馬克思對費爾巴哈“單向度”的理論與現(xiàn)實關(guān)系論的批判

于桂鳳

(湖北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430062)

0 引 言

在《德意志意識形態(tài)》第一卷的序言中，馬克思開篇就指出了費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等“現(xiàn)代德國哲學(xué)家”的一種理論“自覺”與“共識”：現(xiàn)實生活中的人們屈從于自己臆想的種種關(guān)于自己本身的虛假觀念，且在其統(tǒng)治下“日漸萎靡消沉”。[1]15把人們從這種統(tǒng)治中解放出來是他們的理論任務(wù)，并各自給出了解放之法。費爾巴哈建議“用符合人的本質(zhì)的思想來代替這些臆想”，可稱為“代替論”；鮑威爾主張“批判地對待這些臆想”，可稱為“批判論”；施蒂納提出“從頭腦里拋棄掉這些臆想”，可稱為“拋棄論”。仿佛按照他們所說的去做，“當(dāng)前的現(xiàn)實就會崩潰”。但在馬克思看來，他們只不過是在“同現(xiàn)實的影子”作“哲學(xué)斗爭”。這暴露出三位“現(xiàn)代德國哲學(xué)家”對理論與現(xiàn)實關(guān)系的理解是不科學(xué)的，不僅無助于現(xiàn)實矛盾的解決，反而使其處于遮蔽狀態(tài)。因此，有必要深刻批判他們對理論與現(xiàn)實關(guān)系的錯誤理解。其中，馬克思對費爾巴哈哲學(xué)將理論與現(xiàn)實之間的關(guān)系“單向度”化的實踐論批判，不僅在哲學(xué)史上具有劃時代意義，而且在馬克思主義哲學(xué)自身發(fā)展中也具有轉(zhuǎn)折點的意義，因而值得深入剖析。

1 從思想現(xiàn)實到感性現(xiàn)實：現(xiàn)實概念的顛倒與理論根基的重建

弄清費爾巴哈現(xiàn)實概念的內(nèi)涵，是探討費爾巴哈關(guān)于理論與現(xiàn)實關(guān)系思想的前提。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思把費爾巴哈哲學(xué)的主要缺點概括為“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解”[2]133。這既清晰指明了費爾巴哈把握現(xiàn)實的方式及其局限，又深刻揭示了其現(xiàn)實概念的內(nèi)在規(guī)定性。在此，感性、現(xiàn)實、對象三者之間存在遞進規(guī)定關(guān)系：感性規(guī)定現(xiàn)實，現(xiàn)實規(guī)定對象。這種規(guī)定關(guān)系意在強調(diào)費爾巴哈哲學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實是感性現(xiàn)實。那么，費爾巴哈強調(diào)現(xiàn)實的“感性”規(guī)定性的深意或旨趣何在？解答這一問題需要訴諸哲學(xué)史。

在《哲學(xué)史教程》中，文德爾班從德謨克利特和柏拉圖的理性主義認識論出發(fā)，依據(jù)認識方式的差異劃分出兩種現(xiàn)實：一種現(xiàn)實與感覺相對應(yīng)，具有可變性、相對性、暫時性，一種現(xiàn)實與思維相對應(yīng)，具有不變性、絕對性、永恒性。現(xiàn)實概念這種內(nèi)在的分裂始終存在于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中。而在西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有后一種現(xiàn)實才是最真實、最實在的。真實性、實在性程度上的差異決定了兩種現(xiàn)實在價值、地位或等級上的不平等性。對于主張思維優(yōu)于感覺的思辨哲學(xué)來說，無論是在認識論領(lǐng)域，還是在倫理學(xué)領(lǐng)域，與思維相對應(yīng)的現(xiàn)實都比與感覺相對應(yīng)的現(xiàn)實更高、更純、更基本。這一點在黑格爾哲學(xué)中達到了極致?，F(xiàn)實是黑格爾邏輯學(xué)的重要范疇，具有合理性、必然性、概念性、真理性等內(nèi)在規(guī)定性。這種現(xiàn)實既是思辨哲學(xué)研究的對象即“思想客體”，也是其理論根基。

