巫術(shù)信仰與理性精神的交融：出土簡牘中的復(fù)生故事

○劉書惠

生命衰敗及消亡的現(xiàn)實常常使人類長壽不死的理想幻滅，而自然界的四季循環(huán)、日月輪轉(zhuǎn)，人類日常生活中的光怪夢境、回光返照，又讓人們感到生命的流轉(zhuǎn)與不息，于是承載著死生轉(zhuǎn)換、生命延續(xù)的復(fù)生故事就被創(chuàng)造和書寫下來。復(fù)生故事中總是飄蕩著巫術(shù)的魅影，英國人類學(xué)家弗雷澤分析巫術(shù)原理時說：“作為自然法則體系的巫術(shù)，被稱為‘理論巫術(shù)’，是一種陳述世事發(fā)展順序的規(guī)律；人們?yōu)檫_目的而采取某種手段的巫術(shù)，則被稱為‘應(yīng)用巫術(shù)’?！盵1]無論是作為偽科學(xué)的理論巫術(shù)，還是作為偽技能的應(yīng)用巫術(shù)，都在復(fù)生故事中發(fā)揮著作用，前者參照自然世界解釋實現(xiàn)復(fù)生的可能與方式，后者則展示復(fù)生的具體行為和儀式。當(dāng)復(fù)生由巫術(shù)活動轉(zhuǎn)為文字敘述時，復(fù)生故事便滲入了書寫者的思想：既有對巫術(shù)實施和禁忌的合理化與邏輯化，也有理性認識和文化制度的時代烙印。從神話到小說，從史傳到政論，復(fù)生故事并不乏見，但流傳下來的早期復(fù)生故事數(shù)量較少且情節(jié)過于簡單，出土簡牘的發(fā)現(xiàn)恰好彌補了這一缺憾。北大秦牘《泰原有死者》、放馬灘秦簡《志怪故事》、清華簡《赤鵠之集湯之屋》《楚居》等，為研究早期復(fù)生故事提供了十分珍貴的原始資料。以出土簡牘中的復(fù)生故事為研究對象，從解析巫術(shù)要素的視角進行考察，有助于深入探索其中蘊含的巫術(shù)信仰及萌發(fā)的理性精神，也有助于更立體地認知復(fù)生故事的時代特征與演變歷程。

一、巫師：復(fù)生的發(fā)起者和主導(dǎo)者

巫是凡人和神靈的交通媒介，他們誠敬聰敏可請神降神，他們念咒執(zhí)儀可求福禳災(zāi)，他們還有治療疾病的手段和能力，是備受崇敬信賴的人。巫還有一項特殊的功能——招魂和復(fù)生?！冻o》中的《招魂》和《大招》是兩首招魂曲，《招魂》載：“帝告巫陽曰：‘有人在下，我欲輔之?；昶请x散，汝筮予之?！盵2]完成招魂工作的便是巫陽?！洞笳小份d：“魂乎歸徠！無東無西，無南無北只?！盵3]高唱招魂詞的人想必也是主持招魂儀式的巫師。巫師還手持不死之藥，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之?！盵4]《大荒西經(jīng)》：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”[5]這樣掌控著不死之藥又會招魂的人，自然是最好的復(fù)生引路人，巫便因此常常出現(xiàn)在復(fù)生故事中，主導(dǎo)復(fù)生活動的進行。

清華簡《楚居》簡文云：[6]

清華簡《赤鵠之集湯之屋》中伊尹的瀕死與復(fù)生也都是由巫主導(dǎo)的：[8]

曰古有赤鵠，集于湯之屋，湯射之獲之，乃命小臣曰：“旨羹之，我其享之。”……湯怒曰：“孰調(diào)吾羹？”小臣懼，乃逃于夏。湯乃之，小臣乃眛而寢于路，視而不能言。眾烏將食之。巫烏曰：“是小臣也，不可食也。夏后有疾，將撫楚，于食其祭?！薄姙跄送?。巫烏乃伏小臣之喉胃，[9]小臣乃起而行，至于夏后。夏后曰：“爾惟？”小臣曰：“我天巫?！?/p>

