宋儒仁學(xué)建構(gòu)的激勵(lì)者
——契嵩批評(píng)韓愈仁學(xué)的三重進(jìn)路

張培高 馬春玲

[提要]以仁義界定道德，既是韓愈《原道》中的主旨，又是其仁學(xué)的核心要點(diǎn)和批評(píng)佛老的理論嘗試。契嵩對(duì)此十分關(guān)注并著重進(jìn)行了批評(píng)，從而建構(gòu)了自己的仁義觀。在本質(zhì)上，契嵩認(rèn)為仁義并非人性先天所本有的，而是后天教育的產(chǎn)物，是“情之善者”。在實(shí)施的條件上，契嵩借鑒了《中庸》“中庸”“誠(chéng)明”兩個(gè)重要概念并以之作為仁義實(shí)施的重要條件。在地位上，契嵩認(rèn)為仁義本有的地位是先道德后仁義，而不是相反。從思想史上看，契嵩在批評(píng)韓愈仁義觀的基礎(chǔ)上所建構(gòu)的仁學(xué)思想，從正反面兩個(gè)方面影響了宋代新儒家仁學(xué)的理論形成。

佛教到隋唐迎來(lái)了發(fā)展的高峰，山門(mén)林立、高僧輩出，而儒門(mén)則大儒缺乏、學(xué)無(wú)根本創(chuàng)新，故無(wú)法形成與之相抗衡的局面。韓愈起而辟佛。他除了從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、倫理上批佛外，也嘗試從理論上進(jìn)行駁斥，寫(xiě)了《原道》《原性》等文章。與佛學(xué)相比，盡管這些文章的理論相當(dāng)淺顯，卻代表著一種方向。而對(duì)于盛年就處在宋儒“慕韓退之排佛”[1](P.8)之高潮的契嵩來(lái)說(shuō)，如何有效地在調(diào)和儒釋之緊張關(guān)系的基礎(chǔ)上為佛教進(jìn)行辯護(hù)，就成為其重要使命。因?yàn)轫n愈是宋儒的偶像和精神支柱，所以契嵩便針對(duì)其“原”論，先后寫(xiě)了《原教》《廣原教》《非韓》等系列文章，較為系統(tǒng)全面地進(jìn)行了回?fù)艉娃q護(hù)。以仁義界定道德，既是韓愈《原道》中的主旨，又是其仁學(xué)的核心要點(diǎn)和批評(píng)佛老的理論嘗試，契嵩對(duì)此十分關(guān)注并著重進(jìn)行了批評(píng)，從而建構(gòu)了自己的仁義觀。學(xué)界對(duì)契嵩儒釋一致的主張已多有研究，且成果相當(dāng)豐富，然遍檢文獻(xiàn)后發(fā)現(xiàn)，對(duì)其“仁學(xué)”則幾無(wú)專文論述①。若不對(duì)此進(jìn)行研究，那么必然不能準(zhǔn)確了解契嵩的思想及其在仁學(xué)史上的影響與地位。

一、仁義的本質(zhì)：情之善者

在契嵩批韓愈的系列文章中，其中有些觀點(diǎn)不僅前后一貫，而且反復(fù)陳述。性情論便是代表。韓愈在《原性》中認(rèn)為性與情是生而具有的，上品之人的性是善的，中品之人性可善可惡，下品之人的性全為惡。而按先秦儒家及韓愈本人的看法，所謂“善”當(dāng)然是指先天具有仁義等品格(“其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智”[2](P.20))。契嵩的看法并非與韓完全不同，但在根本點(diǎn)上與之不同。就其同而言，有兩點(diǎn)：(1)韓愈有“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”[1](P.18)的界定，對(duì)此契嵩也是認(rèn)同的：“仁者何？惠愛(ài)之謂也。義者何？適宜之謂也?！盵1](P.13)(2)與韓一樣，契嵩也認(rèn)為性情是生而具有的：“萬(wàn)物有性情，古今有生死，然而死生性情未始不相因而有之。”[1](P.10)

不過(guò)，他們根本的區(qū)別在于性論上。契嵩不僅不同意性三品的等級(jí)性，而且也不認(rèn)為“善性”之依據(jù)在“仁義”之五常。具體言之，契嵩首先認(rèn)為韓愈性論的依據(jù)是無(wú)效的：

仲尼曰“唯上智與下愚不移”者，蓋言人有才不才，其分定矣……茍以性有上下而不移也，則飲食男女之性唯在于智者，而愚者不得有之……韓子之言，其取乎仲尼所謂不移者也，不能遠(yuǎn)詳其義，而輒以善惡定其上下者，豈誠(chéng)然耶？[1](P.85)