在費爾巴哈看來，作為“思想客體”的現(xiàn)實是自我主觀想象、設(shè)定或構(gòu)造的，并不具有客觀的現(xiàn)實性，它只是冒充現(xiàn)實性而已。在此，費爾巴哈揭穿了黑格爾絕對精神的“非現(xiàn)實性”：從神學(xué)的觀點看，絕對精神是作為“幽靈”出現(xiàn)的神學(xué)的“死亡了的精神”，帶有神性；從心理學(xué)的觀點看，絕對精神是“抽去一切規(guī)定的抽象”[3]103，具有抽象性；從歷史的觀點看，絕對精神是“先于世界的虛無”，呈現(xiàn)虛無性。這些特征決定了絕對精神是超感性的，而超感性恰恰是非現(xiàn)實性的表現(xiàn)。費爾巴哈認為，“具有現(xiàn)實性的現(xiàn)實事物……乃是作為感性對象的現(xiàn)實事物”。[3]166感性是費爾巴哈所理解的現(xiàn)實的首要的、最核心的規(guī)定性。感性規(guī)定性表明感性現(xiàn)實是歷史的、有限的、具體的、個體性的存在，完全不同于思辨哲學(xué)的超歷史的、無限的、抽象的、普遍性的思想現(xiàn)實。從思想現(xiàn)實轉(zhuǎn)向感性現(xiàn)實，費爾巴哈顛倒了思辨哲學(xué)的現(xiàn)實概念。

費爾巴哈不但顛倒了現(xiàn)實概念，還把這種被西方理性主義哲學(xué)“邊緣化”的感性現(xiàn)實提升到哲學(xué)的“中心”位置，確立為“哲學(xué)的原則和對象”。對于此種提升的必要性與合理性，費爾巴哈從哲學(xué)的本性和時代的需求兩個層面進行了論證。

就哲學(xué)的本性來說，第一，“哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識。事物和本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來思想、來認識它們。”[3]108只有感性的方式才能按照事物本來的面目去思想和認識事物。費爾巴哈的新哲學(xué)就是以“適合現(xiàn)實本質(zhì)”的感性方式，具體而非抽象地思想事物、認識事物。第二，哲學(xué)是關(guān)于真實的現(xiàn)實的科學(xué)，哲學(xué)的開端應(yīng)該具有確定性、有限性和實在性。能夠滿足這些條件的開端只有感性的現(xiàn)實。第三，真實哲學(xué)的形式標志有三點，即“真確性”、“簡單性”和“確定性”。這三點要求最終都聚焦于感性。費爾巴哈認為自己的新哲學(xué)就具有這種形式標志，是光明正大的“感性哲學(xué)”。根據(jù)費爾巴哈對哲學(xué)的本性的分析，感性現(xiàn)實完全有必要、有條件成為哲學(xué)關(guān)注的焦點。

就時代的需求來說，以思辨哲學(xué)為代表的舊哲學(xué)已經(jīng)過時，時代需要一種新哲學(xué)。思辨哲學(xué)與宗教神學(xué)具有本質(zhì)同一性：它是神學(xué)的最后的避難所和理性支柱。但是，在費爾巴哈生活的時代，宗教特別是基督教已經(jīng)衰落了，它既不能滿足理論家的需求，也無法實現(xiàn)實踐家的想法；既無法滿足靈魂，也無法滿足人心。宗教一向關(guān)注彼岸、來世、未來，而時代面臨的主要問題卻是如何“使人類能全心全意地把注意力集中于自己、現(xiàn)世和現(xiàn)在”[3]227-228。時代精神已經(jīng)發(fā)生了根本性的變化，與宗教本質(zhì)同一的思辨哲學(xué)已經(jīng)不再能夠反映時代精神，也不再能夠滿足時代的需求。因此，需要一種真正適合人類和未來需要的新哲學(xué)。費爾巴哈認為，“時代的精神和未來是屬于現(xiàn)實主義的”，這就決定了適合人類和未來需要的新哲學(xué)必然是一種感性哲學(xué)。

