武術(shù)視角的佛教“戒”學(xué)思想研究

嚴(yán)盼盼

清華大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，北京 100084

前段時(shí)間，“年輕人，不講武德”這句話在網(wǎng)絡(luò)上被流行使用。作為武術(shù)人的視角看待這一現(xiàn)象，筆者認(rèn)為“尚武崇德”是武術(shù)中最崇高的精神，道德與品行的端正是武術(shù)及武術(shù)人最具代表性的形象，應(yīng)當(dāng)被嚴(yán)肅對待。那么，發(fā)生這一現(xiàn)象就不得不使人反思武德當(dāng)前在武術(shù)中的價(jià)值定位與發(fā)展現(xiàn)狀，武德的核心思想體系是什么？武德到底是一種文化精神還是實(shí)際的修煉方法？習(xí)武者應(yīng)當(dāng)如何踐行或發(fā)揚(yáng)武德？均沒有較為清晰明確的答案?！度A嚴(yán)經(jīng)》中講：“戒為無上菩提本，長養(yǎng)一切諸善根?！狈鸾谭浅Ｖ匾暯渎傻闹贫ㄅc修行，甚至提出“以戒為師”的思想，使得佛教在長久的發(fā)展中，戒律形成了系統(tǒng)的思想理論體系。其中，戒律不僅是佛教修行者自我約束的道德規(guī)范，更是必須深入?yún)⑽虻姆鹄硪约皩?shí)際進(jìn)行的修行方法。不論是在佛教戒律戒規(guī)的內(nèi)容上，還是其制定戒律的背后思維邏輯上，都值得我們從中借鑒一些思想內(nèi)容到武術(shù)中，通過三重詮釋法對其進(jìn)行深刻地解讀與創(chuàng)造性地詮釋，一方面使我們更好地了解佛教戒律中的思想內(nèi)容，另一方面也有助于武德解決當(dāng)下所面臨的問題。

1 戒律戒規(guī)

從武術(shù)視角看佛教戒學(xué)思想中的戒律戒規(guī)，已有部分內(nèi)容被直接用到武術(shù)的拳派門規(guī)和現(xiàn)代武術(shù)教學(xué)的相關(guān)要求與紀(jì)律中，還有一些內(nèi)容可以結(jié)合武術(shù)的運(yùn)動特征、拳派風(fēng)格、當(dāng)時(shí)社會環(huán)境、現(xiàn)代教育教學(xué)目標(biāo)等需求而相應(yīng)地拓展，從而豐富了武德的思想內(nèi)容。除此之外，佛教戒律戒規(guī)內(nèi)容中明確的核心主旨和基本思想可以作為樹立武德思想體系核心內(nèi)容的一種借鑒范式，為梳理武德內(nèi)容、落實(shí)武德實(shí)踐奠定基礎(chǔ)。

1.1 佛教戒律戒規(guī)的基本內(nèi)容

作為佛教三學(xué)之一的“戒學(xué)”思想，主要指的就是佛教所制定的戒律戒規(guī)，其不僅是信眾的日常修行，更是必須遵守的紀(jì)律和道德準(zhǔn)則。其中，“戒”和“律”常常連在一起使用，通常來說“戒”即是“律”，均是指佛教為信眾制定的戒規(guī)。但是這二者也存在一定的區(qū)別，“律”更多指針對僧團(tuán)內(nèi)部的出家信徒而制定的戒規(guī)，更具有“懲罰性質(zhì)”。然而，無論“戒”還是“律”，佛教制定戒律戒規(guī)，并將其納入修行方法中，強(qiáng)制性地使信眾真真實(shí)實(shí)地踐行戒律戒規(guī)，并通過持戒防止信眾做惡事和壞事，多做善事和好事。因此，戒律戒規(guī)的內(nèi)容從根本上來說主要分為兩類：一是“止持戒”，也就是“止惡”；二是“作持戒”，也就是“從善”。如《七佛通偈》中講到：“諸惡莫作，眾善奉行”就表明佛教制定戒律戒規(guī)的兩個(gè)基本理念，即“止惡”與“行善”。其中，在佛教思想里“善”包括十種基本的道德信念：“不殺生、不偷盜、不邪淫（或不淫），此三者屬于身業(yè)；不妄語、不兩舌（離間語）、不惡口、不綺語（雜穢語），此四者屬于口業(yè)；不貪欲、不瞋恚、不邪見，此三者屬于意業(yè)?！薄皭骸钡膬?nèi)容則與“善”正好相對。佛教的戒律戒規(guī)就是根據(jù)這十種善惡而制定的禁止做什么和提倡做什么。

從武術(shù)視角看佛教戒律戒規(guī)思想內(nèi)容的背后邏輯和設(shè)立主旨，武術(shù)中的武德思想內(nèi)容的形成也與此有著相同的目的與意義，均是為了規(guī)范相關(guān)人群的行為道德而制定與提倡。據(jù)相關(guān)資料顯示，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期《左傳》中就較早地出現(xiàn)了關(guān)于“武德”的表述，即“止戈為武”，除此之外還強(qiáng)調(diào)了“武有七德”，意指“春秋戰(zhàn)國行武用兵的七項(xiàng)道德要求”。因此，從本源上來說，武德的意義就是在用武過程中的道德要求，不僅是在軍隊(duì)打仗中，也指在民間習(xí)武群體和習(xí)武者個(gè)人在用武的過程中與他人之間接觸時(shí)所要注意的道德規(guī)范。但在后來的發(fā)展中，作為根植于中華傳統(tǒng)文化的武術(shù)，吸收了許多傳統(tǒng)文化中倫理道德方面的思想理論，并在成為現(xiàn)代教育體系中的教學(xué)手段后，更融入了愛國主義教育和民族精神培養(yǎng)的教育意義，使武德涵蓋的范圍逐漸從具體的道德行為規(guī)范上升為一種精神文明的文化現(xiàn)象，形成了在武術(shù)組織與武術(shù)個(gè)人層面上“對己”的武德規(guī)范,在武術(shù)發(fā)展與武術(shù)文化層面上“對人”的武德精神。事實(shí)上，武術(shù)中也有“共同信仰的一種言行準(zhǔn)則”，即“尚武崇德”。那么，到底尚什么武？崇什么德？道德規(guī)范與道德精神相互交錯(cuò)、混為一談，使得武德的提出與落實(shí)都成為了當(dāng)今武術(shù)所面臨的重要問題，一方面，武德內(nèi)容過于寬泛抽象，沒有像佛教戒律戒規(guī)內(nèi)容中的明確界定和核心主旨，從而在武術(shù)群體中沒有共同遵守的基本武德規(guī)范及核心思想依據(jù)；另一方面，武德內(nèi)容過于注重文化價(jià)值層面的精神導(dǎo)向，沒有像佛教戒律戒規(guī)具有針對性地、目的性地規(guī)范信眾的行為，并圍繞“止惡”和“行善”兩個(gè)方面進(jìn)行內(nèi)容的制定。從而在武術(shù)中，武德越來越成為一種精神的象征，而失去了本身規(guī)范行為的意義，使得武德難以落地成為武術(shù)人實(shí)實(shí)在在的修煉方法。因此，我們可以在借鑒佛教戒律戒規(guī)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，運(yùn)用其明確的內(nèi)容劃分和制定目的，來更清晰地梳理武德中的思想內(nèi)容，從而為構(gòu)建武德體系、落實(shí)武德實(shí)踐打造堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