皇侃、孔穎達(dá)皆從人性的等差性上解釋“上智與下愚不移”[3](P.1178)，韓愈亦如是。這些解釋在契嵩看來(lái)實(shí)無(wú)道理。因?yàn)榭鬃又庠谟诿枋鋈瞬拍艿母叩椭畡e，與人性無(wú)關(guān)。若以此作為人性有上下之別的根據(jù)，這必然會(huì)導(dǎo)致違背日常之理的悖論，即飲食男女之性只有智者才有而愚者不有。換言之，契嵩在看來(lái)，人性不僅是平等的，而且是不能“善惡”言之的，能言的只是“情”：“善惡情也，非性也。情有善惡，而性無(wú)善惡者何也？性靜也，情動(dòng)也?！盵1](P.85)從面上看，“動(dòng)靜”之說(shuō)似脫胎于《樂(lè)記》“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”[4](P.1083)之語(yǔ)，但實(shí)際上，兩者只是形似，神則根本不同?！稑?lè)記》所說(shuō)的“靜”是指人未受到外界環(huán)境的影響，心靈保持一片寧?kù)o。通俗地說(shuō)，心靈一片空白，沒(méi)有任何雜念。而契嵩所說(shuō)的“靜”實(shí)指“凈”“寂”。

理解契嵩對(duì)“性”的界定是理解上述兩字含義的前提。對(duì)于“性”，他說(shuō)：“天命則天地之?dāng)?shù)也，性則性靈也。蓋謂人以天地之?dāng)?shù)而生，合之則性靈者也?！盵1](P.84)這一說(shuō)法源自宗密：“身心各有其本，二類和合方成一人”“從父母稟受二氣，與業(yè)識(shí)和合成就人身……三才中唯人靈者，由與心神合也”。[5](P.710)由此可推，“天地之?dāng)?shù)”與“氣”有關(guān)，“性靈”則與“心”相關(guān)。“天地之?dāng)?shù)”源自《周易》，實(shí)指“陰陽(yáng)之?dāng)?shù)”，即是“氣”，正所謂“萬(wàn)物有數(shù)……以數(shù)知變化之故，以分見(jiàn)天地之理……氣凝而生，生則有飲食；氣散而死，死則與土靡”[1](P.135)。在佛教中，“性”與“心”本是有區(qū)別的，如《壇經(jīng)·決疑品》云：“心是地，性是王?！痹诖?，性為體，心為用。但后來(lái)，宗密進(jìn)行了根本性創(chuàng)造，把“性”“心”“識(shí)”三者統(tǒng)一了起來(lái)。按此，此“性”有兩個(gè)顯著的特征[6](P.313)：一是本性清凈，既指超越任何具體的規(guī)定性，如云：“真性則不垢不凈”[7](P.15)“真性無(wú)相無(wú)為……非因非果，非善非惡等”[7](P.38)；又指不包含任何妄念和思慮，“若頓悟自心本來(lái)清凈，元無(wú)煩惱，無(wú)漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無(wú)異”[7](P.15)。二指是自然常知，即真性本身具有無(wú)上智慧，能洞察一切。他說(shuō)：“塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知。是汝真性，任迷任悟，心本自知?！盵7](P.38)“空寂之心”就是“空寂之知”，也就是“真性”?！靶浴薄靶摹薄爸庇纱说玫搅烁叨鹊慕y(tǒng)一?！翱占拧奔戎覆皇芟抻谝磺芯唧w事物的寂靜本性，又指遠(yuǎn)離一切形象、自在解脫。由此可知，契嵩言“性則性靈也”和“性無(wú)善惡者何也？性靜也”“人之性唯寂唯靜”[1](P.345)之語(yǔ)的哲學(xué)依據(jù)了。“性”本身具無(wú)上的智慧，故曰“性靈”；而其自身是清凈無(wú)染的，超越了所有具體的屬性(包括善惡)，故為“凈”“寂”。

在性情關(guān)系上，契嵩認(rèn)為“情出乎性”[1](P.37)。從邏輯上說(shuō)，既然兩者是相生的關(guān)系，而性是無(wú)善惡的，那么情應(yīng)也是無(wú)善惡可言的。其實(shí)不然，情與性根本不同，情則是有善惡的，其中“仁義乃情之善者也”[1](P.13)?，F(xiàn)在的問(wèn)題在于：(1)情為何有善惡？(2)仁義是如何從情中生成的。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，契嵩說(shuō)：

萬(wàn)物莫盛乎情性者也。情也者，有之初也。有有則有愛(ài)，有愛(ài)則有嗜欲，有嗜欲則男女萬(wàn)物生死焉。死生之感則善惡以類變，始之終之，循死生而未始休……夫情也，為偽為識(shí)。得之，則為愛(ài)、為惠、為親親、為疏疏，為或善、為或惡；失之則為欺、為狡、為兇、為不遜、為貪、為溺嗜欲、為喪心、為滅性。[1](P.13)

