“心齋”與“坐忘”:論莊子的兩種修養(yǎng)方法之異

徐 晨

(安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，合肥 230039)

一、引言

“心齋”與“坐忘”是莊子分別在《人間世》和《大宗師》中提出的兩種修養(yǎng)方法，很多學(xué)者將這兩者作等同或近似看待。馮友蘭認為“所謂‘心齋’‘坐忘’皆主除去思慮知識，使心虛而‘同于大通’”[1]；韓合林認為“‘隳肢體，黜聰明，離形去知’的結(jié)果是形如槁木、心如死灰，也即心齋所達到的境界”[2]；楊國榮認為“‘坐忘’主要是解構(gòu)已有的知識，其含義與‘心齋’相近”[3]。這類觀點實際上有可商榷之余地?！靶凝S”與“坐忘”的確存在共通之處，其最終目標均是實現(xiàn)對于大道的體悟，從而以道游世。但是，歸結(jié)到具體細節(jié)上，“心齋”與“坐忘”在提出的緣由，實現(xiàn)的路徑和修養(yǎng)的成果等方面都有著各自的差別。

二、緣由：濟世全生與忘懷生死

(一)濟世全生

“心齋”是莊子重要的修養(yǎng)方法，但其最初是作為一種濟世之法而被提出的。在《人間世》的開篇，莊子描繪了一個極度悲慘的情景：衛(wèi)國國君在國內(nèi)肆意妄為，專斷獨行，使得民眾苦不堪言，死者枕藉而不可勝計。顏回聽聞此事，聯(lián)想到孔子“治國去之，亂國就之”[4]129之語，慨然有濟世救民之志，愿施以平日所聞來使衛(wèi)國民眾免于此等疾苦。但是，面對顏回“之衛(wèi)”的請求，孔子卻進行了勸阻：“若殆往而刑耳。”[4]129孔子認為顏回自身修行尚未圓滿，如果貿(mào)然前往衛(wèi)國，可能會招致殺身之禍。

顏回本著濟世之心去衛(wèi)國輔佐衛(wèi)君，即使最終未能成功，又怎會有“殺身成仁”的風險呢？因為在莊子看來，其所處之時代實在是混亂無道之至，人們之間的關(guān)系極度緊張，這種緊張不僅僅來自統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間，還體現(xiàn)在統(tǒng)治階級內(nèi)部。從《人間世》開篇的三段故事，“顏回將之衛(wèi)”“葉公子高將使于齊”“顏闔將傅衛(wèi)靈公太子”不難看出“統(tǒng)治階級上層人際關(guān)系的復(fù)雜險惡，特別是君臣關(guān)系的復(fù)雜險惡”[5]。那么這種緊張和復(fù)雜險惡又是如何產(chǎn)生的呢？莊子認為是由于對“名”與“智”的過度追求。孔子對顏回說：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”[4]129德與智本該是內(nèi)存諸己的，可是卻因為人們的好名與爭勝之心被炫耀外露。人們?yōu)榱嗣嗷A軋，而智也成為了相爭的工具，不僅關(guān)龍逢、比干等賢臣因其喪命，堯、禹等圣君亦不能勝之。

世人對于“名”和“智”的過度追求導(dǎo)致并加劇了人際關(guān)系的復(fù)雜險惡，濟世者們即使殺身也未必成仁，這使得他們不得不思考如何在濟世的同時進行自我保全。事實上，對于這個問題，世人早已有過思考并凝練出了幾條濟世全生之法，莊子借顏回之口進行了闡釋：首先是“端而虛，勉而一”[4]135，即“端莊恭謹?shù)厥刈o‘虛’，黽勉老實地抱住‘一’”[6]。這是針對孔子“道不欲雜”所做的方案調(diào)整，同時“虛”與“一”也是莊子思想中的核心概念，或者說是道之別稱。但是孔子卻斷然否定了它的有效性，因為即使以“日漸之德”來感化衛(wèi)君都作用不大，驟然語之“大德”，企圖一步到位，必然會招致失敗。其次是“內(nèi)直而外曲，成而上比”[4]135，顏回解釋為“與天為徒”“與人為徒”和“與古為徒”，即內(nèi)在自然誠直而外在恭敬有禮，所言皆有古之依據(jù)，非信口雌黃。此法實際上已經(jīng)是在宣揚明哲保身了，這與濟世之宗旨是相違背的，所以遭到了孔子的否定：“雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！”[4]136至此，顏回實在無方可進，不得不求教孔子，于是才有了“心齋”之法的提出。