1.2 武術(shù)視角下“五戒”內(nèi)容的應(yīng)用

佛教在制定戒律戒規(guī)內(nèi)容的過程中主要依據(jù)兩個(gè)基本思想理念“止惡”和“行善”，并在“惡”與“善”中所包含的基本道德信念基礎(chǔ)上制定了戒律戒規(guī)的具體內(nèi)容。在“止惡”的方面，所制定的戒律戒規(guī)包括五戒、八戒、十戒、具足戒等，這類戒律戒規(guī)主要是禁止信眾做出某些行為。其中，五戒的內(nèi)容是佛教所有戒律戒規(guī)內(nèi)容的基本，八戒、十戒、具足戒等其他戒律戒規(guī)的內(nèi)容均是在五戒內(nèi)容的基礎(chǔ)上所變化和增加的。因此，“五戒”可以說是佛教戒律戒規(guī)內(nèi)容中最基本的核心規(guī)范，統(tǒng)攝了所有佛教群體最基本的受戒內(nèi)容，其不僅明確了佛教思想中所要對治的“惡”行，也涵蓋了所有佛教思想中認(rèn)為容易產(chǎn)生“惡”行的根本原由，從而使得“五戒”作為基礎(chǔ)的止惡手段同時(shí)又是佛教戒律戒規(guī)綱領(lǐng)性的簡明系統(tǒng)，成為所有的佛教群體都得以落實(shí)到實(shí)踐的受戒內(nèi)容。同時(shí)，在佛教思想中，五戒又與佛教在制定戒律戒規(guī)內(nèi)容中所主要根據(jù)的十種基本道德信念相互關(guān)聯(lián)與對攝，即“十善業(yè)”。一方面，由于五戒與十善業(yè)的相互對應(yīng)，在通過五戒來禁止信眾不道德行為的同時(shí)，又能使信眾得以明白在禁止做某些行為的基礎(chǔ)上應(yīng)該積極地去做哪些行為；另一方面由于五戒與十善業(yè)的相互對應(yīng)，使得佛教戒律戒規(guī)中的基本內(nèi)容與其所倡導(dǎo)的基本道德信念互相契合，形成圓滿的邏輯鏈，成為佛教戒律戒規(guī)的核心內(nèi)容支撐，在此基礎(chǔ)上可以有序、系統(tǒng)地開展范圍更廣的戒律戒規(guī)內(nèi)容生成。

具體來說，五戒包括“不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒”這五項(xiàng)內(nèi)容，其中“不殺生”就是禁止殺生的行為，對應(yīng)到十善就是“放生”，也就是愛護(hù)任何一種生命的行為；“不偷盜”就是禁止偷竊等的行為，對應(yīng)到十善就是“布施”，也就是無償?shù)亟o予別人東西的行為；“不邪淫”就是禁止邪淫的行為，對應(yīng)到十善就是“梵行”，也就是不做任何淫欲的行為，潔身自好。以上這三項(xiàng)戒律和三項(xiàng)善業(yè)即為佛教思想中的“身三業(yè)”，主要指的就是身體行為方面應(yīng)當(dāng)遵守的道德準(zhǔn)則和規(guī)范?！安煌Z”就是不隨便說沒有根據(jù)的話，不兩舌、不惡口、不綺語，對應(yīng)到十善就是“誠實(shí)語、和諍語、愛軟語、質(zhì)直語”，意思是要講真話或者是有事實(shí)根據(jù)的話，要講和氣不起爭執(zhí)的話，要講善意委婉的話，要講正直不偏袒的話，這一項(xiàng)內(nèi)容指的是“語四業(yè)”，也是通常講的“口業(yè)”，常說“禍從口出”，因此，佛教在“口業(yè)”方面也十分重視對信眾的道德要求。最后是“不飲酒”，就是禁止一切由貪欲產(chǎn)生的行為，禁止一切由瞋恚產(chǎn)生的行為、禁止一切由邪見所產(chǎn)生的行為，對應(yīng)到十善就是“不凈觀、慈悲觀、因緣觀”，這里的“飲酒”不僅是一種行為，更是引起這種行為或者飲酒所導(dǎo)致的一種精神萎靡、昏沉愚昧、混沌迷癡的思想意識，所以這一項(xiàng)內(nèi)容被歸納為“意三業(yè)”，即思想意識也能夠造業(yè)，因此也需要對其進(jìn)行道德約束。