在此，首先在注意的是：契嵩為情進(jìn)行了正名，肯定了情的正當(dāng)與合理性。在禪宗創(chuàng)立以前，“情”因被視為“情識(shí)”而被否定，但自唐慧能始，“情”之含義悄然發(fā)生了變化，不再只是“情識(shí)”，初步具有了“情感”之意(如《壇經(jīng)》所說(shuō)的“無(wú)念”就含有情感一類的活動(dòng)[8](P.251))。契嵩比慧能進(jìn)了一大步，明確地肯定了“情”的正當(dāng)與合法性，情不僅是生而具有的，而且是萬(wàn)物不可缺少的元素——“萬(wàn)物莫盛乎情性者也”“情性之在物，常然宛然，探之不得，決之不絕”[1](P.38)。與之同時(shí)，從“愛(ài)”“惠”“親親”等語(yǔ)中可以看出，“‘情’的含義就成為泛指一切思想情感”[6](P.430)。其次，在契嵩看來(lái)，“愛(ài)”是善惡產(chǎn)生的最初根源。問(wèn)題是為何愛(ài)必然會(huì)導(dǎo)致嗜欲，進(jìn)而導(dǎo)致死生呢？按理，愛(ài)(如仁愛(ài)、慈愛(ài)等)不正是佛家要大力弘揚(yáng)的價(jià)值嗎？這只會(huì)引導(dǎo)人們向善，怎會(huì)導(dǎo)致惡呢？原來(lái)，契嵩所說(shuō)的“愛(ài)”其實(shí)是“情”的代稱，而“情”則是“為偽為識(shí)”的。只有“得”了，才能為善，否則為惡。那如何才能“得”呢？契嵩說(shuō)：“圣人以人之性皆有乎恩愛(ài)、感激、知?jiǎng)e，思慮、徇從之情也，故以其教因而充之。恩愛(ài)可以成仁也，感激可以成義也……徇從可以成信也?！盵1](P.84)情中有愛(ài)、感、思等，在圣人的教導(dǎo)下，可以形成仁、義、禮、智等五常。仁義的形成在于圣人因情而充之，而圣人之所以能夠“充之”，乃在于情是“為偽為識(shí)”的。從表面上看，這似乎解決了上述的第二個(gè)問(wèn)題。但其實(shí)只是初步的，最終仍未解決，即“性”本身是清凈無(wú)染的，而“情出乎性”，為何情不是全善而是有惡呢？原來(lái)在于：“夫心動(dòng)有逆順，故善惡之情生焉”[1](P.38)。真心本是非善非惡和自然常知的，自然不會(huì)有“順逆”的問(wèn)題，然而該心具有覺(jué)和不覺(jué)二義②，故而有了“順逆”，最終導(dǎo)致了善惡，而后圣人因之教導(dǎo)，成就了仁義等善，正所謂“仁義禮智信其于性也必教而成之”[1](P.84)。換言之，仁義的本質(zhì)并非人性先天所本有的，而是后天教育的產(chǎn)物。

二、仁義實(shí)施的基本條件：“中庸”“誠(chéng)明”

如上所述，在契嵩看來(lái)，仁義非先天本有，是圣人因情教而成之。既然如此，那圣人教的方法或途徑有哪些呢？契嵩抓住了《中庸》兩個(gè)關(guān)鍵的概念——“中庸”與“誠(chéng)明”。先以“中庸”言之，“中庸”一詞，最早見(jiàn)于《論語(yǔ)》，而后《中庸》論述尤詳，并成為核心概念。按《論語(yǔ)》可知，中庸的含義為：(1)從方法論上說(shuō)，“中庸”是一種為人處世的方法或原則，即強(qiáng)調(diào)不走極端，即無(wú)“過(guò)”與“不及”[9](P.126、19)。(2)從道德論上說(shuō)，“中庸”是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”[9](P.19)。雖然后人通常都是從此出發(fā)來(lái)使用此詞的，但在使用時(shí)，主體往往會(huì)基于立場(chǎng)、目的的不同而有所側(cè)重。

對(duì)于處在儒士排佛風(fēng)尖浪口的智圓、契嵩來(lái)說(shuō)，相對(duì)而言，更看重前者。因?yàn)槊鎸?duì)儒士反佛的激烈行為，兩位僧人急需以前者來(lái)調(diào)和儒釋之緊張關(guān)系，強(qiáng)調(diào)兩者的互補(bǔ)性。如智圓說(shuō)：“儒乎釋乎，其共為表里乎……好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？”這是他之所以自號(hào)中庸子的一個(gè)關(guān)鍵原因：“世之大病者，豈越乎執(zhí)儒釋以相誣，限有無(wú)以相非，故吾以中庸自號(hào)，以自正俾無(wú)咎也?！盵10](P.305-306)契嵩也是如此。在其看來(lái)，中可以分為“理中”與“事中”，而后者是：“夫事中也者，萬(wàn)事之制中者也”[1](P.42)。就是使萬(wàn)事萬(wàn)物處于“恰到好處”(即無(wú)過(guò)又無(wú)不及)的位置。在契嵩看來(lái)，若以此調(diào)和儒釋關(guān)系，便可使兩者處于互補(bǔ)的、和諧的關(guān)系上，即“儒者圣人之大有為者也，佛者圣人之大無(wú)為者也……治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也?！盵1](P.173)若以此調(diào)和喜怒哀樂(lè)之情，那么情感就會(huì)和諧，進(jìn)而能使仁、義等正常發(fā)揮作用，由此，契嵩說(shuō)：“夫中庸者，蓋禮之極，而仁義之原也。禮、樂(lè)、刑、政，仁、義、智、信，其八者，一于中庸者也?！盵1](P.80)

從字面上看，“原”似乎是“仁義”產(chǎn)生的根源，但其實(shí)不是，其含義可以從積極和消極層面上分析。從消極上講，圣人為避免惡果的產(chǎn)生，而創(chuàng)建了仁義等倫理道德。即契嵩認(rèn)為，人性固然本靜，然不得不與外物接觸，接觸后便會(huì)產(chǎn)生喜怒之七情(“情，感而之有也”[1](P.84))，而情欲一旦失“中”，會(huì)導(dǎo)致“天理滅”“人倫不紀(jì)”之嚴(yán)重后果，圣人為避免此惡果，于是創(chuàng)建了“禮、樂(lè)、刑、政”以節(jié)其情，并以“仁、義、智、信”推廣此道。[1](P.80)從積極上講，能使禮、樂(lè)、刑、政、仁、義等八者名實(shí)相副，正常地發(fā)揮作用。

