社會風俗習慣、規(guī)范和社會輿論的影響和干預，實現(xiàn)個人的獨立自主，培養(yǎng)起個體特性。這里就引申出一個問題，當把選擇權交給個人的時候，個人的選擇看起來是自己的行動，是沒有外在強迫下的選擇，但這真的是自己的一種自主性選擇嗎？即使這真的是自己的選擇，也有可能是一種“隨大流”性的選擇，或處在被“虛假意識”支配下的選擇，而非真正的自主選擇。于是這就涉及思想史上的“本真性”（authenticity）這一概念，即個人的自主性這一根本性問題。正如思想史家約翰·格雷所說，密爾盡管沒有在任何地方明確使用自主性與本真性這樣的術語，但我們有可靠的根據(jù)認為個人自主性這一理想是密爾最根本的承諾之一。如果一個人在涉己領域受制于武力或強制，或者如果公共輿論的壓力被施加于那個領域，那么在密爾看來，這個人就算不上一個自由的人。如果人們沒有機會發(fā)展他們自己的意志，并根據(jù)他們自己的意志去行動（在密爾看來，傳統(tǒng)婚姻制度中的婦女就是這樣），他們就算不上是自主的。①[英]約翰·格雷：《密爾〈論自由〉一個辯護》，第88頁。也有學者認為，雖然在《論自由》 文本中，密爾沒有使用“自主性”這一概念，但密爾也曾經(jīng)用“個體的自主性”這個詞語來向法國的一位專欄作家表達了《論自由》一書的主題。對于密爾來說，好的生活就是按照自己的方式來生活，其自由的內(nèi)涵就是自我支配和自主。自由，不是單一的沒有干涉和限制，而是主動性的“自我創(chuàng)造”②Richard Reeves: John Stuart Mill: Victorian Firebrand, Atlantic Books, 2007, p.277.。

另一方面，在要求實現(xiàn)“本真性”的同時，實際上密爾是要防止“非本真性”（unauthenticity）的出現(xiàn)，即一種外在的社會性內(nèi)容強制了你的行為。猶如英國思想史家昆廷·斯金納所說：“在密爾寫作的時代也就是維多利亞時代中期的英國，社會（而非國家）對一致性的要求是如此強大，它使你必須按照特定方式來行動、來穿衣打扮、來為人處世，它能夠決定你究竟是誰，這一事實讓密爾深感不安。如果你想在生活中出人頭地，你就必須接受這些規(guī)范，但這會讓你成為一個非本真的人。因此，自我就破壞了自己的自由和本真性?！雹踇英]昆廷·斯金納：《國家與自由：斯金納訪華講演錄》，李強等主編，北京：北京大學出版社，2018年，第127頁；第126—127頁。也就是說，“市民社會中的一些群體，它們能強有力地決定何為為人處世的恰當方式。你可能會發(fā)現(xiàn)，市民社會所實施的規(guī)范已經(jīng)被你內(nèi)化了?！雹躘英]昆廷·斯金納：《國家與自由：斯金納訪華講演錄》，李強等主編，北京：北京大學出版社，2018年，第127頁；第126—127頁。