至此，我們可以初步理解費爾巴哈強調(diào)現(xiàn)實內(nèi)涵的“感性”規(guī)定，并把感性現(xiàn)實確立為新哲學(xué)的理論根基的原因所在。把“感性現(xiàn)實”確立為哲學(xué)的根基，在哲學(xué)史上也是有意義的。費爾巴哈所理解的感性現(xiàn)實包括人和自然。其中，自然不僅是人的基礎(chǔ)，而且是包括人在內(nèi)的一切存在物的根據(jù)。這樣，自然就有了本體論意義。恩格斯曾高度評價費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書，認為其重大意義在于“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”，并由此影響了他和馬克思，使他們“一時都成為費爾巴哈派了”。此書之所以能夠使唯物主義重新登上王座，就在于它把感性自然置于本體論地位，強調(diào)感性自然的先在性和基礎(chǔ)性，否定了思辨哲學(xué)的抽象理論根基的合法性。

不過，令人遺憾的是，雖然費爾巴哈以感性現(xiàn)實為哲學(xué)理論奠定了一個唯物主義基礎(chǔ)，但由于片面強調(diào)單純的感性直觀，費爾巴哈并沒有把這種唯物主義原則貫徹到底。費爾巴哈對現(xiàn)實概念的顛倒，對哲學(xué)理論根基的重建，只不過是從一種抽象走向了另一種抽象。由此，理論與現(xiàn)實的關(guān)系不僅再度陷入抽象化，而且從雙向互動走向“單向度”化。

2 從抽象思維到感性直觀：理論與現(xiàn)實關(guān)系的“單向度”化

感性直觀是費爾巴哈判定一個對象是否具有現(xiàn)實性的根據(jù)，更是他把握現(xiàn)實的唯一方式。思維與直觀是人類把握現(xiàn)實的兩種思維方式。古今中外的哲學(xué)家對二者態(tài)度不一。在西方思辨哲學(xué)傳統(tǒng)中，理性的思維始終高居感性的直觀之上，牢牢地占據(jù)著思想領(lǐng)域的統(tǒng)治地位。黑格爾認為，只有思維才配稱得上是哲學(xué)的儀器或工具，因為只有思維才具有把握無限、達到真正必然性知識的優(yōu)勢。

但是，費爾巴哈不認同思維的這一優(yōu)勢，而是把直觀提升為哲學(xué)的工具。通過比較思維與直觀的不同，給出了他偏愛感性直觀的理由。第一，需要的“載體”不同?！八季S是頭腦所需要的，直觀感覺是心情所需要的。”[3]111第二，呈現(xiàn)的原則不同。思維呈現(xiàn)的是學(xué)派與體系的原則，直觀呈現(xiàn)的是生活的原則。在費爾巴哈看來，生活高于學(xué)派、高于體系。第三，能動性不同。在思維中，我決定對象，是能動主體。但在直觀中，我被對象決定，成為了被動主體。真實的主體應(yīng)該是有被動性的一面的。第四，與自我的關(guān)系不同。在思維中，我就是我，我與自身具有同一性。當(dāng)然，在費爾巴哈看來，這種同一性是抽象的概念的同一性。而在直觀中，我是非我，我與自身不具有同一性。第五，對存在意義的不同。在思維中，本質(zhì)與存在不相統(tǒng)一，因為思維提供的是與存在相異化的本質(zhì)。而直觀提供的則是與存在本質(zhì)同一的實體。第六，視野廣度不同。思維是在最狹隘的意義下理解事物，直觀是在最廣泛的意義下理解事物。費爾巴哈認為，借助直觀，人們可以把握事物的整體。但是，思維卻不具有把握事物整體的功能，僅“部分”或“片斷式”地把握事物。因此，思維具有狹隘性、片面性。

費爾巴哈強調(diào)感性直觀對于抽象思維的超越性，除上述原因外，還在于從發(fā)生學(xué)的意義上直觀先于思維，思維要以直觀為基礎(chǔ)，而且只有感性直觀下的對象才是現(xiàn)實的存在，也只有感性直觀才可以認識現(xiàn)實的存在，從而形成真理、實現(xiàn)精神真正的自由。在此，費爾巴哈無限夸大、抬高了感性直觀的認識作用，特別是感覺的認識作用：“一切對象都可以通過感覺而認識”[3]173。費爾巴哈幻想訴諸感性直觀克服思辨哲學(xué)將一切現(xiàn)實抽象化的理論之弊。殊不知，遠離實踐的感性直觀不過以另一種方式使現(xiàn)實再度抽象化。黑格爾曾從唯心主義認識論角度批判了感性直觀的局限性，認為感性直觀的對象屬于經(jīng)驗領(lǐng)域，只能把握個別、有限的內(nèi)容，而像上帝、精神和自由這些普遍的、無限的對象，決非直觀所能把握。與黑格爾不同，馬克思立足于唯物主義實踐論，主要從理論思維方式的層面，批判了感性直觀所造成的對具體現(xiàn)實的單向度思考和形而上學(xué)抽象。