為之禮也，有上下內(nèi)外，使喜者不得茍親，怒者不得茍疏……為之仁也，教其寬厚而容物。為之義也，教其作事必適宜……為之信也，教其發(fā)言而不欺。故禮樂(lè)刑政者，天下之大節(jié)也；仁義智信者，天下之大教也。情之發(fā)不踰其節(jié)，行之修不失其教，則中庸之道庶幾乎。[1](P.80-81)

禮雖具有別親疏、分尊卑、序長(zhǎng)幼之社會(huì)作用，但契嵩認(rèn)為，只有以中庸為原則，才可使之起到應(yīng)有的作用。其他七者亦如是。比如，中庸能使“仁”“義”分別起到“寬厚容物”“事事適宜”之作用，同時(shí)也能達(dá)到此應(yīng)有的效果。反過(guò)來(lái)，若大節(jié)與大教的作用(制情與修教)得到了正常的發(fā)揮，這也就與“中庸之道”不遠(yuǎn)了。不過(guò)，上述的積極、消極兩層面并非截然斷裂的，而是有密切的關(guān)系，即：“情不亂其性……則中庸之道存焉”，反之，則“牽人以喪中庸”。于是，便要以仁、義等來(lái)“導(dǎo)人以返中庸”。[1](P.80-81)而返“中庸之道”了，仁、義等倫常的作用就可正常發(fā)揮了。

與智圓相比，契嵩除了弘揚(yáng)中庸之“無(wú)過(guò)與無(wú)不及”用以調(diào)和儒釋之緊張關(guān)系外，還對(duì)“中庸”進(jìn)行了本體論的提升。他說(shuō)：“夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣；理中者，百家者雖預(yù)中而未始至中，唯吾圣人正中，以驗(yàn)其無(wú)不中也。曰心曰道名焉耳，曰中曰妙語(yǔ)焉耳。名與言雖異，而至靈一也。一即萬(wàn)，萬(wàn)即一。”[1](P.42)“事中”(無(wú)過(guò)與不及)雖諸家所同，但此“中”只是“預(yù)中”(預(yù)設(shè)的理想的“中”)，不是“至中”(真正的“中”)。佛家之所以能夠達(dá)到“至中”，乃在于此“中”是“心”“道”(“惟心之謂道”[1](P.34))，也就是萬(wàn)物之根本(“一即萬(wàn)，萬(wàn)即一”)。既然“中”為“至中”(真正的無(wú)所不中)，那為何還會(huì)出現(xiàn)違背“中道”之行為，進(jìn)而使圣人創(chuàng)建仁義等倫理法則導(dǎo)人以返中庸呢？原來(lái)在于：心除有本靜的一面外，還有動(dòng)的一面。心一動(dòng)便與外物相感，從而有了善惡，而且心必然是避免不了要?jiǎng)拥?，正所謂“心必至，至必變……心有善者焉，有惡者焉”[1](P.36)。既然如此，那談“至中”的意義何在呢，或者說(shuō)如何使“至中”成為“預(yù)中”的依據(jù)呢？據(jù)此，契嵩提出了“自信其心”觀點(diǎn)。心若自信，這為達(dá)到忠孝仁義等道德倫常又提供了另一重要的保障。他說(shuō)：“心也者聰明叡智之源也，不得其源而所發(fā)能不繆乎！圣人所以欲人自信其心也。信其心而正之，則為誠(chéng)?！瓰檎\(chéng)忠、為誠(chéng)仁……為誠(chéng)明?！盵1](P.39-40)“自信其心”也就是“自信其中”，如此，便可達(dá)到“誠(chéng)仁”等行為。