當然也許有人說，即使容許你自我選擇，但當一個人年輕的時候，還是要聽取別人的意見與指導，告訴你應該如何行事，并且要按照既定的社會風俗習慣來做，這樣才不會犯錯。對此，密爾并不完全同意，從個體性出發(fā)，特別是從自己和哈瑞特的交往經(jīng)歷所帶給其壓力這一現(xiàn)實經(jīng)歷出發(fā)，密爾感受到了社會風俗習慣對個人的壓迫，對個體性的壓抑。因此，密爾才反復地表達，生活應有多種不同的實驗，每個人應該有權利來選擇自己的生活方式?；蛘哌M一步地說，要讓每一個人運用自己的經(jīng)驗，自己的內(nèi)在特性來選擇自己的生活方式，這是人的一種自然性，也是每個人所擁有的社會性權利的基本要求。在社會風俗習慣和個人選擇之間，密爾始終是站在個人的自我選擇一邊的。但這并非就是說個人一定會脫離社會的某種既定規(guī)范，變成為“反社會”的個體。相反，密爾也認為，個人在成長的過程中，始終也是接受著現(xiàn)有的社會規(guī)范和既有的習慣，因而密爾才會說，只要一個人擁有了一定數(shù)量的經(jīng)驗和常識，到了能力已臻成熟的時候，這也表明了，每個人都是在社會中成長，接受著既有的社會規(guī)范。但服從社會規(guī)范與個人的自我選擇，以及把社會規(guī)范作為一種外在的干涉這是兩個不同的問題指向。在這樣一個轉型的時代，密爾也認為需要厘清兩者之間的邊界，來為人的自由行動確立起一種新的原則。對此，密爾指出：“沒有人否認人在年輕時就應受到這樣的教育和訓練，讓他知道并受益于人類經(jīng)驗業(yè)經(jīng)確定的結果。但是要知道，作為一個人，到了能力已臻成熟的時候，要按照他自己的辦法去運用和解釋經(jīng)驗，這是人的特權，也是人的正當?shù)臈l件。記錄下來的經(jīng)驗中有哪一部分可以恰當?shù)剡m用于他自己的情況和性格，這要由他本人去找出。”①[英]約翰·密爾：《論自由》，第61—62頁；第65—66頁；第10頁；第68頁。

同樣，如果一個人在非理性狀態(tài)進行自我選擇，大家都明顯看到和認為他的這一選擇是錯的，不符合社會常理和人的理性所展開的方向，那么，是否還要聽任他展開其行動，看著他犯下大錯？或者說，個人受到了不是外在的干涉，而是來自于自身的“虛假意識”的主導。所謂“虛假意識”指的是不符合你的真正利益或人之為人的利益。②[英]昆廷·斯金納：《國家與自由：斯金納訪華講演錄》，第127頁。這樣你受到了來自于自我的內(nèi)在干涉使你的行動偏離了你的“正?！蹦康?。對這一觀念，密爾認為，人的這種獨特的生活方式以及個體性的展開既是人的理智的產(chǎn)物，也是人的自然特性包括欲望和沖動等的體現(xiàn)。也就是說，理性和非理性一起構成了人的個體性的特質(zhì)。因此，也不必大驚小怪，要用外在的力量甚至社會的力量來對其進行干涉。

在這里，密爾引出了一個重要的命題，這也是德意志浪漫主義思想家們提出的一個問題，當他們以感覺、欲望和情感來反對法國啟蒙思想家的理性的時候，如何平衡理性和情感這一非理性之間的關系。密爾沒有繞開這一問題，而是從社會發(fā)展階段論來給出了自己的回答：曾有一個時期，自主性和個人性的成分是過多了，社會的原則對它進行了艱苦的斗爭。但是現(xiàn)在，社會已經(jīng)相當戰(zhàn)勝個性了；現(xiàn)在威脅著人性的危險并不是個人的沖動和擇取失于過多，而是失于不足。人在做一切事情都必須要迎合社會公眾的需要，由此造成趣味上的獨特性，行為上的怪僻性，是和犯罪一樣要竭力避免的。這樣下去，由于他們不許隨循其本性，結果就沒有本性可以隨循。他們的人類性能枯萎了：他們已無能力再有任何強烈的愿望和生來的快樂，一般也沒有是各人自生自長、本屬各人自己的意見和情感。這樣的人性的情況是可取呢，還是不可取呢？③[英]約翰·密爾：《論自由》，第61—62頁；第65—66頁；第10頁；第68頁。

在密爾看來，社會不能在“為你好”和關心你的幸福的名義之下來對個人的生活進行干涉。在關切個人利益和幸福的事務上，個人擁有著至高無上的最后決定權，按照密爾所說，個人是自己的主權者。請看密爾的論述：“對于一個人的幸福，本人是關切最深的人；除在一些私人聯(lián)系很強的情事上外，任何他人對于他的幸福所懷有的關切，和他自己所懷有的關切比較起來，都是微薄而膚淺的?！雹躘英]約翰·密爾：《論自由》，第82頁。這里的譯文有所修改。因此，密爾才斬釘截鐵地說道：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者?！雹輀英]約翰·密爾：《論自由》，第61—62頁；第65—66頁；第10頁；第68頁。