一是把現(xiàn)實的人抽象化。馬克思批判費爾巴哈“把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”[2]157。這種“單向度”理解的人本質(zhì)上還是“抽象的人”，根本原因在于費爾巴哈考察人的前提是抽象的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思多次指出要從現(xiàn)實的個人這一前提出發(fā)去考察人。關(guān)于這個現(xiàn)實的個人，他反復(fù)強調(diào)“感性活動”這一規(guī)定性，即在一定物質(zhì)條件和社會關(guān)系中進行物質(zhì)生產(chǎn)的人。這個現(xiàn)實的前提的“現(xiàn)實性”是可以通過純粹經(jīng)驗的方法得到確認的。相比之下，想象的前提即想象出來的人的“現(xiàn)實性”就無法用經(jīng)驗方法來確證，因其不能被經(jīng)驗觀察到。費爾巴哈就是從想象的人出發(fā)去理解人的。馬克思的依據(jù)是：費爾巴哈脫離現(xiàn)實的社會關(guān)系和生活條件來考察人。這種考察方式預(yù)先把人看作了孤立的、靜態(tài)的、自然的存在，而且對人與人之間關(guān)系的理解是非常狹隘的。他只看到了人與人之間“天然”形成而非社會生成的倫理、道德關(guān)系，對超出倫理、道德之外的其他社會關(guān)系，諸如資本家對工人的剝削關(guān)系，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的階級對立關(guān)系，他是不知道或不理解的。這種“無知”表明費爾巴哈沒有認識到感性實踐活動對人的本質(zhì)生成的本體論意義，從而也不知道人與人之間關(guān)系的豐富多樣性和歷史生成性，所以他只能把人的本質(zhì)理解為“類”，理解為“單個人所固有的抽象物”。[2]135雖然費爾巴哈曾說人是文化、歷史的產(chǎn)物，但當(dāng)他對人進行靜態(tài)的感性直觀時，文化、歷史的因素都隱退了。這樣，費爾巴哈哲學(xué)就遮蔽了人的本質(zhì)的具體性、歷史性和差異性，陷入了思辨人學(xué)的本質(zhì)先于存在、本質(zhì)決定存在的邏輯設(shè)定。

二是把現(xiàn)實的自然抽象化。威廉·巴雷特在談到新教與新科學(xué)的關(guān)系時曾指出：“新教和新科學(xué)一樣，幫助推進了現(xiàn)代人的巨大籌劃：剝?nèi)プ匀坏木褚饬x?！盵4]28費爾巴哈哲學(xué)就是要剝?nèi)ノㄐ闹髁x罩在自然之上的精神面紗，恢復(fù)自然本有的獨立性，重建自然的客觀的“第一性”的意義。費爾巴哈特別強調(diào)，一個真正意義上的哲學(xué)家應(yīng)該把自然看成自己的女友，面對面地認識它。那么，如何面對面地認識自然呢？對他來說，只有感性直觀能夠做到這一點。但是，費爾巴哈脫離人的實踐活動，僅僅局限于單純的直觀，他只看到人對自然的依賴即自然對于人的基礎(chǔ)地位，而沒有看到人對自然的改變即自然的人化特征。這種“單向度”理解隱含的理論缺陷可以歸結(jié)為兩個“否定”：