從武術(shù)視角看佛教戒律戒規(guī)中最基本的“五戒”內(nèi)容以及與其相對攝的“十善”之關(guān)系，借鑒到武德的內(nèi)容體系中具體可應(yīng)用在三個(gè)方面：（一）“五戒”中有部分內(nèi)容已經(jīng)被直接用到拳派禁約和現(xiàn)代教學(xué)的要求中，在此基礎(chǔ)上可以根據(jù)武術(shù)的需求加以改變或添加相應(yīng)的其他禁約和要求?？傮w而言，對于武德內(nèi)容體系來說，目前還沒有一套像“五戒”一樣的基本規(guī)范，因此可以借鑒佛教戒律戒規(guī)這種模式或內(nèi)容作為武德內(nèi)容體系的基礎(chǔ)要求；（二）“十善”中的內(nèi)容在武德中也已經(jīng)有部分被應(yīng)用到彰顯個(gè)人修養(yǎng)的道德要求中，即武德中也有提倡和鼓勵(lì)的積極行為規(guī)范，但更多是結(jié)合了愛國與民族精神的一種思想意識，不像“十善”是完全對應(yīng)“五戒”中所禁止的行為而提出的積極行為方式，因此可以借鑒佛教戒律戒規(guī)中“行善”部分的內(nèi)容作為武德內(nèi)容體系中與禁止行為相對應(yīng)的道德要求；（三）“五戒”與“十善”之間相互對應(yīng)，作為支撐佛教戒律戒規(guī)內(nèi)容的核心內(nèi)容，可以應(yīng)用到武德內(nèi)容體系的建構(gòu)中，也就是武德內(nèi)容體系要先具備一套核心或基本的“禁行”內(nèi)容，內(nèi)容不宜過多，如“五戒”僅有五項(xiàng)內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上有完全相對應(yīng)的“善行”內(nèi)容，如“十善”對應(yīng)到“五戒”的相應(yīng)內(nèi)容，如此武德內(nèi)容在清晰簡明的“不可行”與“可行”交織對應(yīng)中建立起堅(jiān)實(shí)的結(jié)構(gòu)體系，其他內(nèi)容可根據(jù)自身拳派門類特點(diǎn)或現(xiàn)代教育教學(xué)需求，在基礎(chǔ)內(nèi)容上改變或添加。

具體而言，從武術(shù)視角看“五戒”內(nèi)容中的“不殺生”，武術(shù)中的一些拳派門規(guī)或禁約中并沒有直接使用“不殺生”作為禁止的內(nèi)容，但是有表達(dá)相同意思的道德規(guī)范，例如少林武術(shù)的“十禁約”中的“九禁欺弱”，陳氏太極拳拳派門規(guī)中的“不倚權(quán)欺人，不與狂徒較量；不畏強(qiáng)凌弱”等，還有現(xiàn)代武術(shù)教育教學(xué)中的武德內(nèi)容“十不可”中的“不可欺人”“戒逞強(qiáng)斗狠，虛榮好勝”等內(nèi)容。武術(shù)作為具有攻擊性質(zhì)的一種手段，原本在古代用于打仗時(shí)就對用武之人提出除去在戰(zhàn)場打仗可以使用擊殺手段以外，不可對其他人用武的要求。與此相對的，武德中也有內(nèi)容相應(yīng)的提倡習(xí)武者用武術(shù)的技擊性來幫助弱小，即鼓勵(lì)用武術(shù)技擊性做出積極的意義和相關(guān)具有道德觀念的行為，如“門尊十二嚴(yán) ”中的“正、義、勇”，傳統(tǒng)武術(shù)的門規(guī)中提出的“遵紀(jì)守法，見義勇為，習(xí)武宗旨，乃為健身抗暴，維護(hù)正義”，以及現(xiàn)代教育教育中所提出的“武旨正——強(qiáng)身健體，衛(wèi)國防身”，“武紀(jì)嚴(yán)——不斗兇狠，遵規(guī)守紀(jì)”等內(nèi)容。由此，武德基本要求的第一項(xiàng)就應(yīng)當(dāng)是規(guī)范習(xí)武者用武的目的，提倡用武去愛護(hù)和幫助他人，而非欺負(fù)和傷害他人。

從武術(shù)視角看“五戒”內(nèi)容中的“不偷盜”，武術(shù)中有一些拳派禁約和教育教學(xué)要求中有直接使用的，也有相同含義的相關(guān)條例。如少林武術(shù)“十禁約”中的“五禁盜竊”，陳氏太極拳拳派門規(guī)中的“不貪無義橫財(cái)”等內(nèi)容，現(xiàn)代武術(shù)教學(xué)中雖沒有直接提及不可偷竊偷盜等行為，但是提出了“不可賭博”諸如此類的規(guī)范。做這樣的要求意義旨在除了以正當(dāng)?shù)闹\生方法，取得合法的利潤報(bào)酬之外，不貪取不義之財(cái)，不要貪圖小便宜。與此相對應(yīng)的武德內(nèi)容沒有直接提及像佛教“布施”這類的道德要求，但有提出“誠信”的要求也可以延伸為不貪橫財(cái)?shù)认鄬?yīng)的內(nèi)容。習(xí)武之人除去習(xí)武的活動以外，歸根結(jié)底還是社會的人，在社會生活中必須要謀生或者行其他事務(wù)，不貪圖別人的東西也是從最基礎(chǔ)的生活方式上根除人的貪欲，習(xí)練武術(shù)的最終目標(biāo)是修心養(yǎng)性，如果習(xí)武之人心內(nèi)有太多的欲望就不可能練好武術(shù)。由此，武德基本要求的第二項(xiàng)就應(yīng)當(dāng)是規(guī)范習(xí)武者個(gè)人行為與思想上的貪欲，不做弄虛作假之事，提倡向需要幫助的人伸以援手，樂于助人，誠實(shí)守信。

從武術(shù)視角看“五戒”內(nèi)容中的“不邪淫”，武術(shù)中的拳派門規(guī)和現(xiàn)代教育教學(xué)相關(guān)要求中也有相同的內(nèi)容。如少林武術(shù)“十禁約”中的“十戒酒淫”，陳氏太極拳派門規(guī)中的“不仗技采花，不與酒色處事”，現(xiàn)代教育教學(xué)中要求學(xué)生習(xí)武“十不可”中的“不可戲色”等。這些行為容易消耗人的精神，使人頭昏腦脹，無法好好練功，若成為嗜好長期如此，則根本無法修煉出好的武術(shù)境界。與此相對的武德內(nèi)容更多的是要求習(xí)武者要“品德高尚”，則就更像是一種精神境界上的文明意識，而在佛教“十善”與“不邪淫”相對的是“梵行”，與武德的內(nèi)容相比就更具有實(shí)際的行為意義。由此，武德基本要求的第三項(xiàng)應(yīng)當(dāng)是規(guī)范習(xí)武者個(gè)人行為與思想上的邪念，不做三心二意之事，不虛度時(shí)光花費(fèi)無用精力，提倡忠誠與思想端正，做事情專心致志。