在契嵩看來(lái)，除了“中庸”，“誠(chéng)明”亦是實(shí)行仁義的重要條件：“夫《中庸》‘誠(chéng)明’者，真圣賢道德仁義百行之根原也”[1](P.342)。契嵩此論是針對(duì)韓愈的《原道》而發(fā)。韓一方面以仁義界定道德的含義，另一方面又講《中庸》的“誠(chéng)明”，這在契嵩看來(lái)是自相矛盾的，因?yàn)椤罢\(chéng)明”也是道德的范疇，并非只有仁義才是。契嵩進(jìn)一步認(rèn)為，兩者相比，“誠(chéng)明”更具有根源性的地位。不過(guò)，對(duì)于其中的依據(jù)，契嵩并未在此明言。然從其他篇文章及《中庸》中可找到答案。在先秦儒家經(jīng)典中，《中庸》是最集中的系統(tǒng)地探討“誠(chéng)”的[11](P.555)。從含義上說(shuō)，“誠(chéng)”有“真實(shí)”“誠(chéng)信”“真誠(chéng)”之意，這些含義在《中庸》中皆有體現(xiàn)。如《中庸》云：“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道?！盵9](P.31)在此，“真實(shí)”是“誠(chéng)”的基本意，強(qiáng)調(diào)的是天道的真實(shí)性，其表現(xiàn)在“今夫天斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉……今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿、鼉、蛟、龍、魚(yú)、鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！盵9](P.34)“其無(wú)窮”“其不測(cè)”的關(guān)鍵動(dòng)力則在于天道的“真誠(chéng)”(此為“真實(shí)”的倫理轉(zhuǎn)化)。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，所要效仿的正是這種精神。《中庸》還進(jìn)一步地把“誠(chéng)”作為人道的依據(jù)，這就是“誠(chéng)之者，人之道”“自誠(chéng)明，謂之性”的基本含義。契嵩深刻把握了《中庸》“誠(chéng)”的基本含義，也認(rèn)為在實(shí)施道德行為的過(guò)程中，若不以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)，便不能達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。如他以“誠(chéng)”作為“孝”的根據(jù)：“孝行者，養(yǎng)親之謂也。行不以誠(chéng)，則其養(yǎng)有時(shí)而匱也。夫以誠(chéng)而孝之，其事親也全，其惠人恤物也均。孝也者，效也；誠(chéng)也者，成也……為孝而無(wú)效，非孝也；為誠(chéng)而無(wú)成，非誠(chéng)也。是故圣人之孝，以誠(chéng)為貴也?！盵1](P.58)贍養(yǎng)父母是“孝”的基本行為。而“誠(chéng)”是把此行為化為實(shí)際的關(guān)鍵因素，若無(wú)“誠(chéng)”作為保證，孝當(dāng)然無(wú)法真正得到落實(shí)(“養(yǎng)有時(shí)而匱也”)。反之，則不僅如期實(shí)現(xiàn)了“孝”(“孝也者，效也”)，而且還能推親及人。由此可知，“誠(chéng)”的作用極為重要，故曰“誠(chéng)之為貴”。同理可推，其余的行為亦如是：“道德禮樂(lè)者，大要在誠(chéng)，非直飾容貌，而事俯仰言語(yǔ)也”[1](P.174)。

如上可知，“中庸”“誠(chéng)”雖皆為實(shí)現(xiàn)道德倫常(含仁義)的必要條件，但契嵩并不認(rèn)為兩者是同等的。在《中庸》中，“誠(chéng)”具有道德本體的意義，而由“中者，天下之大本”也可推說(shuō)“中”具有道德本體的意義，且兩者關(guān)系密切(“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道”)，因此可說(shuō)兩者地位旗鼓相當(dāng)。與之不同的是，契嵩對(duì)此則有新的看法。他以“道”“心”釋“中”，“中”于是就有了本體宇宙論的意義(“中正所以同萬(wàn)物之心也”[1](P.75))，“誠(chéng)”仍然具有道德本體論的意義。稍加對(duì)比即可知，“中”的層次高于“誠(chéng)”。具體言之，“中”不僅是仁義道德的根本(“中正也者，王道之本也，仁義道德之紀(jì)也”[1](P.134))，而且“誠(chéng)”需以“中”為原則，而后才可談仁義等道德倫常：“治人者，非以中正存其誠(chéng)，則不足以與議仁義禮法也。教人者，不以中正修其誠(chéng)，則亦不可以與議仁義禮法也?！盵1](P.135)

三、仁義的地位：先道德后仁義

既然“仁義”是“情之善者”，且“誠(chéng)明”“中庸”是其實(shí)施的條件與保障，那么契嵩得到“道德仁義相因而有之，其本末義理如此”[1](P.323)的結(jié)論是必然的邏輯結(jié)果。然而契嵩對(duì)此的論證，或者對(duì)韓愈“先仁義后道德”之說(shuō)的批評(píng)，并非局限于某一個(gè)方面，而是從八個(gè)主要方面展開(kāi)的。

第一，韓論自相矛盾。要么“虛位”與“定位”相背，要么“原道”與“虛位”矛盾。(1)“虛位”之名不能成立。既然道德由仁義來(lái)界定，那么：若無(wú)“仁義”便無(wú)“道德”，而無(wú)“道德”，自然談不上“虛位”之名。然若有了仁義，道德自然自足，“虛位”之名就更不能成立了。(2)“原道”之名不能成立。若“道德”為虛位了，那么道既不可“原”又無(wú)“原”的必要，因此這便與“原道”之題名矛盾了。

第二，韓論背經(jīng)叛道。契嵩首先認(rèn)為“道德仁義”乃是圣人立教的根本，圣人是在考量義理后，作如此安排的，不可輕言改變！然后廣引經(jīng)典加以證明，如《曲禮》有“道德仁義，非禮不成”之言，《論語(yǔ)》有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”之論等。最后得出結(jié)論說(shuō)：“圣人為經(jīng)，定其先后，蓋存其大義耳。今韓子戾經(jīng)，先仁義而后道德?！盵1](P.323)

第三，從仁義在儒家經(jīng)典中的地位上批韓論。契嵩認(rèn)為在先秦儒家經(jīng)典中，仁義并非有最重要的地位，如在《說(shuō)卦傳》《中庸》中便如此。前者在以“窮理盡性，以至于命”作為《易》的基本宗旨的基礎(chǔ)上，探討了仁義的來(lái)源，即作為人道的“仁義”，是天地之陰陽(yáng)、剛?cè)岬漠a(chǎn)物。后者一開(kāi)篇就講性、道、教，教為末且其內(nèi)容為五常，故仁義后于性、道。其余的經(jīng)典如《論語(yǔ)》《曲禮》《洪范》等，仁義在其中也皆非有最重要的地位。據(jù)此可知，韓愈之論自然是站不住腳的。