首先，否定了現(xiàn)實的自然的歷史生成性。一般說來，感性的直觀只能直觀到現(xiàn)實世界的現(xiàn)在、當(dāng)下，直觀不到現(xiàn)實世界的過去與未來，而且也不具備把現(xiàn)實世界的過去、現(xiàn)在、未來聯(lián)結(jié)起來的能力。因此，感性直觀下的現(xiàn)實世界往往是自在的、現(xiàn)成的，沒有變化、沒有歷史的。這就是恩格斯所批判的機械唯物主義的一個局限：“不能把世界理解為一種過程”[5]235。費爾巴哈對現(xiàn)實的自然即感性世界的理解就是如此。僅僅局限于感性直觀的費爾巴哈不知道感性世界是人類感性實踐活動的產(chǎn)物。實際上，馬克思的異化勞動批判所揭示的資本主義私有制條件下勞動對自然的支配、破壞，已經(jīng)以“異化”的形式證明，正是人類的感性活動才使感性世界發(fā)生了一定程度的改變。不僅感性世界是人類感性活動的產(chǎn)物，而且人類自身的感覺、知覺等感性自然力也是由人類感性活動塑造的。人類能夠感知到什么，或者說哪些對象能夠被人類所感知，是與人類實踐的廣度和深度密切相關(guān)的。馬克思以櫻桃樹為例，指出櫻桃樹之所以能夠被費爾巴哈的“感性確定性”所感知，完全是商業(yè)活動發(fā)展的結(jié)果，因為櫻桃樹“只是”由于商業(yè)才在幾個世紀以前移植到費爾巴哈所生活的地區(qū)。沒有商業(yè)交往的發(fā)展，櫻桃樹則不可能移植到這里，費爾巴哈也就不可能直觀、感知到它。

其次，否定了現(xiàn)實的人的主體性。費爾巴哈否定現(xiàn)實的自然的歷史生成性，表明他沒有看到人的實踐對自然的能動的改變作用，從而否定了現(xiàn)實的人的主體性。確立人的主體性是近代西方哲學(xué)的重要主題，也是其取得的重大成就。從笛卡爾的“我思”到康德的“先驗自我”，從費希特的“自我意識”到黑格爾的“絕對精神”，近代哲學(xué)的主體逐漸發(fā)展成為一個能夠外化一切、統(tǒng)治一切的絕對主體。與之相應(yīng)，人的主體性也得到空前的提高與張揚。但是，近代哲學(xué)所確立的主體始終沒有跳出意識內(nèi)部，本質(zhì)上是一個思維的主體。這表明近代哲學(xué)所確立的主體性不過是一種抽象的、精神的、理性的主體性。這種主體性始終無法使人真正進入存在即對象的世界，反而成為人進入對象世界的一種障礙。

馬克思和費爾巴哈都對這種抽象的主體性給予了“感性”批判。不同的是，馬克思立足于人的感性活動，賦予主體性以唯物主義根基，從而拯救并拓展了人的主體性。費爾巴哈則從感性直觀的對象性原則出發(fā)，徹底否定了人的主體性。在費爾巴哈那里，人靠自然生活、被自然規(guī)定。在自然面前，人是一個受動的存在。與思辨哲學(xué)家把受動原則看作是一個消極的原則不同，費爾巴哈把受動原則理解為一個積極的原則——人的存在的現(xiàn)實性的證明。按照費爾巴哈的理解，現(xiàn)實的存在都是受到一定限制和約束的，不受任何限制和約束的存在是非現(xiàn)實的存在。因此，現(xiàn)實的人一定是受動的存在。按此邏輯，思辨哲學(xué)的不受任何限制、超時空的絕對精神就是非存在。由于過于強調(diào)人的受動性，人的主體性、能動性的一面反而被遮蔽了。這導(dǎo)致費爾巴哈不理解環(huán)境的改變與人的活動或自我改變之間的辯證關(guān)系。他只看到了環(huán)境對人的改變，而沒有看到人對環(huán)境的改變。對人與環(huán)境關(guān)系的這種“單向度”認識，在實踐上必然會使人陷入宿命論。

從方法論上看，費爾巴哈對人與自然關(guān)系的形而上學(xué)理解，表明他不懂得辯證法。這種局限使費爾巴哈看不到理論與現(xiàn)實之間以實踐為中介的辯證關(guān)系。他只看到了理論對現(xiàn)實的解釋、實證、肯定的維度，而沒有認識到理論對現(xiàn)實的改變、批判、否定的力量。借用馬爾庫塞的說法，費爾巴哈的理論是一種“單向度”的理論，費爾巴哈理論視野中的人也是一種“單向度”的人。