從武術(shù)視角看“五戒”內(nèi)容中的“不妄語”，武術(shù)中的一些拳派門規(guī)中也有直接使用的內(nèi)容，如少林武術(shù)“十禁約”中的“三禁妄言”，“戒舌無禁忌，議人之過”等。在佛教中“不妄言”通常指說謊、戲笑，這條戒律的主要意義還是為了規(guī)范僧眾不要變成搬弄是非的人，不要被人看作不可信賴的人和口不擇言的人。在武術(shù)現(xiàn)代教育教學(xué)的道德要求中也有此類的內(nèi)容，如“不可逞斗，不可炫耀，不可無禮”，“戒狂妄自大，唯我獨(dú)尊”等，都是“不妄言”的延伸含義。武術(shù)中也常存在這樣的情況發(fā)生，例如功夫不精的人會了幾套拳法就佯裝自己為武術(shù)大師，驕傲自滿不僅不能讓功夫進(jìn)步，更會誤人子弟，這種表現(xiàn)就是個(gè)人境界修養(yǎng)中沒有剔除“癡”的結(jié)果，以為自己懂的是對的、全面的，事實(shí)上只是在自己的偏執(zhí)里愚昧。與此相對的武德內(nèi)容中有“尊師愛生，互研拳學(xué)”“鉆研武技，精益求精”“謙恭禮讓，坦誠和善”等要求。由此，武德基本要求的第四項(xiàng)應(yīng)當(dāng)是規(guī)范習(xí)武者口中的道德，不隨便亂說，不說壞話，提倡謙虛謹(jǐn)言。

從武術(shù)視角看“五戒”內(nèi)容中的“不飲酒”，武術(shù)中的拳派門規(guī)和現(xiàn)代教育教學(xué)要求中都有相同的內(nèi)容，如學(xué)生習(xí)武“十不可”中的“不可酗酒”，以及拳派門規(guī)中將不可以飲酒與不可以邪淫放在一起要求，認(rèn)為飲酒和淫色都屬于一種不自制的不良嗜好，同樣都會使人的心智渾濁，如不適度則會使人處于狂亂如獸或愚疑如泥的狀態(tài)。在佛教中，強(qiáng)調(diào)智慧的修行，愚昧或癡迷與智慧的原則背道而馳，所以禁止一切引起思維意識混亂的行為，通過“戒酒”這項(xiàng)行為約束來提醒僧眾要時(shí)刻保持清醒的頭腦。在武術(shù)修煉中也是如此，飲酒的行為可以延伸為我們在實(shí)際習(xí)武過程中常會產(chǎn)生混沌的思維意識，如果一個(gè)人過度飲酒則說明自制力不夠，意志不夠堅(jiān)定，但是武術(shù)修煉需要習(xí)練者能吃苦耐勞，如果意志力不夠，就不可能煉出好功夫。從而，與此相對的武德內(nèi)容可以是“武志堅(jiān)——意志堅(jiān)強(qiáng)，百折不撓”。由此，武德基本要求的第五項(xiàng)應(yīng)當(dāng)是規(guī)范習(xí)武者思想意識上的道德，不放縱自己，不貪圖享樂，不渾渾噩噩，提倡克制、堅(jiān)韌。

綜上所述，從武術(shù)視角看佛教戒律戒規(guī)的內(nèi)容，其“止惡”“行善”的兩類內(nèi)容互相對應(yīng)，以“五戒”為核心基礎(chǔ)，運(yùn)用到武術(shù)中對武德內(nèi)容的梳理、體系的建構(gòu)得出兩種借鑒結(jié)果：（一）武德可以有一套像“五戒”一樣簡明的基本內(nèi)容，可應(yīng)用“五戒”的內(nèi)容；（二）武德已有內(nèi)容也有禁止與提倡兩種形式，可以根據(jù)基本內(nèi)容做出相對應(yīng)的提倡要求。由此，形成武德內(nèi)容體系的基本結(jié)構(gòu)框架，在基本的規(guī)范內(nèi)容和相對應(yīng)的提倡內(nèi)容基礎(chǔ)上，根據(jù)不同群體、不同情況做出改變或添加，這將在下節(jié)內(nèi)容中具體討論。

事實(shí)上佛教的戒律戒規(guī)內(nèi)容對日常生活中人們應(yīng)當(dāng)遵從的道德行為別無二致，佛教為了營造和諧安住的僧團(tuán)集體，制定戒律戒規(guī)不僅是為了“止惡”，更是為了維護(hù)團(tuán)隊(duì)的安穩(wěn)，從而消除了日后可能演化為對佛教本身發(fā)展的危害。這同樣也可以借鑒到武術(shù)中，成為武術(shù)內(nèi)部群體安穩(wěn)和諧的重要根基，使武術(shù)群體的形象得以提升，甚至對我們當(dāng)今社會的和諧發(fā)展都存在一定程度上的積極意義。

2 分類制戒

從武術(shù)視角看佛教戒學(xué)思想中分類制戒的方法，其根據(jù)信眾的不同類別在基本戒律的基礎(chǔ)上改變或增添相應(yīng)的內(nèi)容，這種思維方法運(yùn)用到武術(shù)中，可以根據(jù)不同類別的習(xí)武群體特征在基本武德內(nèi)容上改變或增添具有針對性的內(nèi)容，一方面使武德更有實(shí)效性，另一方面使武德內(nèi)容在豐富自身與發(fā)展的和過程中更有系統(tǒng)性。

2.1 佛教僧眾分類受戒的基本內(nèi)容

在佛教創(chuàng)立初期，參與佛教修行的都是與佛陀有著共同目標(biāo)的修行者，因此在行為上都會自覺地以修行者的要求規(guī)范自身。但隨著釋迦牟尼傳播佛法的活動所加入的信徒也逐漸增多，據(jù)資料顯示，不到四年時(shí)間就形成了“千二百五十人俱，皆是大羅漢”的僧團(tuán)隊(duì)伍。佛教思想中的“平等性”吸引了各類人群涌進(jìn)佛教修行的群體，從而引發(fā)了內(nèi)部混亂和違背佛教教理之現(xiàn)象，對僧團(tuán)內(nèi)部的管理與規(guī)范需求變得日益緊迫，佛陀才以此為因由，隨事制律。后來根據(jù)不同的事由、不同群體的類別制定了不同程度的戒律系統(tǒng)，旨在為契合修行群體的特征，以更好地對治容易產(chǎn)生的惡行，甚至在后期的發(fā)展過程中，對戒律的重視程度上升到“法”的概念，即犯錯(cuò)必追究并施以嚴(yán)厲地懲戒，使得戒律戒規(guī)在佛教僧團(tuán)內(nèi)部逐漸從“德化”走向“法治”，不僅僅停留在“訓(xùn)示性”的作用，而是具有相當(dāng)程度的“強(qiáng)制性”。