通過對這一系列問題的正反論證，密爾給出了自己的結論：“要想給每人本性任何公平的發(fā)展機會，最主要的事是容許不同的人過不同的生活。在任何時代里，只看這一項獨立自由運用到怎樣程度，就相應地可以知道那個時代怎樣值得為后代所注視。就是專制制度也不算產(chǎn)生了它的最壞結果，只要人的個性在它下面還存在一天；反之，凡是壓毀人的個性的都是專制，不論管它叫什么名字，也不論它自稱是執(zhí)行上帝的意志或者自稱是執(zhí)行人們的命令?！雹轠英]約翰·密爾：《論自由》，第61—62頁；第65—66頁；第10頁；第68頁。

密爾為什么在《論自由》 中反復表達要追求自己的生活方式，難道這僅僅是理論邏輯上的論證嗎，并且將此和不敬神、不道德、甚至是怪異和違反本性的這些論證相關聯(lián)呢？其實透過文本的背后，密爾是要表達他自己和其妻子哈瑞特是在追求自己的生活方式，不要被他人過問和干涉，以及在道德上來被批判與綁架?？梢哉f，密爾始終堅持，在社會與個人之間，要“容許不同的人過不同的生活”，進行多種不同的“生活試驗”，按照自己的方式，遵循自己的判斷和好惡來選擇自己的生活，這一生活是在每個人的自主性而非外在干涉的情況下所進行的一種選擇，這是密爾最為真切的自我訴求，也是密爾對自由與個體性的界定。因此，不管這一生活方式是何種樣式，也不論自己是處在何種意識狀態(tài)所進行的選擇，總之只要是由每個個體自我決定，其后果自然也由個人承擔。當然作為思想史研究者完全可以提出以下問題：人的自主性，或者完全的自主性是存在的嗎？每個人的行動，特別是在一些關鍵性的決策過程中，他能夠做到完全的自主性行動嗎？同時，由于個人是屬于社會的成員，其與家庭、社會共同體有著血緣和親緣等關系，因此，當其他人看著自己的孩子或者成員在“虛假意識”下做出了錯誤的選擇，他們一定會不僅不能理解，而且也會感到痛心疾首，也許他們也還要承擔其因為錯誤的決策所帶來的后果，在這一情況下，是否需要干涉，或者說，個人是否必然要有選擇的自主權利？其個人權利和社會權力之間的邊界究竟應該劃在哪里，其立場和態(tài)度又該如何判定？這些問題也許會成為很多人要追問的問題，而在我看來，其實密爾已經(jīng)對此作出了回答。

六

在密爾高揚個體性的思想表達中，還有一個值得重視的內(nèi)容，那就是如何理解那些“個體性”非常強烈，顯得特別特立獨行與行為怪異的人，密爾將此稱之為“天才”（genuine），以與自己反復提到的“平凡”、“碌碌凡庸之輩”相對應，在密爾看來，正是這些看起來“個性”獨行怪僻的人才是推動社會進步的動力。由此就涉及“天才”和容許“天才”展現(xiàn)自我稟賦的社會條件，即讓天才或者說各種稟賦特異的人，按照他們自己的稟賦和特性來成長。在密爾的《自傳》 中，他說道：“關于獨創(chuàng)性問題，當然是指在思考與表達人類共同財富—真理時，每一個善于思考的人各有自己的方式。此書的主導思想是這樣一種思想，許多年代來它只限于孤立的思想家所具有，自人類文明開始以來從未完全消失過。單就最近幾個世代來說，這種思想明顯地包含在有關教育與文化的重要思想脈絡里，得力于佩斯塔洛齊的努力和天才遍布于歐洲人的心中?！雹賉英] 約翰·密爾：《約翰·穆勒自傳》，吳良健等譯，北京：商務印書館，1992年，第148頁。