3 理論直觀高于實踐直觀：對實踐本質(zhì)與價值的誤讀

單純的感性直觀代表了純粹的理論立場，這使費爾巴哈對理論與現(xiàn)實關(guān)系的理解，始終跳不出理論哲學(xué)的框架。具體表現(xiàn)在：一是理論把握現(xiàn)實的出發(fā)點是抽象的。雖然把人置于哲學(xué)的中心位置，但是，從費爾巴哈對現(xiàn)實的人的理解中不難看出，他是從“處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人”去理解現(xiàn)實的人及其歷史的。馬克思所強調(diào)的那些體現(xiàn)人的現(xiàn)實性的規(guī)定性，如在一定的社會生活條件下從事物質(zhì)生產(chǎn)，受一定的物質(zhì)生產(chǎn)方式和物質(zhì)交往關(guān)系制約，在費爾巴哈那里完全看不到。二是解決理論與現(xiàn)實矛盾的方法是理論性的。費爾巴哈曾說“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”[3]248，但當(dāng)他自己遇到理論與現(xiàn)實的矛盾時，他選擇的解決方法卻是理論性的。例如，費爾巴哈從理論上預(yù)設(shè)了人與自然的和諧，而現(xiàn)實中，受工業(yè)、商業(yè)和社會發(fā)展的制約，人與自然的關(guān)系并不和諧，二者之間也有“斗爭”，而且這種“斗爭”在一定程度上還會促進生產(chǎn)力的發(fā)展。同時，整個現(xiàn)存的感性世界也并非始終處于和諧中，而是隨著人類感性活動的發(fā)展而變化。這樣，費爾巴哈就“不可避免地碰到與他的意識和感覺相矛盾的東西”[1]155。如何化解這一矛盾？他寄希望于某種“二重性的直觀”。而事實證明，僅僅依靠理論，缺少實踐的中介作用，不僅解決不了理論與現(xiàn)實之間的矛盾，也解決不了理論內(nèi)部或理論之間的矛盾。三是理論對現(xiàn)實的功能僅僅是“解釋世界”。當(dāng)馬克思批判以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”時，他實際上已經(jīng)揭示了以往哲學(xué)理論功能的有限性或局限性，即只能解釋現(xiàn)實世界而無法改變現(xiàn)實世界。費爾巴哈哲學(xué)也有這種局限，他的“理論僅僅是對既定現(xiàn)實的消極而靜止的分析，不再表達任何革命的力量”[6]18。費爾巴哈的哲學(xué)理論無批判現(xiàn)實的功能，無改造現(xiàn)實的可能，甚至還會誤導(dǎo)一些“共產(chǎn)主義者”放棄革命。至此，我們可以深刻領(lǐng)會馬克思批判費爾巴哈抽象地、“單向度”地理解理論與現(xiàn)實關(guān)系的深層意義。

費爾巴哈為何如此抽象地、“單向度”地理解理論與現(xiàn)實的關(guān)系？其哲學(xué)為何僅僅停留在“理論領(lǐng)域”？從費爾巴哈的實踐觀及他自身的生活實踐中可以找到答案。關(guān)于費爾巴哈對實踐的認知，馬克思的總體判斷是他“不了解”實踐。理由如下：

一是對實踐本質(zhì)的片面解讀與不公正評價。馬克思指出，費爾巴哈“只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式”去理解實踐。此種理解與費爾巴哈對猶太教的批判有關(guān)。費爾巴哈認為，“猶太人的原則、他們的上帝，乃是最實踐的處世原則，是利己主義?！盵7]146利己主義是費爾巴哈對實踐作出的基本價值判斷。這種性質(zhì)的實踐并不是馬克思所理解的物質(zhì)性的生產(chǎn)活動，而是利用、占有對象，是享受、消費對象，其中就包括吃喝行為。有人據(jù)此把費爾巴哈的實踐理解為“飲食的實踐”或“消費的實踐”。在費爾巴哈看來，這種利己主義的實踐完全以“我”為目標，使自然僅僅服從于“我”的意志和需要，同時又漠視一切與“我”利益無關(guān)的東西。對實踐的這種狹隘理解決定了費爾巴哈不可能客觀評價、正確認識實踐在社會發(fā)展中的地位和作用，反而貶低其價值。