故事中湯、烏巫、眾烏乃至最后復(fù)生的伊尹都是巫的形象。傳世文獻所記商湯常以巫的身份出現(xiàn)，《呂氏春秋·順民》中向天祈雨的湯無疑就是以身祭天的巫：“天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。’于是翦其發(fā)，其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至?！盵10]《赤鵠之集湯之屋》中湯射殺赤鵠命伊尹做湯羹，并在發(fā)現(xiàn)湯羹被食后施巫術(shù)于伊尹，使之因受詛咒而病臥不起呈僵死之態(tài)，其大巫的性質(zhì)由此可見一斑。而以“食之”威脅伊尹性命進而增強伊尹復(fù)生緊迫性的眾烏，以及解救伊尹的巫烏，其本質(zhì)也都是巫，是巫的行為與烏鴉形象的結(jié)合體，借用烏鴉的生命力與象征色彩為巫師主持的復(fù)生活動增添神秘性。是巫的施咒使伊尹迫死，又是巫的法術(shù)完成了伊尹的復(fù)生，更是巫的附身使伊尹實現(xiàn)了身份上的變化成為“天巫”。

在主導(dǎo)復(fù)生的人物中，放馬灘秦簡《志怪故事》中的司命史公孫強比較特殊，其形象既展現(xiàn)了巫的作用和能力，同時又被命以“司命史”的職官，以神使之名行巫師之事。他的出現(xiàn)展現(xiàn)了先秦時期迅速發(fā)展起來的理性思維如何與源遠流長的巫術(shù)信仰相結(jié)合，最終合成了既保留文化原始內(nèi)涵又凸顯文化時代變化的新角色。簡文云：[11]

丹所以得復(fù)生者，吾犀武舍人。犀武論其舍人尚命者，以丹未當(dāng)死，因告司命史公孫強。因令白狐穴屈出丹，[12]立墓上三日，因與司命史公孫強北出趙氏，之北地柏丘之上。[13]盈四年，乃聞犬雞鳴而人食，其狀類益、少麋、墨、四支不用。

司命史公孫強在丹的復(fù)生過程中起著至關(guān)重要的作用，是他引導(dǎo)白狐挖出被埋葬的丹，是他帶著丹去柏丘完成復(fù)生，之后丹所言種種喪葬和祭祀禁忌很有可能也是通過公孫強記錄并傳之于外的，畢竟簡文中的復(fù)生者在相當(dāng)長的時間內(nèi)是無法正常交流的。驅(qū)使白狐的能力、引導(dǎo)復(fù)生的過程、充當(dāng)異界信息的傳遞者，都證明了公孫強巫的屬性。“司命史”的名頭又給了他神職身份。司命神管理操控人之夭壽的觀念在先秦時期就已經(jīng)十分流行，是神靈信仰系統(tǒng)中一位相當(dāng)重要的神。戰(zhàn)國時期的卜筮祭禱簡中司命神是重要的祭禱對象。《楚辭·九歌》中的《大司命》《少司命》兩篇直接表述了司命神主管人之性命的神能。《莊子·至樂》莊子曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？”[14]更展現(xiàn)了人們對司命神保命復(fù)生神力的信賴。隨著越來越多的人有了自己對于命運、壽命和福禍的理解，禮崩樂壞的大環(huán)境下祭祀系統(tǒng)也發(fā)生了很大變化，司命神信仰破除了階層與身份的局限逐漸成為平民百姓祈福禳災(zāi)的對象，《志怪故事》就表現(xiàn)出這樣的特征來。丹并不是什么重要人物，但他的復(fù)生卻由冠以“司命”神名的人來負責(zé)引導(dǎo)，這說明在戰(zhàn)國晚期司命神信仰已經(jīng)下移成為民眾信仰體系中的一部分。另外，“司命史”以“司命”表功能，以“史”表性質(zhì)，無論這個稱謂是自封還是外授都表現(xiàn)出了鮮明的職官觀念以及強烈的規(guī)范意識，這在一定程度上凸顯了虔誠怪異的神話記憶的衰退與設(shè)官分職的政治理性的發(fā)展?！吨竟止适隆匪久沸蜗蟮某霈F(xiàn)展現(xiàn)了巫術(shù)信仰、神話思維與官職意識的大融合，很好地實現(xiàn)了“功能”和“名稱”的統(tǒng)一。同時，公孫強以司命神代言人的角色完成引導(dǎo)復(fù)生的工作，說明信仰領(lǐng)域里神祇與現(xiàn)實生活越發(fā)疏離，即便在人們的幻想中神也不再直接參與人事，而是由能溝通人神的巫師實施具體操作，神的時代逐步褪去色彩，人的時代開始綻放光芒。