當密爾提出人的個體性，特別是首創(chuàng)性的同時，他已將個體性和天才緊密相連，并與平凡等直接相對。其實早在1832 年，密爾就寫過題為“論天才”(On Genuine)的文章，認為具有首創(chuàng)性即為天才。②John.M.Roberson and Jack Stilinger(eds): Collected Works of John Stuart Mill, Volum 1, University of Toronto Press, 1981, p.332.在《論自由》 一書中重提這一主題。他說：“誠然，有天才的人乃是而且大概永是很小的少數(shù)；但是為了要有他們，卻必需保持能讓他們生長的土壤。天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的，唯其如此，也就比任何他人都更不能適應社會為了省去其成員形成個人性格之麻煩而準備下的那些少數(shù)模子而不感到有傷害的壓束?！雹踇英]約翰·密爾：《論自由》，第 68—70 頁。

從高揚“個體性”出發(fā)，按理是不應該提出天才這一問題，因為在密爾那里，個體特性意味著每個人都可以按照自己的內(nèi)在特性追求自己的生活方式，這樣，不存在只有所謂的那些“天才”們才可以去追求自己的生活方式，而每個普通的人就應該緊隨大眾，服從社會的風俗習慣，完全泯滅自己的個性。因此，在這里，密爾的思想表達似乎有些自相矛盾，在邏輯上無法自圓其說。因此，如何理解密爾所說的“天才”就成為值得討論的問題。學界有些人認為密爾是在提倡“精英論”，蔑視大眾。例如M.考林就曾經(jīng)指出，密爾是企圖在《論自由》 中保護精英遠離平庸的統(tǒng)治。精英是指“理性的知識分子”，因此，知識分子的任務是提升大眾并且教育他們接受他們自身的道德和科學價值。這樣，《論自由》 遠非在追求多樣性，實際上它是一個新理性輿論的宣告。④詳見Allistair Edwards and Jules Tounshend (eds)：Interpreting Modern Political Philosophy:From Machiavelli to Marx, Palgrave Macmillan 2002 一書中對“密爾”研究動態(tài)的介紹。在我看來，這可能是對密爾思想的誤解，如果結合密爾所處的時代來看的話，他所說的要讓“天才”脫穎而出，并不是對民眾的忽視，甚至是蔑視，而是從“多樣性”和“首創(chuàng)性”的視角來論證了如何培養(yǎng)個性，抵御大眾民主社會的專制，實現(xiàn)人的自由。另外，不同的人帶著不同的個性，也就形成了個人的獨特性，在一個同質(zhì)性的社會中，這種獨特性必定意味著是種“首創(chuàng)性”，它不再是僅僅限于某些稟賦特異的“天才”式的人物，而是體現(xiàn)在每一個人那里。正是在這一意義上，密爾的“首創(chuàng)性”恰恰也是對包括每一個人在內(nèi)的所有人的肯定。在密爾看來，正是在每一個人發(fā)揚了“首創(chuàng)性”之后，才會產(chǎn)生出那些“天才”式人物。這樣，“天才”不是天賦的，而是在千百萬普通人的無數(shù)“首創(chuàng)性”之中自然涌現(xiàn)出來的，確實，“天才”就是來自于普通的人民之中。實際上，在這里，密爾的主旨不是在提倡“天才”，而是在呼吁，必須建立起能夠涌現(xiàn)“首創(chuàng)性”的社會，讓每一個“天才”式的個人都能夠發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，作出自己的“首創(chuàng)性”。就象在英國工業(yè)革命中那樣，那些作出“天才”式首創(chuàng)性的人很多都是普通的人，如發(fā)明水力紡紗機的阿克賴特，他就是一個普通的鄉(xiāng)村理發(fā)師；再如發(fā)明蒸汽機的瓦特，也只是格拉斯哥大學的實驗員。