關(guān)于佛教戒律戒規(guī)的分類方式可以有多種標(biāo)準(zhǔn)，例如按照佛教修行者的七種身份類別劃分、按照大乘佛教和小乘佛教的類別劃分、按照修行程度的類別劃分、按照戒律戒規(guī)本身內(nèi)容性質(zhì)的類別劃分等。不管以哪種分類方式劃分佛教的戒律戒規(guī)，其所有的內(nèi)容體系均是在“五戒”的基礎(chǔ)上改變或增添，而“五戒”又是依托于佛教的思想理論，從而形成前后貫通的一體式實(shí)施方法。其中，比較簡明且較容易分辨的一種劃分方式，也是本研究中主要探討和分析的分類方式是以修行者“出家”與“在家”的類別所劃分的戒律戒規(guī)內(nèi)容?！俺黾摇敝傅木褪欠鸾绦扌姓咧刑甓仁艹诌M(jìn)入僧團(tuán)日常生活的群體，釋迦牟尼認(rèn)為在世俗社會中要真正地去修行佛法是存在一定困難的，因此他要求信眾走出現(xiàn)實(shí)社會進(jìn)入僧團(tuán)進(jìn)行日常的生活。為適應(yīng)和治理好在這種生活下的僧眾，釋迦牟尼制定了相應(yīng)的戒律戒規(guī)，以至逐漸形成了三藏中的“律藏”，對于戒體、戒法、戒相和受戒儀式等各方面，都有詳細(xì)的說明和規(guī)定，且根據(jù)修行級別的不同而劃分了不同類別的“出家”僧眾，并針對不同類別的僧眾制定了級別不同的戒律戒規(guī)內(nèi)容，具體分為五個(gè)類別，即“沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘及比丘尼”，級別越高的僧眾所受的戒律戒規(guī)就越嚴(yán)格，其義務(wù)和責(zé)任就越重要。“在家”指的就是佛教修行者中在社會中生活的群體，這類群體雖然沒有進(jìn)入僧團(tuán)修行生活，但是在家修行也同樣要受持佛教的戒律戒規(guī)來嚴(yán)格地約束自己的行為，具體也分為兩類，即“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”。

具體而言，“出家”僧眾中“沙彌”和“沙彌尼”指同一級別，前者指男性，后者指女性。據(jù)《律學(xué)發(fā)韌》中的記載，“沙彌”又可以分為“七歲至十三歲”“十四至十九歲”“未受十戒”“已受十戒”“二十以上未受戒者”以及“七十歲以上，不許進(jìn)具者”六種類別。關(guān)于“沙彌尼”的分類是否與“沙彌”相同，目前還未有相關(guān)的記載，而“式叉摩尼”則是“沙彌尼”向“比丘尼”過渡的一種身份，即“沙彌尼滿十八歲后，在二十歲可受具足戒（比丘尼戒）以前”的階段。為這類修行者，佛教制定了“十戒”，即“殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、不飲酒戒、不著香花鬘，不香油涂身戒、不歌舞倡伎及故往觀聽戒、不座高廣大床戒、不非時(shí)食戒、不捉錢生像金銀寶物戒”，這項(xiàng)戒律前五項(xiàng)是“五戒”的內(nèi)容，前九項(xiàng)是“八戒”的內(nèi)容。除此戒律以外還有針對生活細(xì)節(jié)方面的“威儀”要求，比“十戒”的禁止性規(guī)范更加嚴(yán)格和重要，包括“敬大沙門、事師、隨師出行、入眾、隨眾食”等，在衣食住行的方方面面均有相關(guān)的要求，在個(gè)別內(nèi)容上沙彌和沙彌尼會有所有不同。針對“式叉摩尼”的身份，在受持“十戒”的基礎(chǔ)上又增添了幾條規(guī)范來禁止相關(guān)行為，包括“與污染心男子身相觸、盜人四錢以下、故斷畜生命”。由于“沙彌”和“沙彌尼”在未受“具足戒”之前不算是正式的“比丘”和“比丘尼”，加上年齡小還需要被教育或修行水平淺需要被引領(lǐng)，因此在受戒時(shí)還有專門的儀式與規(guī)范，目的是為了形成僧團(tuán)內(nèi)部的良性秩序與團(tuán)隊(duì)傳承。例如在“沙彌”和“沙彌尼”出家時(shí)必須要有“二師”，一個(gè)是給沙彌和沙彌尼剃度的“師”，另一個(gè)是負(fù)責(zé)教導(dǎo)的“軌范師”，對這兩種“師”以及可以收多少位都有相應(yīng)的要求和數(shù)量的限制，以及可以受戒成為沙彌、沙彌尼或式叉摩尼在年齡、個(gè)人品行和身份都有詳細(xì)的規(guī)定，例如身份為奴仆的需要受到其主人的許可，年齡較小者需要受到父母的許可等等。

“出家”僧眾中“比丘”和“比丘尼”屬同一級別，這二眾是佛教僧團(tuán)中的主要力量，是組織與弘傳佛法的核心要素，因此針對這兩類的修行者，佛教制定了更為詳細(xì)和嚴(yán)格的戒律戒規(guī)。出家的僧眾在受了“具足戒”后便正式成為比丘與比丘尼，根據(jù)《四分律》，比丘的具足戒有250條，比丘尼的具足戒有348條，比丘尼所受的具足戒中有150條與比丘不同，其他198條是完全一樣的，這些內(nèi)容可以分為8個(gè)種類：（1）波羅夷，指戒律中的根本罪或極大之罪，犯此類戒者要被逐出僧團(tuán)；（2）僧殘，指比波羅夷輕一些的罪行，僧殘的意思就是犯此類戒者還有殘余的法命；（3）不定，是指已經(jīng)犯戒但犯戒程度還不明確的行為；（4）舍墮，是指由于貪心而追求財(cái)物的行為；（5）單墮，是指一些日常生活中的小戒；（6）波羅提提舍尼，意譯為“悔過”，是輕微的過失，主要涉及佛教關(guān)于飲食等方面的規(guī)定，犯此戒者只需向一僧懺悔即可；（7）眾學(xué)，是較輕的過失，所涉及的是有關(guān)服裝、食事、威儀等極細(xì)微的事情；（8）滅諍，是為裁斷有關(guān)僧尼犯戒等之諍議而設(shè)的七種方法，稱之七滅諍法。在原始佛教中還對成為比丘和比丘尼時(shí)受戒制定了相關(guān)規(guī)定，即一名比丘必須在十位比丘組成的僧團(tuán)會議上，經(jīng)三次與會全員同意才能夠通過從而成為正式的比丘開始受“具足戒”，而比丘尼則要在比丘尼組成的僧團(tuán)會議上通過后再在由比丘組成的僧團(tuán)會議上通過，才可以算作正式的比丘尼。