二、巫儀：復(fù)生活動的操作和演示

復(fù)生故事中還有巫術(shù)儀式的展示，具體的巫術(shù)操作的實施使得復(fù)生由可能和機會變?yōu)楝F(xiàn)實和結(jié)果。

《赤鵠之集湯之屋》當(dāng)眾烏見伊尹瀕死想要徹底殺死他時，巫烏引導(dǎo)眾烏離開，自己則以“伏小臣之喉胃”的形式附身于伊尹救活了他，甚至伊尹“起而行”后至夏庭宣告“我天巫”，都是具體的巫術(shù)儀式活動，其中有與眾巫的交涉謀議，有具體巫術(shù)行為，還有巫術(shù)語言。該部分復(fù)生情節(jié)中蘊含著深層的儀式意義，很可能是以伊尹復(fù)生表象來演示一種大巫傳承的儀式?！冻o·天問》：“帝乃降觀，下逢伊摯。何條放致罰，而黎服大說？”[15]在夏殷交替之間，伊尹是關(guān)涉著歷史命運的重要人物，傳說中他具有超然的政治智慧，以“至味”說湯獲得重用，從這個角度上看他是一個政治家。伊尹又是一個高層次的大巫，《尚書·君奭》載周公言：“君奭，我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。”[16]周公所列商王輔臣都身兼大巫的身份，以“巫”命名者自不必說，伊尹等也是具有“格于皇天”“格于上帝”能力的大巫。《呂氏春秋·本味》：“湯得伊尹，袚之于廟，爝以爟火，釁以犧猳。明日，設(shè)朝而見之。說湯以至味?！盵17]商湯見伊尹時，以復(fù)雜的程序去除伊尹身上的不祥恐怕不僅僅是為委以重任做準備，更是確認或賦予其巫力的手段。

《赤鵠之集湯之屋》詳細地說明了伊尹巫力的來源，展示了他如何從前代大巫處傳承巫的能力和身份。簡文言：“湯乃之，小臣乃忽而寢于路，視而不能言。”在商湯的巫術(shù)操縱下伊尹進入了降巫的狀態(tài)，不言不動，仿佛靈魂已經(jīng)出竅徒留軀體外殼等待更神圣的巫魂進入?！氨姙鯇⑹持?，是眾多巫師對伊尹的考驗，群巫要通過言語的恫嚇、行為的試探去認定伊尹是否有能力成為大巫的繼任者。湯對伊尹的詛咒，又或許是大巫對潛在未來競爭者的打擊，而群巫攻擊伊尹也可看作是爭奪大巫之位過程中的種種對抗?？傊谕庠诹α康尿?qū)使或幫助下，伊尹以拋卻原本生命力的方式等待著巫術(shù)儀式的開始。大巫通過號令群巫的方式解除了對伊尹的威脅，并告知夏后患病因由，公開地、無可辯駁地證實了自己作為大巫的神能，這無疑為繼承儀式的順利進行奠定了基礎(chǔ)?！拔诪跄朔〕贾砦浮?，便是繼承儀式的高潮：前代大巫將某種標志著大巫身份的配飾掛在伊尹的脖頸之上以象征交接完成。得了真?zhèn)鞯囊烈坏謴?fù)常態(tài)，更具有了前代巫的神力，作了新一代的巫，以“我天巫”最終宣告了自身的神圣與合理。