另一方面，在密爾那里，面對這大眾民主日益占據(jù)上風的社會現(xiàn)實，因此，為了強調(diào)獨特性，甚至怪異性，而不是平凡與平庸，因此，密爾使用了“天才”這一與大眾和平凡等相對應的概念，實際上，“天才”在這里就是特異甚至是怪異的代名詞。更為重要的是，密爾借用了當時流行的進步主義話語體系與“修辭策略”，表達了正是所謂的“天才”，或者是特異與怪異才推動了社會的進步。因此，這樣的表述才會是讓人覺得有理有據(jù)和無法反駁，因為進步是當時英國社會的主流話語。也正是巧借這一話語體系，密爾得以表達出自己對高揚個體性的理念，對抵抗社會習俗這一外在力量干涉的迫切訴求。因為社會日益的平凡和平庸恰是造成了社會失去了進步的動力，導致停滯的原因。密爾說：“習俗的專制在任何地方對于人類的前進都是一個持久的障礙，因為它和那種企圖達到某種優(yōu)于習俗的事物的趨向是處于不斷沖突之中的。那種要勝過習俗的趨向，根據(jù)各種情況，可以叫作自由精神，或者叫作前進精神或進步精神。進步精神并不總是等于自由精神，因為進步精神會企圖以進步之事強加于并不情愿的人民；而自由精神要抵抗這種企圖，也會與反對進步者局部地和暫時地聯(lián)合起來。但是進步的唯一可靠而永久的源泉還是來自自由，因為一有自由，有多少個人就可能有多少獨立的進步中心?！雹賉英]約翰·密爾：《論自由》，第 75—76 頁。

在這一大眾民主化極力讓人成為“平庸”的社會中，密爾為什么要提倡高揚“天才”，難道這是因為密爾自視為“天才”才這樣不甘于被大眾社會所“平庸化”？在我看來，密爾絕非是從自己出發(fā)來提出“天才”這一問題，如果能夠理解西方思想史上對“天才”的定義則能明曉密爾的良苦用心。在18世紀狄德羅所主編的《百科全書》 中有關于“天才”（Genius）這一條目，其釋義為：“思想包容的幅度、想象的能力和靈魂的反應力，這就是天才。”②[法]丹尼·狄德羅：《丹尼·狄德羅的〈百科全書〉》，梁從誡譯，沈陽：遼寧人民出版社，1992年，第198頁；第204頁；第205頁?！疤觳艂冊趪沂聞罩锌偸遣淮笤敢馐苤朴诃h(huán)境、法律和習慣，正如他們在藝術中不愿受制于情趣規(guī)則，或在哲學中不受制于一定的方法一樣?！雹踇法]丹尼·狄德羅：《丹尼·狄德羅的〈百科全書〉》，梁從誡譯，沈陽：遼寧人民出版社，1992年，第198頁；第204頁；第205頁。從這里可以看出，“天才”是和現(xiàn)有的規(guī)則相異的，是要沖破既有的社會規(guī)范。密爾承襲著這一思想傳統(tǒng)，其用意即為不能“按部就班，不敢越雷池一步”④[法]丹尼·狄德羅：《丹尼·狄德羅的〈百科全書〉》，梁從誡譯，沈陽：遼寧人民出版社，1992年，第198頁；第204頁；第205頁。，必須通過“天才”的引領，不能眼看著這個社會如此“平庸”下去，進而導致進步的中斷，社會的停滯。