“在家”僧眾中“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”屬同一級別，雖是在家修行的僧眾但那也是佛教的正式信徒，因此也要受持相應(yīng)的戒律戒規(guī)。由于這兩類信眾還處在社會生活中，且群體范圍廣泛，無法完全把控，但又要對其進(jìn)行管理，所以佛教對這兩類群體所制定的戒律戒規(guī)都是較為普遍性的，即所有信眾都需要遵守的規(guī)范，也就是“五戒”，由于在前文中已經(jīng)詳細(xì)介紹，這里就不重復(fù)贅述了。在家的僧眾在受持“五戒”的基礎(chǔ)上，還需要受“八戒”，內(nèi)容包括：“不殺生、不偷盜、不淫欲、不妄語、不飲酒、不著香花鬘，不香油涂身戒、不歌舞倡伎及故往觀聽戒、不座高廣大床戒、不非時(shí)食（過午不食）”。由于第九條“不非時(shí)食（過午不食）”為齋戒，與前八種戒律統(tǒng)稱為“八戒”?！鞍私洹迸c“五戒”受持形式不同，“五戒”是日常生活中的一種行為規(guī)范，即時(shí)時(shí)刻刻都需要遵守，而“八戒”則要求在家僧眾每月進(jìn)行六次，每次的時(shí)間為一天一夜。關(guān)于受戒的方式也有詳細(xì)的要求，在家僧眾受持“五戒”和“八戒”需單獨(dú)向出家的僧眾求受，或者向佛像誓愿后正式開始持戒，一旦開始持戒就必須要堅(jiān)持下去，如果不能堅(jiān)持則要告知他人才可以放棄持戒?？梢姺鸾探渎山湟?guī)在受戒的形式上也非常注重儀式感，從而使信眾在心里有所歸屬，更有動力去進(jìn)行自我約束。除“五戒”是在家眾和出家眾都要遵守的最基本的戒律以外，還有一種戒律針對修行到一定程度的“菩薩行”而制定的戒律，即“菩薩戒”，這個(gè)戒律戒規(guī)主要是在大乘佛教中被提出來，由于大乘佛教更注重“利他”，因此在戒律戒規(guī)的制定上更加嚴(yán)格，并且強(qiáng)調(diào)根除一切自私貪心的惡行，才能夠資格去普渡眾生。

2.2 武術(shù)視角下出家眾與在家眾的分類受戒

從武術(shù)的視角看佛教根據(jù)不同事由、不同群體類別制定不同程度的戒律系統(tǒng)，其對落實(shí)戒律戒規(guī)產(chǎn)生了強(qiáng)有力的效果，使戒律戒規(guī)的修行或履行實(shí)實(shí)在在地落實(shí)到所有的佛教修行群體身上，這對落實(shí)武德實(shí)踐具有兩方面的思考與借鑒意義：一方面，武德是武術(shù)中重要的內(nèi)容，是武術(shù)傳承至今武術(shù)群體所標(biāo)榜的群體特性表現(xiàn)，更是大眾欣賞和認(rèn)識武術(shù)的重要因素之一。但是武德具體指什么，是否有具體落實(shí)到每個(gè)武術(shù)習(xí)練者的日常行為上？這都是當(dāng)前武術(shù)所面臨的問題，而武德也逐漸變成一個(gè)抽象的文化概念，并未在實(shí)際的武術(shù)修煉體系中有明確的方法系統(tǒng)。因此，要想落實(shí)武德的實(shí)踐，就要像佛教戒律一樣，通過明確對治的“惡”行，制定一套可以統(tǒng)攝所有武術(shù)群體的綱領(lǐng)性武德實(shí)踐系統(tǒng)，并能使被統(tǒng)攝的武術(shù)群體將其融入日常的武術(shù)修煉中成為行為準(zhǔn)則。

另一方面，武術(shù)與佛教一樣都面臨了群體龐雜的問題，拳派繁雜、門派紛爭，還有傳統(tǒng)武術(shù)與現(xiàn)代武術(shù)訓(xùn)練目標(biāo)的不同等等復(fù)雜的問題，使武德的實(shí)踐問題無法被顧及更無法制定出一個(gè)統(tǒng)攝性的實(shí)際修煉系統(tǒng)，這都是源于群體龐雜和訓(xùn)練程度不同的原因造成。佛教針對這種情況，根據(jù)修行者的類別，如出家眾和在家眾的區(qū)別，年齡的區(qū)別，修行程度的區(qū)別，針對這些不同類別的修行者在“五戒”的基礎(chǔ)上制定了不同類別的戒律系統(tǒng)，如出家眾要修行“十戒”“具足戒”，在家眾要修行“五戒”“八戒”，修行到證得菩提佛果的弟子要修行“菩薩戒”等。這就使得佛教戒律在不同類別的修行者身上都可以得到實(shí)際地可操作性，并有效地對治療不同類別修行者可能出現(xiàn)的“惡”行和他們應(yīng)當(dāng)去做的“善”行。因此，在武術(shù)中也需要先對群體進(jìn)行分類，在所有習(xí)武人都需要遵守的基本武德規(guī)范的基礎(chǔ)上，再根據(jù)群體的情況制定相對應(yīng)的武德內(nèi)容并提出強(qiáng)制性或懲罰性的措施，使武德落實(shí)為修煉的方法。