第四，從仁義的本質(zhì)上批韓論。在契嵩看來(lái)，無(wú)論從仁義的根源還是其本質(zhì)上看，仁義只是情之善者。不僅次于道德，而且因情有善惡，故作為“情之善者”的“仁義”也會(huì)有所不足，正所謂“以情，則罕有必正而不失”[1](P.325)。既然如此，以仁義作為道德的唯一關(guān)鍵含義定然是不合理的。

第五，從《易》之始源上批韓愈之論。韓愈之所以說(shuō)“道與德”為“虛位”其關(guān)鍵原由要與佛老的“虛無(wú)”之說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái)。對(duì)此，契嵩則說(shuō)：“昔圣人作《易》正乎天道人事，而虛無(wú)者最為其元?！盵1](P.326)韓愈之誤在于未讀《易》，而《易》是儒家的“大經(jīng)”，因此“不知《易》而謂圣賢之儒，吾不信也”[1](P.326)。

第六，駁韓“老子小仁義”之論。雖《老子》有“天地不仁”“大道廢，有仁義”之言[12](P.13、43)，但亦有“圣人常無(wú)心，以百姓心為心”之說(shuō)[12](P.124)，可見(jiàn)《老子》并非完全棄天下而不顧。對(duì)此，韓愈以“彼以煦煦為仁，孑孑為義”[2](P.13)之語(yǔ)形容。“煦煦”“孑孑”皆是形容《老子》在“仁義”上格局小，此即為“老子小仁義”。契嵩認(rèn)為韓對(duì)老子的解釋是錯(cuò)誤的。原因在于《老子》“失德而后仁”之語(yǔ)，并非說(shuō)“小仁義”，而是說(shuō)：“蓋為道德與仁義，為治有降殺，而其功有優(yōu)劣耳”[1](P.326)。并以《禮運(yùn)》為例加以說(shuō)明。在“大道之行”的“大同”時(shí)代，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，而后進(jìn)入“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子”的“小康”時(shí)代，禹、湯等圣人于是用五常來(lái)加以治理民眾。從大道“之行”到“既隱”之變遷，正好給予了老子所言“失道而后德，失德而后仁”之最好證明。

第七，駁韓“(老子)一人之私言”之論。對(duì)于老子之“絕仁棄義”之說(shuō)，韓以“去仁與義言之，一人之私言也”[2](P.14)括之。契嵩從四個(gè)方面對(duì)此進(jìn)行了反駁。(1)老子所說(shuō)的“道”非“私道”，而是“三皇五帝列圣之大道”[1](P.327)。(2)司馬遷把老子判為“道家”是錯(cuò)誤的。老子的真實(shí)身份，“其實(shí)古之儒人”[1](P.327)。因?yàn)槔献釉鵀橹苁抑鞑厥?，熟知三皇五帝之?shū)，探得大道之真諦，故而不僅能著書(shū)以發(fā)明之，而且可釋孔子問(wèn)禮之疑問(wèn)。(3)《易經(jīng)》是三皇五帝之書(shū)中講道理最高的書(shū)，而《老子》所言之理與之并無(wú)二致。如《老子》云“得一以為天下正”，而《系辭》亦言“天下之動(dòng)，貞夫一者”。由此可知，“老子之道德者，實(shí)儒三皇五帝道德仁義之根本者也”[1](P.328)。

第八，批韓之道統(tǒng)說(shuō)。韓愈在界定儒家的“道”乃是“仁義之道”的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了堯、舜、禹至孟子的道統(tǒng)譜系。契嵩對(duì)此從兩個(gè)方面進(jìn)行了解構(gòu)。(1)從方式上說(shuō)，按韓所論，圣人之間的傳授方式為“繼世相見(jiàn)”，此論既背離經(jīng)典又背離常識(shí)。如不符合孟子“五百有余歲”之語(yǔ)。(2)從內(nèi)容上說(shuō)，圣人之間所傳主要的內(nèi)容不是“仁義”，乃是“中道”，而且“中道”是比“仁義”更為根本的東西，他說(shuō)：“至于湯、文、武、周公、孔子、孟軻之世，亦皆以中道、皇極相募而相承也?！吨杏埂吩唬骸畯娜葜械朗ト艘??！献右嘣唬骸械蓝ⅲ苷邚闹??！M不然哉！如其不修誠(chéng)，不中正，其人果仁義乎？”[1](P.316-337)