放馬灘秦簡《志怪故事》中丹的復(fù)生儀式則更為具體。如上引原文所述，大梁人丹傷人后自殺，犀武舍人認為丹罪不至死，于是把這件事報告給司命史公孫強，令白狐掘開墳?zāi)古俪隽说?，然后丹跟著司命史公孫強到了趙國北面的柏丘上，最終完成復(fù)生。整個復(fù)生過程都伴隨著儀式活動的進行，每一項儀式都代表著特定的意義：“白狐穴掘出丹”是打通生死界限，使被埋葬之人有生的機會；立于墓上，是接受人世間的活力；與神職人員司命史公孫強赴北地柏丘之上則是去往生命力最為強盛之地以鞏固新生。這些儀式貫穿著丹的復(fù)生過程，而不同的儀式代表著復(fù)生的不同階段。儀式活動中包含的時空因素表現(xiàn)了復(fù)生的神秘性和程序性，一方面強調(diào)了適應(yīng)幻想出來的宇宙節(jié)奏周期和空間方位的意義，另一方面也展現(xiàn)了秩序意識的認知，展示了儀式意涵從巫術(shù)到理性的轉(zhuǎn)變。

從時間上看，《志怪故事》擁有以“三”為單位的復(fù)生周期。暴露三日是生機的斷絕，是對舊生命的徹底告別；埋葬三年，是精魂的休眠，準備好迎接新的生命；立墓上三日，則是進入新的生命周期后重新適應(yīng)環(huán)境并接受生機注入的時間。北大秦牘《泰原有死者》以“泰原有死者，三歲而復(fù)產(chǎn)”也展現(xiàn)了死后三年而復(fù)生的周期。[18]“三”是一個特殊的數(shù)字，《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[19]從原初的“道”生發(fā)出陰陽，形成二元結(jié)構(gòu)，再從中產(chǎn)生出天地人，進而萬物出現(xiàn)?！叭睒酥局粋€過程和階段的結(jié)束，預(yù)示著秩序和結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。復(fù)生故事便由多個以“三”為單位時間的小循環(huán)組成一個大的由生到死再由死而生的循環(huán)系統(tǒng)。在早期的復(fù)生神話中，很少見到表現(xiàn)復(fù)生周期的數(shù)字要素，無論是死即復(fù)蘇化為魚婦的顓頊，或是化為精衛(wèi)鳥的炎帝少女，還是化為黃熊或破腹生禹的鯀，他們的復(fù)生顯得非常突然和野蠻，而且形態(tài)變化明顯，雖然展現(xiàn)了對蛻變更新、生命不已的強烈而執(zhí)著的追求，但缺少對于復(fù)生的原因、規(guī)律更為深刻和理性的思考。而出土簡牘中的復(fù)生故事卻恰恰通過強調(diào)復(fù)生時間周期而呈現(xiàn)了先秦哲學(xué)的睿思：事物的發(fā)展是有時間順序、周期變化和程序步驟的，人要關(guān)注變化和交替的運動過程，并把握時間的節(jié)奏才能夠達到與自然、社會的和諧，進而從中獲取生機。