(二)忘懷生死

“坐忘”出自《大宗師》“回益矣”這一部分。在《大宗師》中，涉及到孔子與顏回對話的文字有兩處，分別是“孟孫才善處喪”和“回益矣”。這兩者雖非連貫出現(xiàn)，但卻存在著內(nèi)在的聯(lián)系，需要結(jié)合起來看①。

在“孟孫才善處喪”這一部分中，我們可以看出，顏回是一個標準的儒家學(xué)者，可是如今卻發(fā)生了一件與其平日所學(xué)極為矛盾的事情：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國?！盵4]233這在顏回看來是不可思議的，孟孫才雖然遵循了喪禮之制，但卻不符合“喪，與其易也，寧戚”[7]的根本要求，這樣的人怎么能以善處喪而聞名于魯國呢？孔子自己也說：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[7]可是莊子筆下的孔子卻對孟孫才的行為表達了理解和肯定，認為孟孫才在處喪這一方面已經(jīng)做的很好了，他已經(jīng)超越了大部分人，能聞名魯國是理所當然的。

“喪”從喪禮的角度而言涉及禮樂問題，從生命的角度而言涉及生死問題。孟孫才在為母治喪時“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”[4]233，這表現(xiàn)了他對禮樂的態(tài)度，而這種態(tài)度從本質(zhì)上講，根植于他對生死的態(tài)度?？鬃訉Υ私忉尩溃骸懊蠈O氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后；若化為物，以待其所不知之化已乎?！盵4]233孟孫才當真不知生死為何物嗎？非也，實際上他早已勘破世人所謂之“生死”而領(lǐng)悟到了生命的本質(zhì)，即“化”與“不化”。其所化者，乃是形骸；其所不化者，乃是恒常的“氣”。由此看來，世人所執(zhí)著的生死不過是人之形骸的變化流轉(zhuǎn)，它并不會消失而是以各種不同的形態(tài)不斷呈現(xiàn)在世人面前。所以我們只需要順應(yīng)這種變化，等待著那不知化為何種形態(tài)的物就可以了，而做到了這一點，也就進入到莊子所說的“廖天一”之境了。

從“孟孫才善處喪”部分中所體現(xiàn)出來的禮樂和生死問題是世人、特別是儒家學(xué)者極度重視的，但莊子卻對其嗤之以鼻。在“回益矣”部分中，作為儒者的顏回未曾以儒家學(xué)說體道，反而是通過“忘禮樂”“忘仁義”②的方式悟出“坐忘”之法，最終得以“同于大通”，這不能不說是一個極大的諷刺。

三、路徑：虛其心與離形去知

(一)虛其心

在顏回提出“內(nèi)直而外曲，成而上比”[4]135的方法后，孔子的一句感嘆值得我們玩味：“猶師心者也。”[4]136這句話已經(jīng)表明了現(xiàn)有濟世全生之法的鄙陋所在，即師其成心。帶著成心去做事實際上是在逆自然而行，而與自然相抗者鮮有能成功的，所以“心齋”的超拔之處就在于解決了關(guān)于“師心”的問題。