以上八個(gè)方面大多是經(jīng)不起推敲的，有的是吹毛求疵(如“繼世相見(jiàn)”之說(shuō))，有的是生搬硬套、牽強(qiáng)附會(huì)(如“老子是儒人”之論等)，有的是獨(dú)斷己見(jiàn)(如“虛無(wú)”為《易》之始元等)，有的則與他篇之語(yǔ)相矛盾③。雖是如此，但仍有兩點(diǎn)需特別注意。第一，契嵩之所以反復(fù)為老子辯護(hù)，其動(dòng)機(jī)除了強(qiáng)調(diào)儒道兩家一致、以調(diào)和兩家的緊張關(guān)系外，更主要在于他本人贊同老學(xué)而且認(rèn)為其所講之理比儒家高明。比如他主張尊道貴德(“尊莫尊乎道，美莫美乎德”[1](P.147))，也贊同“失道而后德”之論(“‘王國(guó)戰(zhàn)仁義，帝國(guó)戰(zhàn)德，皇國(guó)戰(zhàn)無(wú)為。’圣人無(wú)以尚，可以仁義為，故曰仁義而已矣”[1](P.112))。以“虛元”作為《易》之始元，也是受王弼影響的結(jié)果，且對(duì)其有“其見(jiàn)作《易》者之心乎”[1](P.144)的高度評(píng)價(jià)。這是他主張“道德仁義相因而有之”的一個(gè)重要原因。第二，契嵩引《說(shuō)卦傳》《中庸》等儒家經(jīng)典批韓論與其從仁義的本質(zhì)上批評(píng)，實(shí)質(zhì)是一樣的，皆要強(qiáng)調(diào)“仁義”的重要性遠(yuǎn)次于“性情”，最終要證明佛學(xué)比儒道兩家高明(下詳)。這是他主張“道德仁義相因而有之”的另一個(gè)重要原因，也是根本原因。

結(jié)語(yǔ)

面對(duì)宋儒對(duì)佛教的激烈批評(píng)，契嵩為了完成調(diào)和儒釋之緊張關(guān)系的使命而不遺余力。僅以仁學(xué)成就來(lái)說(shuō)，也是多方面的。(1)他繼承顏之推、智顗、智圓等先賢的主張[13]，把儒家的五常與佛教的五戒相提并論：“五常仁義者異號(hào)而一體耳”[1](P.4)。(2)盡管對(duì)韓愈有各種不滿，但對(duì)其“文以載道”的思想大為贊同，亦云：“仁義禮智信，人文也”[1](P.153)。(3)在對(duì)兵之實(shí)質(zhì)的界定上，契嵩提出了“真兵亦仁義而已矣”[1](P.111)的觀點(diǎn)。理由其在于“兵者刑也，發(fā)于仁而主于義也”，即雖然兵是暴力機(jī)關(guān)，但其作用實(shí)在于“以仁而憫亂”“以義而止暴”[1](P.111-112)。因此五帝、三王之兵得到了天下人的擁護(hù)。遺憾的是，周衰以后，兵道也變了，不再是“發(fā)于仁而主于義”，而是成為“乃發(fā)于暴，而至于詐”[1](P.112)了。(4)在仁義與性情的關(guān)系上，雖然契嵩認(rèn)為“性”不可以“仁義”言，“仁義”只是“情之善者”，但并未否定“仁義”對(duì)“性情”的反作用：“仁以厚人性，義以節(jié)人情”[1](P.131)。

上述說(shuō)法的后三者，若不懂言說(shuō)者的身份而只憑文字的話，足讓人相信這完全出自儒者之口。然而，這并不表明契嵩為了緩和儒釋之緊張而放棄了佛教的應(yīng)有立場(chǎng)。契嵩始終以為，無(wú)論從性情，還是從“中庸”“誠(chéng)明”上說(shuō)，佛教所言比儒道兩家高明許多。比如，盡管契嵩強(qiáng)調(diào)“五戒”與“五常”一致，但又說(shuō)：“夫仁義者，先王一世之治跡也”，而“跡，末也”[1](P.12)。又如在“中庸”“誠(chéng)明”上，他說(shuō)：“夫王道者……中道之謂也。而佛之道亦曰中道……雖大略與儒同，及其推一物理而窮神極妙，則與世相萬(wàn)矣”[1](P.178)，“《中庸》但道其誠(chéng)，未始其所以誠(chéng)也。及乎佛氏，演其所以誠(chéng)者”[1](P.184)。在心性上，他說(shuō)：“夫《中庸》者，乃圣人與性命之造端也；《道德》者，是圣人與性命之指深也；吾道者，其圣人與性命盡其圓極也。”[1](P.203)據(jù)此可知，佛教所講的“性”“中庸”“誠(chéng)明”都比儒家的層次高，如此一來(lái)，“仁義”之重要性或地位就更低了。因此，契嵩從多方面強(qiáng)調(diào)“仁義”的作用，其實(shí)只是出于緩和儒釋關(guān)系的需要或者說(shuō)只是其“權(quán)宜”之計(jì)。