從空間上看，《志怪故事》中丹最終是在“北地柏丘之上”實現(xiàn)完整復(fù)生。在中國早期的宇宙觀中，宇宙的構(gòu)造及其空間結(jié)構(gòu)都蘊含著特定的象征意義。在垂直層面上分為神所居之天（神界）、人所居之地（人間）、鬼所居之地下（鬼界）三個層面，分別代表著永生自在、世俗規(guī)范和恐怖黑暗；在水平層面，根據(jù)太陽的運行軌跡確立的四方位也分別代表不同的意義，其中北方因不見太陽而被賦予黑暗、陰間、死亡的意義，被視為幽冥所在。但黑暗之中又孕育了新的希望，可以推動新生命的齒輪轉(zhuǎn)動，北方可以是生命結(jié)束之地，同時又是孕育生機之地，是成始成終的空間，正與死而復(fù)生的觀念相適應(yīng)?！鞍厍稹?，則是由林木和山丘復(fù)合而成的更為具體的、相對封閉的復(fù)生空間?！抖Y記·祭法》：“山林、川谷、丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。”[20]林與丘皆有神，其中潛藏著無限生命力。成林之木總讓人感受到盎然生機，神話中有以建木、扶桑為代表的生命樹，不死藥也多以草木的形式出現(xiàn)?！吨竟止适隆分械陌貫槌＞G喬木，木質(zhì)強韌，適應(yīng)環(huán)境能力極強，因而常被選用來制作葬具，墓地周圍也多種柏樹，便是想用柏震懾鬼怪以護佑引導(dǎo)魂靈。對于山岳的敬畏古已有之，商代卜辭中就有大量的以山為對象的祭祀，到周代山岳之祭仍十分隆重，尊可配天，《詩經(jīng)·周頌·時邁》：“懷柔百神，及河喬岳。”[21]《左傳·莊公二十二年》：“山岳則配天。”[22]小山丘陵也被認為內(nèi)藏精氣有神君鎮(zhèn)守，如《抱樸子內(nèi)篇·登涉》所說：“山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小即神小也?！盵23]《山海經(jīng)》中出現(xiàn)的眾多大大小小的山神便是例子。將山丘和柏木相結(jié)合，就形成了一個凝聚著生氣的具體復(fù)生地。丹赴“柏丘”，既得樹之精氣又得山之靈氣，在這樣一個象征性的“生氣空間”吸收新的生命力最終完成復(fù)生。

此外，對復(fù)生儀式的情感認同非常重要，因為儀式不僅僅通過操作行為產(chǎn)生效果，還通過達到一定的心理狀態(tài)而完成想象與現(xiàn)實、自我與對象的合一，當(dāng)人們越來越善于用理性去思考儀式行為的規(guī)范性和社會意義時，濃烈狂熱的情感便會轉(zhuǎn)換為表現(xiàn)必然和應(yīng)然關(guān)系的種種準則，這就為從巫術(shù)儀式發(fā)展為世俗禮典進一步奠定了基礎(chǔ)。放馬灘秦簡《志怪故事》和北大秦牘《泰原有死者》借助復(fù)生者之口敘述了喪祭的儀式規(guī)則和地下世界的價值觀念，在這個過程中對祠墓喪葬儀式的要求和表述、對鬼神觀念的認同、對生命的認知便從情感轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)則，儀式進一步剝離開巫術(shù)的外衣而成為有著明確規(guī)范要求的行為準則，動態(tài)的、激情的巫術(shù)儀式開始向靜態(tài)的、冷靜的世俗禮典轉(zhuǎn)變。

三、巫靈：貫通生死的復(fù)生力量

復(fù)生的順利實施需要有靈物將復(fù)生之力傳遞出去，打通生死轉(zhuǎn)換的關(guān)隘，這些靈物是承載著巫力的神物異獸，也是取象自然的象征符號?！吨竟止适隆分械陌缀汀冻帙]之集湯之屋》中的烏鴉便是貫通生死的巫靈，它們是通神的動物，是巫師的助手，在巫力的驅(qū)策下確保復(fù)生活動的進行。