孔子說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵4]139根據(jù)孔子的這句話，我們可以得知“心齋”之法的實現(xiàn)路徑：首先是“一”，使心志專一，人之心思最容易受到外界干擾，從而生出種種雜念，所以“心齋”首要的步驟就是使自己的心志內(nèi)斂專一。其次是“聽”，心志專一之后便能夠嘗試感應(yīng)外物了，但是“以耳聆聽僅限于接收外在的聲音，以心“聆聽”僅限于使我們內(nèi)心的觀念與外在事物相符合”[8]。不論是“以耳”還是“以心”都有其所止，唯有“聽之以氣”才能不受限制地與物感應(yīng)。最后是“虛”，這是對“聽之以氣”的進一步闡明，實際上“聽之以氣”仍然是“聽之以心”，只不過此心非尋常之心，而是“虛心”。孔子說，“氣”是那個“虛而待物”的東西，其所待之物就是集于虛的道。通過“虛”其心的方式，使得道在心中聚集，如此便破除了上文所說的“成心”之蔽，實現(xiàn)以道觀物。這就是“心齋”的關(guān)鍵所在 ，所以孔子才說：“虛者，心齋也?！盵4]139

不過，孔子的“若一志”之語還只是單純地從抽象理論的層面為顏回講述了“心齋”的實現(xiàn)路徑。那么具體落實到“之衛(wèi)”的現(xiàn)實情況中，“心齋”又該如何進行操作呢？孔子進一步說：“若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣?！盵4]139這就是在告訴顏回，不要為名所擾，不要將自己的想法強加于人，而應(yīng)該因勢利導(dǎo)，君主愿意聽則進言，不愿意聽則保持沉默，既不要固閉也不要暴躁，只需要虛其心使之專一于道，順其自然之變化而不去強求不可得之事也就差不多了。

此外，孔子還為我們提供了一條檢驗“心齋”成功與否的標準：“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳?！盵4]139成功體驗到“心齋”的人內(nèi)心虛靜安寧，有澄澈光明之感，吉慶祥瑞亦會于此聚集，而未能體驗者則表現(xiàn)為內(nèi)心雜念叢生，心猿意馬，連第一步的“一志”都難以做到，自然無法體驗到“心齋”之妙。

(二)離形去知

由前文可知，孔子對于孟孫才的贊美集中于他在禮樂和生死方面的超然態(tài)度，而這也為顏回的修道提供了一條新的思路。所以顏回之“益”首先便體現(xiàn)在對于禮樂的“忘”，并進而深化為對于仁義的“忘”。當然，這還尚未觸及到關(guān)于生死本質(zhì)的反省，于是顏回進一步提出了“坐忘”。

何謂“坐忘”？成玄英將其訓(xùn)為“端坐而忘”[4]157，但是這種觀點有待商榷，筆者更為贊同吳根友的主張：“‘坐忘’與人的坐姿無關(guān)，它是莊子用來描述人在‘忘’的精神現(xiàn)象上所達至的一種狀態(tài)，其意思應(yīng)是‘無故而忘’‘不待而忘’?！盵9]這意味著“坐忘”沒有對于形體姿勢方面的要求。所以對于“坐忘”實現(xiàn)路徑的把握仍需我們回歸文本，去細細揣摩顏回對于“坐忘”的解釋。

“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”[4]240。顏回在此處指出了實現(xiàn)“坐忘”的兩個要點，即“離形”與“去知”。所謂離形就是“隳肢體”，去知就是“黜聰明”。陳鼓應(yīng)引徐復(fù)觀之說：“‘墮肢體’‘離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望?！砺斆鳌ブ瑢嵵傅氖菙[脫普通所謂的知識活動。”[4]241筆者認為這種觀點并不準確，對于此句的理解不能忽視孟孫才事件對于顏回的影響。