在關于“天才”這一思考中，密爾和德意志浪漫主義思想家也有相通之處。浪漫主義思想家無比推崇個性卓越的天才。例如，他們對歌德的小說《威廉·邁斯特》 推崇備至，原因就在于這部小說描述了一個天才的自我形成過程—他是如何能夠把握自我，通過自由行使高貴不羈的意志而成就自己的。①詳見[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁、洪麗娟、孫易譯，南京：譯林出版社，2011年，第112頁像諾瓦利斯就說：“擁有卓越的自我，成為自我的精華，乃是人類發(fā)展的最高使命?！雹赱英]史蒂文·盧克斯：《個人主義》，第63頁由此，問題隨之而至，如何產(chǎn)生這些精英和天才？對此，密爾的回答非常干脆，對一個社會來說就是要創(chuàng)造自由的環(huán)境，聯(lián)系到前面所說，就是要在社會中形成生活方式的多樣化，而不是同質(zhì)化和齊一化。正如密爾所大聲疾呼的那樣：“在今天這個時代里，只要僅僅是不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習俗屈膝，這本身就是一個貢獻。恰恰因為意見的暴虐已達到把怪僻性做成一個譴責對象的地步，所以為了突破這種暴虐，人們的怪僻才更為可取，凡性格力量豐足的時候和地方，怪僻性也就豐足；一個社會中怪僻性的數(shù)量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。今天敢于獨行怪僻的人如此之少，這正是這個時代主要危險的標志?！雹踇英]約翰·密爾：《論自由》，第72頁；第1頁。

從思想演進的視角來看，在1848年出版的《論政治經(jīng)濟學原理》 中，密爾在政治和社會大眾的雙重維度來思考個人的空間和個人的私人生活方式不應受到侵害的問題，他說：“無論我們信奉什么樣的社會聯(lián)合理論，也無論我們生活在什么制度下，每個人都享有一活動范圍，這一范圍是政府不應加以侵犯的，無論是一個人的政府、少數(shù)人的政府，還是多數(shù)人的政府，都不應對其加以侵犯。每一個已經(jīng)成年的人，都應有一部分生活不受任何其他人或公眾全體的控制。只要是稍許尊重人類自由和尊嚴的人都不會懷疑，人類生活中確實應該有這樣一種受到保護的、不受干預的神圣空間。需要加以界定的只是，界限應該劃在哪里，這種保留地應包括多大的生活范圍。我認為，一切只與個人內(nèi)部和外部生活有關、不影響他人利益或只是通過道德示范作用影響他人的那些部分，都應包括在內(nèi)?！雹躘英]約翰·密爾：《政治經(jīng)濟學原理：及其在社會哲學上的若干應用》（下）， 第531頁； 第533頁。劃定這一界限的目的就是為了“堅決保護每個人思想、言論和行為的獨立，以維護人類精神的創(chuàng)造性和每個人的個體性（individuality of character)”⑤[英]約翰·密爾：《政治經(jīng)濟學原理：及其在社會哲學上的若干應用》（下）， 第531頁； 第533頁。。

而到了1859年，在密爾和其妻子哈瑞特合寫的《論自由》 一書中，其開篇就用十分精煉的語言概括道：“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個與那被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權力的性質(zhì)和限度?！雹轠英]約翰·密爾：《論自由》，第72頁；第1頁。在密爾這里，既擺脫了早先從政治性維度來思考個人的權利這一視角，也對“個人”的內(nèi)涵進行了深化，這里的“個人”不再是享有個人政治權利或者社會性權利的具有某種身份性的個人，而是充滿著一種內(nèi)在自然特性這一“個體性”的個人；這一“個體性”也不再是一種空洞的概念，應是有著充沛內(nèi)容和指向的界定，它不再是被外部所賦予，而是成長于自身這一有機體的內(nèi)在自然特性之中。一旦這個社會每個人都有了自主選擇的權利，每個個體的“趣味”與獨特的生活方式都得到了保障，那么也就會極大地推進著社會的進步和發(fā)展?？梢哉f，密爾在《論自由》 一書中的這些論述，不僅標志著密爾思想的轉型，而且也顯明了，密爾在用自己的思想智慧發(fā)出了犀利的反叛性吶喊，要掙破由既定的社會風俗習慣所編織起來的天羅地網(wǎng)，獲得個人的自由，成長起獨特的個體性。的確，由密爾率先發(fā)出的這一吶喊，鼓舞了那個時代無數(shù)的人們，并匯合成為了一股洶涌的洪流，激勵著人們沖破了社會權力對人的個體性的禁錮與壓迫，迎來了19世紀歐洲歷史上高揚個體性的“時刻”，推動著現(xiàn)代社會的轉型變革。