具體而言，從武術(shù)視角看佛教信眾中“出家”和“在家”這種分類方式，其實(shí)武術(shù)也存在這樣的群體構(gòu)成，大致可以概括為專業(yè)習(xí)武之人，和非專業(yè)習(xí)武之人。專業(yè)習(xí)武之人可以包括在學(xué)校系統(tǒng)內(nèi)的武術(shù)專業(yè)人員、專業(yè)隊(duì)、民間拳派或門派內(nèi)修煉生活的習(xí)武者，非專業(yè)習(xí)武之人則與此正相反，可能包括那些喜愛武術(shù)，但未進(jìn)入學(xué)校體系和民間拳派門派中且有自己社會生活的仍然在堅(jiān)持習(xí)練武術(shù)的習(xí)武者。前者可以借鑒佛教中出家眾的形式，即以武術(shù)為專業(yè)或畢生事業(yè)的人員；后者可以借鑒佛教中在家眾的形式，即不以武術(shù)為專業(yè)或事業(yè)的其他習(xí)練武術(shù)的人員，雖然后者的對比不是很恰當(dāng)，因?yàn)樵诜鸾讨性诩冶娨矊儆谑欠鸾陶降男扌姓?，但把這種分類方式用到武術(shù)中可以根據(jù)武術(shù)的實(shí)際情況進(jìn)行改變。除此之外武術(shù)中應(yīng)當(dāng)還有一類人群需要單獨(dú)分列，即武術(shù)中的教師、教拳師父等武術(shù)教育者，這類人群可以借鑒佛教中受持菩薩戒的僧眾形式，因修行程度較高，所以有“利他”的責(zé)任在身，如果“比丘”“比丘尼”是僧團(tuán)的主要力量，是弘傳佛法的關(guān)鍵因素，那么有資格受持菩薩戒的僧眾則是弘傳佛法團(tuán)隊(duì)中的核心且精英群體，這類人群直接關(guān)系到佛教發(fā)展的未來走向，也是培養(yǎng)、教育及延續(xù)佛教的唯一重要樞紐。武術(shù)也是如此，在傳承傳播武術(shù)的過程中，最重要的就是“傳”和“承”，對于武術(shù)教育者來說，教拳、傳拳是首要任務(wù)，育人是重要任務(wù)，發(fā)展武術(shù)是必要任務(wù)，是掌握武術(shù)命脈、代表武術(shù)群體的核心部分，所以對這類群體應(yīng)當(dāng)有更高的道德要求和規(guī)范。當(dāng)然，不論哪種類別的人群都應(yīng)當(dāng)遵守基本的道德規(guī)范，并根據(jù)修煉程度和身份不同的情況可以有不同程度的要求相應(yīng)提出。武術(shù)本身是一項(xiàng)重身體搏斗的運(yùn)動，因此在對身體進(jìn)行修整的過程中逐漸讓“心”也產(chǎn)生了向好的變化，再通過武德的修習(xí)來消除身上的習(xí)氣，由外及內(nèi)、由內(nèi)向外的消除“惡”來讓身心都升入清凈的境界。

從武術(shù)視角看佛教中的“出家”僧眾內(nèi)群體的分類、所受持的戒律戒規(guī)以及受戒的方式，運(yùn)用到武術(shù)中，可以將學(xué)校系統(tǒng)內(nèi)、民間拳派中的武術(shù)專業(yè)人員再進(jìn)行群體的分類，并依照所分類的群體特征提出相應(yīng)的武德規(guī)范，以及制定正式開始進(jìn)行武德規(guī)范的儀式。在學(xué)校系統(tǒng)、民間拳派范圍中以武術(shù)為專業(yè)或從事武術(shù)事業(yè)的專業(yè)人員內(nèi)，可以根據(jù)年齡階段和修煉等級程度高低來進(jìn)行具體的分類，年齡階段還處于需要被教育的階段和修煉程度較低還需要有拳師指導(dǎo)的一類人群可以被分為一類，此類人群相當(dāng)于佛教僧團(tuán)中的沙彌、沙彌尼和式叉摩尼。這類群體除需要受基本的武德規(guī)范以外，還要針對“被教育”“被指導(dǎo)”這種特征，在基本武德規(guī)范上增加或改變一些規(guī)范內(nèi)容來契合教育和引導(dǎo)的意義。事實(shí)上，已有武德內(nèi)容提出了一些對此具有針對性的道德規(guī)范，例如練功有五忌，其中“擇師不慎”“對老師信仰不堅(jiān)”“入道未深、離師太早”“孝敬父母、尊師重道”“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”等就可以歸納為這類專業(yè)習(xí)武群體所必須履行的武德規(guī)范。除此之外，在正式開始進(jìn)行武德規(guī)范的儀式方面，其實(shí)也就是在正式開始進(jìn)入武術(shù)修煉也需要制定相應(yīng)的儀式和考核。那么在傳統(tǒng)武術(shù)中其實(shí)也已經(jīng)有此類的儀式，如“拜師儀式”。事實(shí)上在傳統(tǒng)武術(shù)中非常重視師徒的師承關(guān)系、名份。要想成為師門正式的弟子，須經(jīng)過師父非常嚴(yán)格地考察，考察的目的一是決定是否收他；二是入門后如何有針對性的對他進(jìn)行教育。確認(rèn)品行端正，符合條件得到認(rèn)可后，經(jīng)人介紹，本人寫拜師申請，師父和師兄們認(rèn)可后必須舉行隆重的拜師儀式，在拜師儀式上要當(dāng)眾宣讀《拜師帖》，要表明拜師者愿意拜某人為師，還要表明自己入門后學(xué)習(xí)弘揚(yáng)本門功夫的決心。同門師叔或師兄要當(dāng)眾宣讀《門規(guī)師訓(xùn)》，并對其提出入門后必須遵守的武德規(guī)范，且一名入門弟子絕不允許再拜其他老師。