白狐或九尾白狐常被視為祥瑞靈獸，出現(xiàn)在正面的、積極的、帶來生機的情境中。白狐出，吉兆示，得見白狐可告祭天地神祇，如《穆天子傳》卷一：“甲辰，天子獵于滲澤。于是得白狐玄狢焉，以祭于河宗?！盵24]白狐至，仁者王，白狐現(xiàn)世喻示統(tǒng)治者的仁智，如《田俅子》：“殷湯為天子，白狐九尾?！盵25]《宋書·符瑞志中》：“白狐，王者仁智則至?！盵26]白狐現(xiàn)，死復(fù)生，白狐又會開啟復(fù)生之門，如放馬灘《志怪故事》當(dāng)言及丹未當(dāng)死之時，是由“白狐穴掘出丹”，并且與其他關(guān)注這個事件的“人”相比，白狐是復(fù)活丹的最直接的行動者。白狐之所以能夠作為復(fù)生使者貫通生死，其中原因主要有三點：首先，“狐死首丘”使人用狐貍的行為習(xí)性表達自身對復(fù)生的渴望?！冻o·哀郢》：“鳥飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘?！盵27]《淮南子·說林》：“鳥飛反鄉(xiāng)，兔走歸窟，狐死首丘，寒將翔水，各哀其所生?！盵28]狐貍的習(xí)性加之人們附會的魂歸故里的意識使狐死首丘有了回歸的意涵。古人認為出生之地作為生命的開端處聚集著生的能量，在死的時候回到出生之地能汲取力量為復(fù)生提供機會。狐貍因而有機會在復(fù)生故事里扮演起死回生的角色。其次，白狐九尾還有繁育的意象，生殖又是生命力存續(xù)的重要方式。禽獸雌雄性交也稱之交尾，因而“尾”具有繁育行為的含義，神話傳說和奇異故事中出現(xiàn)的九尾狐便象征子息繁衍。如《白虎通·封禪》：“狐九尾何？狐死首邱，不忘本也。明安不忘危也。必九尾者何？九妃得其所，子孫繁息也?！盵29]《吳越春秋·越王無余外傳》：“禹三十未娶，行到涂山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：‘吾娶也，必有應(yīng)矣?！擞邪缀盼?，造于禹……禹因娶涂山女，謂之女嬌，取辛壬癸甲?！盵30]在禹娶涂山氏女的傳說中九尾白狐作為祥瑞和使者出現(xiàn)，既表明了二者婚姻合于情理，也預(yù)示了婚后不會“失嗣”。其三，白色代表生機和活力。黑色往往代表死亡，與之相對白色則代表生機，深淺兩種極端顏色的對比就代表了生與死的對立。對于白色蘊含生機意義的認同很早就已出現(xiàn)，在殷商時期的祭祀活動中白色祭牲在卜辭中最為常見，這是將白色視為神圣、崇高和吉祥的顏色，進而才會用白色祭品祭祀祖先?！读凶印ふf符》：“家無故黑牛生白犢，以問孔子?？鬃釉唬骸思橐?，以薦上帝。’”[31]由黑而白，即由死而生，其中蘊藉的生命力不言而喻。白狐象征著回歸、繁育與生機，因而能夠打通生死關(guān)隘而實現(xiàn)復(fù)生。

烏鴉，是既代表生機也喻示死亡的矛盾體。烏是太陽鳥，它載負著太陽運行，《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》：“大荒之中……有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏?！盵32]烏又被想象成太陽的精魂，從“載日”變?yōu)椤叭肴铡?，《楚辭·天問》云：“羿焉彃日？烏焉解羽？”王逸注引《淮南子》云：“堯時十日并出，草木焦枯，堯命羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼，故留其一日也?！盵33]太陽給世界帶來了光明和熱量，這是人類很早就從直接觀察中得出的生活經(jīng)驗，有了太陽人們的耕作狩獵才能夠進行，有了太陽人們才能感覺到時間的流逝和生命的存續(xù)，有了太陽人們才有了最基本的秩序和規(guī)律的概念，《莊子·田子方》：“日出東方而入于西極，萬物莫不比方?！盵34]萬物都順著太陽東升西落的模式變化作息。人們崇拜太陽、祈求太陽賦予萬物以生機，烏作為日中之精便代表著太陽的生命力和活力。烏的生命力是如此巨大，以至于類似于烏的鳥類幾乎都有治愈、恢復(fù)和抵抗災(zāi)變的功能。如《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：“有鳥焉，其狀如烏，三首六尾而善