實際上，“隳肢體”正是顏回對于生死問題進行反思的結(jié)果。生命的本質(zhì)在于“化”與“不化”，其中流轉(zhuǎn)變化的就是我們的肢體，它只不過是因為大化之流行而一時呈現(xiàn)出如我們所視的形態(tài)罷了。這種形態(tài)并不穩(wěn)定，也并不長久，所以不必因其來而喜，也不必因其去而悲。在這里，成玄英將解釋“隳”為“毀廢”[10]，其實不太合適，筆者以為應(yīng)該解為“不執(zhí)著”“不在意”?！般闹w”就是在告訴我們應(yīng)當順其自然地承認肢體的存在，但是無需刻意關(guān)注它的存在，對于它的因故殘缺或整體消亡也不必惶惶不安，而應(yīng)該像子輿所說的那樣：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙?！盵4]222

“黜聰明”則是顏回對于禮樂問題進行反思的結(jié)果。禮樂及其內(nèi)在的仁義實際上是先王之陳跡而非其所以跡，禮樂仁義非但不是大道反而還是我們體悟大道的阻礙。因為對于禮樂仁義的追求必然會分出許多彼此、是非和對錯等概念來，而這種對立分別之概念一旦興起則必然激發(fā)人們的爭斗之心。所以“黜聰明”就是通過諸如“忘禮樂”“忘仁義”等具體手段一步步去除這種存諸心中的制造對立分別的知識，以及因此知識而被激發(fā)出來的各種不正當欲望，簡而言之，就是要去其“成心”。通過“墮肢體”“黜聰明”的工夫，我們最終可以實現(xiàn)“同于大通”的目標，即與道融通為一。

四、成果：保留身形與超越身形

(一)保留身形

“心齋”通過虛其心的方法實現(xiàn)了對道的體悟，但是在這個過程中并沒有把身形視為體道的阻礙而加以去除，而是承認了身形存在的必要性并對其進行了保留。

從“心齋”的提出緣由來看，對于生命的保全是“心齋”的內(nèi)在要求，而生命與身形之間存在著極其密切的聯(lián)系。楊立華說：“在莊子哲學(xué)里，身體又是個體的整個生存境域的承載者?！盵11]這意味著生命的安危與否很大程度上受到具體身形狀況的影響，保全生命的重要前提就是對身形的保全。在《人間世》中，孔子勸阻顏回之衛(wèi)時說：“若殆往而刑耳?！盵4]129何謂“刑”？段玉裁言：“刑者，剄頸也，橫絕之也。此字本義少用，俗字乃用刑為刑罰、典刑、儀刑字?！盵12]所以這里的“刑”指的就是“刑罰”。刑罰在多數(shù)情況下表現(xiàn)為對身形的殘害與役使，只有在最極端的情況下才表現(xiàn)為對生命的徹底毀滅，但是對身形的殘害和役使無疑會加速生命走向徹底的毀滅。

從“心齋”的實現(xiàn)路徑來看，對于身形的保留具有必要性?！靶凝S”之法中提到“無聽之以耳”[4]139，這絕不是在否定耳的作用，而是強調(diào)心不能固執(zhí)于耳之所受。在莊子看來，耳在人與外界事物的聯(lián)系中扮演著重要的角色，但同時耳不能超出它起作用的范圍，換而言之，“無聽之以耳”實際上是在對耳的作用進行限定。莊子對這種限定進行了進一步的明確，即“耳止于聽”[4]139，就是說耳的作用應(yīng)當被限制于接收外在的信息。莊子的這兩句話一方面是對耳之作用的限定，一方面也明確承認了耳在實踐“心齋”的過程中存在的意義。

此外，還有一段似乎是反駁此觀點的文字，需要進行一番辯證，即“回之未始得使，實有回也；得使之也，未始有回也”[4]139。陳鼓應(yīng)解釋為：“我在沒有聽到‘心齋’道理的時候，實在不能忘我；聽到‘心齋’道理之后，頓然忘去自己。”[4]144這里的“我”和“自己”到底是就心而言還是就形而言，抑或是兼而有之？陳鼓應(yīng)沒有進行詳細說明。但細究其原文可知，此處是就心而言，指的是顏回之前所師的成心?！靶凝S”主要是通過虛其心的方法解決了師其成心的問題，所以成功做到“心齋”之人前后差別唯在于成心是否已去，與形無關(guān)。正如鐘泰所說：“‘未始有回’者，將以前種種見解、種種伎倆一掃而盡，更無絲毫粘滯?！盵13]所以在“心齋”中，身形并不被莊子認為是應(yīng)當遺棄的對象，而是恰恰相反。