從上述契嵩批評(píng)韓愈八個(gè)方面的主張來(lái)看，盡管大多是經(jīng)不起推敲的，而且多是意氣用事(四庫(kù)館臣有“嗔癡之念太重”[14](P.2044)之語(yǔ))，但其批評(píng)也確實(shí)命中了韓的要害，如其言曰：“韓子徒守人倫之近事，而不見(jiàn)乎人生之遠(yuǎn)理”[1](P.337)。換言之，盡管韓愈有從理論上與佛一較高低的期待，但從其文章的理論深度上看，實(shí)未有太多的理論成就。與之不同的是，契嵩則自覺(jué)地從本體論的高度，對(duì)韓的各種“原”進(jìn)行了批評(píng)。契嵩的批評(píng)與論證，從正反面兩個(gè)方面影響或刺激了宋代新儒家仁學(xué)的理論建構(gòu)。以前者言，如對(duì)王安石、蘇軾的性情論產(chǎn)生了直接性影響。王安石一生的性論主張有先后幾次的轉(zhuǎn)變，性無(wú)善惡論為其最終的定論。[15]他說(shuō)：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性……夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！盵16](P.1234)五行為太極所生，而利害為五行所生，然太極本身不可利害言。性亦然，性不可以善惡言，也即不可以仁義言性。與王不同的是，蘇軾與契嵩關(guān)系密切，甚至成為忘年交，但在性與仁義關(guān)系上，亦云：“夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可……孟子之于性，蓋見(jiàn)其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見(jiàn)性，而見(jiàn)夫性之效，因以所見(jiàn)者為性”[17](P.124-125)，“性其不可以善惡命之，故孔子之言曰‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’而已”[18](P.255)。仁義是第二位的、性是第一位的，且不能以第二位來(lái)形容或描述第一位，善惡不是性本身，是后天教育的結(jié)果。此兩人的觀點(diǎn)及其思維方式，與契嵩之言稍加對(duì)比，就可以發(fā)現(xiàn)，兩者承繼關(guān)系顯然。

對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，性本身若不具有善惡的屬性，那么儒家的道德倫常之本體證明就成為了嚴(yán)重問(wèn)題。所以若要有效回應(yīng)契嵩的“仁義”乃“情之善者”之論，那么不僅要從本體宇宙論的高度上對(duì)“性”進(jìn)行形上的論證，而且還要賦予其道德屬性。理學(xué)家們正是這樣做的。如張載一方面說(shuō)：“天地以虛為德，至善者虛也”[19](P.326)，“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用”[19](P.325)，另一方面又說(shuō)：“性之本原，莫非至善”[20](P.475)?！疤摗笔亲罡叩母拍?，是“仁義”和“善性”的根源。到了二程更進(jìn)一步了，直接把“性”與“道”等同起來(lái)：“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善?！盵21](P.318)雖然我們無(wú)證據(jù)直接說(shuō)張載、二程如此建構(gòu)受到契嵩的影響，但不僅因?yàn)槠踽允苋首凇W陽(yáng)修、富弼等達(dá)官貴人的歡迎而影響很大，而且因?yàn)?062年，仁宗同意讓其上呈的一部三冊(cè)入藏，并讓他所上呈的《輔教編》《禪宗定祖圖》等一部三冊(cè)及《萬(wàn)言書(shū)》留在“政府”(案指：樞密院與中書(shū)省)展覽了七十一天，并讓大臣們觀看④。歐陽(yáng)修、王安石、司馬光⑤等大臣皆在京城，他們應(yīng)都看過(guò)。張載、程顥、程頤等人雖不在朝廷，但這一件事非同小可，他們也必有所聞。由此也可推測(cè)，理學(xué)家們也極有可能讀過(guò)他的文章。所以有學(xué)者指出，契嵩對(duì)宋儒多少會(huì)有點(diǎn)影響或刺激[22](P.59)。誠(chéng)然，這種影響的可能性極大。不過(guò)，即便是有影響，對(duì)理學(xué)家來(lái)說(shuō)，也是入室操戈，吸收其思維方式建構(gòu)新的仁學(xué)理論，以回應(yīng)契嵩等佛教徒的挑戰(zhàn)。

注釋：

①這方面的論著比較多，如代表性的著作就有：蔣義斌：《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進(jìn)》(臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1988年版)，陳雷：《契嵩佛學(xué)思想研究》(宗教文化出版社，2007年版)，洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學(xué)復(fù)興———以智圓、契嵩、宗杲為例》(臺(tái)北大安出版社，2008年版)等。這些論著都未對(duì)其仁學(xué)進(jìn)行專門(mén)分析。

②宗密說(shuō)：“此識(shí)有覺(jué)不覺(jué)二義。依不覺(jué)故，最初動(dòng)念，名為業(yè)相。又不覺(jué)此念本無(wú)故，轉(zhuǎn)成能見(jiàn)之識(shí)及所見(jiàn)境界相現(xiàn)?！薄对苏摗?，《大正新修大藏經(jīng)》第45卷，第710頁(yè)

③他說(shuō)：“陰陽(yáng)也者作《易》之本也，治道之大范也”。(《鐔津文集·雜著》，第161頁(yè))這與“昔圣人作《易》正乎天道人事，而虛無(wú)者最為其元”之語(yǔ)矛盾。又如他說(shuō)：“自古稱禹、湯、文、武，所以為禹、湯、文、武者，正以其由仁義之道而王天下也?！?《鐔津文集·雜著》，第160頁(yè))這與“而堯、舜、禹傳授如此，未聞止傳仁義而已。至于湯、文、武、周公、孔子、孟軻之世，亦皆以中道、皇極相募而相承也”相矛盾。

④契嵩：《鐔津文集》卷九《萬(wàn)言書(shū)上仁宗皇帝書(shū)·附記》，四部叢刊本。

⑤是年，歐陽(yáng)修為戶部侍郞、參知政事，王安石為知制詔，司馬光任為遷起居舍人同知諫院。