活躍于自然界的動物擁有強大的生命力、繁殖力以及生存技巧，這是人類所艷羨和敬畏的，它們顯示了原始信仰的特征——人們崇拜的是它們本身所具有的能力和生命力。這些巫靈沒有復(fù)合出更復(fù)雜的形象，與古史傳說也沒有融合至不可剝離，更沒有如龍鳳那樣與政治相關(guān)而獲得廣泛的、固定的文化地位，因而它們很容易被埋沒于靈獸文化的洪流中，但也正因這樣而擺脫了被政治化、歷史化、宗教化的命運，保存了更古樸的氣息。以白狐、烏鴉為代表的動物形象即是如此，它們是樸素的、世俗的，是現(xiàn)實生活可見到的，它們又是神秘的、奇異的，有特殊能力與力量的。它們的特性和能力被抽象為符合文化特質(zhì)和世俗要求的品格，并在人們創(chuàng)造的情節(jié)中有所發(fā)揮，成為與復(fù)生故事密不可分的一部分。出土簡牘中出現(xiàn)獸形的貫通生死的巫靈，既有原始動物崇拜的痕跡，也有東周時期理性發(fā)展所帶來的深入的認知，當(dāng)人們用聯(lián)想類比的方法將動物的本能和習(xí)性轉(zhuǎn)換為符合社會文化的觀念和意識，這些被巫靈化和神秘化的動物便成為既與人類、鬼神有清晰的本體界限，又融于人類社會和信仰體系的一種存在。

結(jié)語

生與死，是生命的兩極，前者帶來無限的希望，后者預(yù)示無盡的絕望，在因何而生與死于何時的追問中人們對生命有了更深的理解，對二者的轉(zhuǎn)換也有了種種設(shè)想，復(fù)生便因此成為文化心理中一個凝定的主題。在目前所見的大量出土文獻中以復(fù)生為主題或涉及到復(fù)生的內(nèi)容并不多，文學(xué)色彩和原始意味也遜于傳世復(fù)生小說和復(fù)生神話，但簡牘中的復(fù)生情節(jié)性質(zhì)多樣，書寫時代也正介于復(fù)生神話與復(fù)生小說之間，較好地保存復(fù)生故事發(fā)展過渡期的面貌，為研究中國早期復(fù)生故事提供了十分珍貴的文獻資料。

出土簡牘復(fù)生故事中的巫術(shù)信仰主要體現(xiàn)在巫師、巫儀及巫靈三方面。在簡牘所載復(fù)生情節(jié)中，凸顯了巫師作為復(fù)生發(fā)起者和主導(dǎo)者的作用，《楚居》中以荊換肋的巫咸是巫，《赤鵠之集湯之屋》中施咒的湯、圍攻的眾烏、掌控大局的巫烏乃至于自稱天巫的伊尹都是巫，《志怪故事》中的司命史公孫強則以神使之名行巫師之事，他們都運用自己的聰明才智和巫能靈力指引、幫助復(fù)生。這些巫還帶有原始的神異色彩，但他們又走出了全然迷幻的世界，與之對話的是人不是神，他們服務(wù)的對象是人的世界而非神的世界，甚至如公孫強其身上的巫的性質(zhì)已經(jīng)隱匿在“司命史”的人間職官名稱之下了。簡牘復(fù)生故事中巫的角色特征既證明了復(fù)生的神圣，也提示了人文關(guān)懷時代的到來。