二是在對理論與實踐關(guān)系的理解中，費爾巴哈把理論與實踐對立起來，并抬高理論、貶低實踐。例如，在對待自然的問題上，費爾巴哈認為，人只有立足于理論立場才可與自然和諧相處，因為人在滿足自己需要的同時，也讓自然安靜地存在下去。反之，如果人僅立足于實踐立場，就不會與自然和諧相處，因為人使自然成為“他的實踐利己主義之最順從的仆人”[7]144-145。又如關(guān)于理論直觀與實踐直觀的區(qū)分，費爾巴哈認為，在實踐直觀中，人以自私的態(tài)度對待對象，所以是“不潔的、為利己主義所玷污的直觀”，而在理論直觀中，人贊美、熱愛對象，所以是“充滿喜悅的、在自身之中得到滿足的、福樂的直觀”。[7]235由此，費爾巴哈對這兩種直觀作出了截然不同的“美學(xué)”價值判斷：理論直觀是美學(xué)的直觀，實踐直觀則是非美學(xué)的直觀。當(dāng)費爾巴哈認定理論直觀高于實踐直觀時，他是無論如何都不可能跳出理論哲學(xué)的思維框架的。

三是在實踐與人的本質(zhì)的關(guān)系上，費爾巴哈“僅僅把理論活動看做是真正人的活動”，割裂了實踐與人的本質(zhì)的關(guān)系。就其產(chǎn)生的認識論根源而言，這主要源于費爾巴哈對實踐的利己主義的片面理解。同時，這種割裂，就其帶來的對人的理解的偏頗而言，則是多方面的。如片面強調(diào)人對自然界的依賴性、自然界對人的優(yōu)先性，看不到環(huán)境的改變與人的活動的一致性；把人的本質(zhì)僅僅理解為“類”；把人只看成是“感性對象”；只知道人與人之間“理想化”的愛與友情關(guān)系。這種割裂使費爾巴哈不可能認識到實踐對人的本質(zhì)生成、對人類社會歷史發(fā)展、對人的思想觀念變遷的本體論意義，當(dāng)然他也就不理解人的實踐活動所具有的革命性、批判性意義，更不可能自覺利用現(xiàn)實的實踐力量去解決人的現(xiàn)實矛盾和沖突。

4 結(jié) 語

追根溯源，費爾巴哈對實踐的“不了解”與他遠離德國政治、退隱鄉(xiāng)村的實踐生活密切相關(guān)。這種生活，第一，使費爾巴哈“過多”地關(guān)注自然、“過少”地關(guān)注政治。換言之，“費爾巴哈人本學(xué)唯物主義更多的是對人與自然關(guān)系領(lǐng)域的發(fā)揮，并不是社會性政治探討?！盵8]72正因如此，施達克判定“政治對費爾巴哈是一個不可通過的區(qū)域”[5]243。戴維·麥克萊倫甚至認為隱居期間的費爾巴哈從未參加過德國的政治生活。第二，使費爾巴哈沒能充分關(guān)注到當(dāng)時自然科學(xué)的最新發(fā)展。按照恩格斯的分析，當(dāng)時自然科學(xué)領(lǐng)域三個決定性發(fā)現(xiàn)，即“細胞、能量轉(zhuǎn)化和進化論”，費爾巴哈在世時全都看見了，但是孤寂的鄉(xiāng)村生活使他不能夠?qū)@些科學(xué)發(fā)現(xiàn)給予充分的關(guān)注和足夠的評價。具有諷刺意味的是，費爾巴哈曾明確提出哲學(xué)與自然科學(xué)的相互結(jié)合是“持久的、幸福的、多子多孫的”[3]118。第三，使費爾巴哈從自己“孤寂的頭腦中，而不是從同與他才智相當(dāng)?shù)娜藗兊挠押没驍硨Φ慕佑|中產(chǎn)出了自己的思想”[5]237。這不僅使費爾巴哈在向社會歷史領(lǐng)域“前進”時陷入唯心主義，而且使其理論在生動豐富的現(xiàn)實生活面前顯得特別空泛無力，這也徹底阻斷了理論通向現(xiàn)實、批判現(xiàn)實和改造現(xiàn)實的道路。