(二)超越身形

“坐忘”則從身形的局限性出發(fā)，強調(diào)身形在體道過程中的消極作用，將其視為應(yīng)當被超越的對象。

從“坐忘”的提出緣由來看，破除對于生死的執(zhí)念是其內(nèi)在要求。被世人視為至關(guān)重要的生死大事不過是“天命使然，是陰陽造化所致，是氣聚氣散的結(jié)果”[14]。莊子說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！盵4]46生與死在本質(zhì)上并沒有任何差別，人之生死不過是氣在不同運動狀態(tài)下所暫時呈現(xiàn)出來的模樣罷了。以道觀之，本無生死，那么出于悅生惡死的目的所帶來的對于身形的執(zhí)著也就沒有了任何意義。

從“坐忘”的實現(xiàn)路徑來看，對于身形的超越具有必要性?！白睆娬{(diào)“隳肢體”，因為身形在作為我們生命及其由此展開的各種活動的承載者之外，還是“人的生存的最直接的確定的限定者”[11]。作為限定者的身形，是可以、也是必須被超越的對象。從其可能性而言，在《莊子》內(nèi)篇中有多位至德者與體道者通過不同的方式實現(xiàn)了對于身形的超脫，如兀者王駘、南郭子綦和子祀等人。從其必要性而言，身形雖是人與外在事物相聯(lián)系的重要媒介，但它卻難以時刻做到止其所當止，經(jīng)常因超出其所作用的范圍而使心迷亂于紛亂的感覺經(jīng)驗之中，淪為體道過程中的消極因素。

所以，對于“坐忘”而言，對身形的超越是其體道過程中必不可少的環(huán)節(jié)，但是這種“超越”并不是對身形簡單的遺棄或剝離。事實上，身形與我們是密不可分的，正如楊立華所說：“即使對于真正超越了形的囿限的至德者，形作為超越的對象和超越者的載體，仍然內(nèi)涵在超越者的生存的整體當中?！盵11]對于身形的超越實際上就是對身形的“無意識的忘”“無意識的保留”，正如莊子說：“忘足，履之適也；忘要，帶之適也?！盵4]571

五、余論

作為莊子思想中的兩種重要修養(yǎng)方法，“心齋”和“坐忘”并非是后世許多人所認為的那種高曠廖遠而不可及的縹緲之道，而是具有很強的實踐性。因為它們的提出從一開始就是針對現(xiàn)實中的具體問題，也正是由于所要解決的具體問題不同，“心齋”和“坐忘”才會出現(xiàn)實現(xiàn)路徑的分歧，并產(chǎn)生出修養(yǎng)成果的差異。需要說明的是這種差異絕不是對立的，而是互補的。

在“心齋”部分的最后，孔子說“則幾矣”，這意味著“心齋”的確能處理絕大部分的情況，但是仍存在無能為力之處，那就是“知其不可奈何”的命。即使依循“心齋”之法，也可能會有無妄之災(zāi)與不測之禍使我們傷身害形，而 “坐忘”的提出則完美解決了這個問題，身形完全我們泰然處之，身形殘缺我們也可以泰然處之。這使得我們最終得以完美地實現(xiàn)以道游世的目標。

[注 釋]

①主張這種觀點的有王孝魚和楊立華等學(xué)者，詳情可參考：王孝魚.莊子內(nèi)篇新解 莊子通疏證[M].北京:中華書局,2014:138-139.楊立華.莊子哲學(xué)研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,2020:8.

②劉文典與王叔岷認為該部分“仁義”與“禮樂”互倒，陳鼓應(yīng)亦持此觀點，詳情可參考:陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:商務(wù)印書館,2007:241.