經(jīng)過巫術(shù)儀式的展演后復(fù)生才會有可能的機遇變?yōu)楝F(xiàn)實的結(jié)果?！冻印肺紫逃们G條救治先妣，是醫(yī)治手段也是巫術(shù)儀式，以“楚”命名便是給予這次巫術(shù)儀式最高的肯定和榮譽?！冻帙]之集湯之屋》的巫術(shù)儀式比較具體，包括巫術(shù)行為、巫術(shù)語言、巫術(shù)效果展示等，伊尹復(fù)生的情節(jié)更是大巫傳承儀式的書寫變形?！吨竟止适隆分械さ膹?fù)生儀式則更為詳盡，從埋葬三年到掘穴出丹，從立墓三日到北至柏丘，整個復(fù)生過程都伴隨著儀式活動的進行，每一項儀式都代表著特定的意義。這些儀式活動雖在巫術(shù)色彩上并不明顯，但它通過時間因素和空間因素表現(xiàn)了復(fù)生儀式的神秘性和程序性，既強調(diào)了對想象性的宇宙節(jié)奏周期、空間方位的適應(yīng)，也表達了較強的秩序與規(guī)律意識，呈現(xiàn)了儀式意涵從巫術(shù)到理性的轉(zhuǎn)變。此外，丹和《泰原有死者》的主人公都在復(fù)生后講述了祠墓喪葬儀式的要求和地下世界的價值觀念，這是動態(tài)的、激情的巫術(shù)儀式開始向靜態(tài)的、冷靜的世俗禮典轉(zhuǎn)變的展示。

傳遞復(fù)生之力、打通生死轉(zhuǎn)換關(guān)隘的是復(fù)生巫靈。狐死首丘的習(xí)性與附加的意涵，白狐九尾的繁育意象，代表生機和活力的白色，這些因素都使《志怪故事》中的白狐成為貫通生死的復(fù)生靈獸?！冻帙]之集湯之屋》則以具有蓬勃生命力同時又象征死亡的烏鴉作為巫的擬物形象，賦予復(fù)生者生機，展演復(fù)生巫儀。復(fù)生巫靈既擺脫了原始的信仰，又沒有被變形為道德和政治的代言者，它們既保留了人類與自然溝通的渴望，又展現(xiàn)了人類支配自然的努力與信心。

在出土簡牘復(fù)生故事中能感受到生命轉(zhuǎn)化的神秘、奇異，但它們畢竟不是蒙昧?xí)r期的狂熱期待和幼稚幻想，其中更包含了先秦時期對生命歸宿與生機延續(xù)的冷靜而理性的思考。出土簡牘中的復(fù)生故事既蘊含巫術(shù)信仰又彰顯理性精神，是研究先秦文明與文化十分寶貴的資料。

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[7]“咸”，整理者釋為“并”，今從復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會釋讀。參見復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心研究生讀書會《清華簡〈楚居〉研讀札記》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)，http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/1353，2011年1月5日?！案摹闭碚哚尀椤百W”，今從陳民鎮(zhèn)釋讀。參見陳民鎮(zhèn)《清華簡〈楚居〉集釋》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)，http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/1663，2011年9月23日。

[8]李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（叁）》[M]，上海：中西書局，2012年版，第167頁。

[9]“伏”，整理者釋讀為“歝”，今從蘇建洲釋讀。參見蘇建洲《釋〈赤鵠之集湯之屋〉的“奰”字》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)，http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/1994，2013年1月16日。

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[12]“白狐”，整理者釋為“白狗”，今從方勇、侯娜釋讀。參見方勇、侯娜《讀天水放馬灘秦簡〈志怪故事〉札記》[J]，《考古與文物》，2014年第3期。

[13]“柏”，整理者釋為“相”，今從李學(xué)勤釋讀。參見李學(xué)勤《放馬灘簡中的志怪故事》[J]，《文物》，1990年第4期。

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