還有一類武術(shù)專業(yè)人員可以是年齡階段處于有自己獨(dú)立能力和具有一定修煉等級或程度較高者，這類人群即為武術(shù)中的主要力量，是從事武術(shù)專業(yè)或武術(shù)事業(yè)的主要群體，因而此類人群相當(dāng)于是佛教僧團(tuán)中的比丘和比丘尼。這類人群也是在必須遵守基本的武德規(guī)范基礎(chǔ)上，應(yīng)當(dāng)對這類人群制定更為嚴(yán)格、詳細(xì)的武德規(guī)范，這類群體的行為或?qū)I(yè)水平直接關(guān)系到武術(shù)整體的形象以及發(fā)展走向，是武術(shù)傳承傳播的核心要素。由于比丘、比丘尼在佛教僧團(tuán)中是準(zhǔn)許沙彌、沙彌尼和式叉摩尼受戒的群體，因而放到武術(shù)中，這類群體就具有了“師者”的意義。當(dāng)然不是說這類群體一定都是老師身份，而是他們具有“師者”的可能性或特征，從而為這類人群制定相關(guān)武德規(guī)范時(shí)應(yīng)當(dāng)考慮到這一特征。在佛教中比丘和比丘尼所受持的“具足戒”均有幾百條，成為比丘和比丘尼以及受戒的儀式也十分嚴(yán)格，需要考核才能夠通過，除此之外還有針對“利他”性而制定的“菩薩戒”，均可以借鑒到武術(shù)這類具有“師者”意義和武術(shù)傳承傳播中堅(jiān)力量的專業(yè)群體中。在具體的武德內(nèi)容方面，武術(shù)中已經(jīng)有對教師所提出的道德規(guī)范和相關(guān)要求，例如對于教拳的老師在收學(xué)生時(shí)有相應(yīng)的規(guī)定：“人品不端者不傳；人無恒心者不傳；不知珍重者不傳；心險(xiǎn)好斗者不傳；輕浮外露者不傳?！睂τ诮倘睦蠋熢诮虒W(xué)過程中也有相應(yīng)的要求：“為人師，責(zé)任重，第一要、感情真”“對學(xué)生，誨不倦，使學(xué)生，學(xué)無厭”“教與學(xué)，能相長，學(xué)而教，戒狂妄”等。由于當(dāng)前，對于武術(shù)群體沒有具體的分類，因此武德內(nèi)容對于這種修煉程度較高或具有“師者”意義的群體沒有相應(yīng)的正式進(jìn)入這種身份的儀式或規(guī)范，但在實(shí)際情況中，對于教拳師父、教師身份或一些專業(yè)水平較高的習(xí)武者，均需要獲得一定的等級資格或社會影響力，在得到外界的評判和認(rèn)可后才會有人來拜師學(xué)藝或切磋武藝，除此之外就沒有相應(yīng)的具體要求。

從武術(shù)視角看佛教中的“在家”僧眾所受持的戒律戒規(guī)以及受戒的方式，運(yùn)用到武術(shù)中，就是不在學(xué)校系統(tǒng)、民間拳派內(nèi)習(xí)武生活的人群，即本身就非武術(shù)專業(yè)或非從事武術(shù)相關(guān)事業(yè)的習(xí)武群體，此類群體可以相當(dāng)于佛教僧團(tuán)中的“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”。這類群體的范圍可以非常廣泛，但即使廣泛也應(yīng)當(dāng)首先必須遵守基本的武德規(guī)范，并以正式的武術(shù)人身份來看待自己，使自己歸屬于武術(shù)的整個(gè)群體。在佛教中“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”需受基本的“五戒”以外，還要受持“八戒”，“八戒”中較為具有特征的就是有規(guī)定的齋日以及禁止享樂的相關(guān)內(nèi)容。在武德已有內(nèi)容中關(guān)于這類的規(guī)范也有許多條例，但均尚未成系統(tǒng)，因此在根據(jù)這類群體廣泛性特征的情況下，應(yīng)當(dāng)根據(jù)其非專業(yè)或非專門從事武術(shù)事業(yè)的情況并結(jié)合武術(shù)修煉目標(biāo)意義來制定具有針對性的武德規(guī)范，內(nèi)容不應(yīng)過多，以基本道德為主加上行為規(guī)范即可。在正式進(jìn)入習(xí)武群體時(shí)，針對這類人群也應(yīng)當(dāng)制定一些儀式與規(guī)范，例如在佛教中“優(yōu)婆塞”和“優(yōu)婆夷”開始受戒需要向出家僧眾提出，并由他們引入，且可以在中途放棄受戒但需要向別人提出，同樣也可以在懺悔后繼續(xù)進(jìn)行受戒。在武術(shù)實(shí)際情況中，也有部分群體原先進(jìn)行過專業(yè)的武術(shù)修煉，但在后來的發(fā)展中離開了武術(shù)專業(yè)的道路，也有部分群體原先從事其他事業(yè)，但在機(jī)緣巧合中接觸到武術(shù)從而開始習(xí)練武術(shù)。

綜上所述，佛教分類制戒的思想使戒律的修行實(shí)際地在佛教修行群體中落實(shí)到位，將戒律作為重要的實(shí)踐手段和管理方式，使得佛教群體不僅在個(gè)人修行層面上有直接的作用，在群體發(fā)展層面上也有全局的作用。從武術(shù)視角看佛教分類制戒的方法，可以將武術(shù)群體劃分為專業(yè)人員和非專業(yè)人員兩類，根據(jù)這兩類群體的特征在基本武德規(guī)范的基礎(chǔ)上制定相應(yīng)的內(nèi)容、正式習(xí)武的儀式和相關(guān)制度，使武德更具有系統(tǒng)性和實(shí)際效應(yīng)，從而在武術(shù)修煉中成為切實(shí)、必須進(jìn)行的訓(xùn)練方法。具體來說，武德內(nèi)容系統(tǒng)首先需有一個(gè)如“五戒”一般可以統(tǒng)攝所有武術(shù)群體并投放于全體修煉者的基本武德內(nèi)容，其次就是要按照不同類別的武術(shù)修煉者添加相應(yīng)的武德內(nèi)容以具有針對性的進(jìn)行實(shí)際規(guī)正，最后就是要像佛教對修行者修行戒律那樣嚴(yán)格要求，有“戒”有“懲”，才能達(dá)到規(guī)范身體行為所產(chǎn)生的良性效果，才能提升武術(shù)修煉者個(gè)人的修養(yǎng)境界，才能更好地延續(xù)武術(shù)在未來的發(fā)展。

3 戒律修行

從武術(shù)視角看佛教戒學(xué)思想中的戒律修行，其重視實(shí)踐與懲戒的實(shí)施與強(qiáng)制性，是佛教修行、實(shí)現(xiàn)佛教根本目的的一種具體操作方法，這種實(shí)踐性運(yùn)用到武術(shù)中，可以使武德從一種抽象的文化精神具體落實(shí)到實(shí)際修煉中，賦予武德更重要的實(shí)踐意義與價(jià)值功能。一方面武德應(yīng)當(dāng)是武術(shù)的一種修煉方法，是包含了武術(shù)根本精神與根本目的的具體操作手段；另一方面武德的修煉實(shí)際上也是一種思維意識的規(guī)范訓(xùn)練，通過身體行為上的約束與訓(xùn)練可以提升或修正習(xí)練者的思想境界，從而超越了其本身行為規(guī)范的意義又落實(shí)了其作為文化精神價(jià)值的功能。

3.1 佛教戒律修行的必要性

佛教非常重視“戒律”的實(shí)踐，并提出“佛涅槃后，以戒為師?！闭J(rèn)為“修戒”是佛法修行的根本，一切善根功德悉由持戒而生。佛陀在《遺教經(jīng)》中明確提示大眾應(yīng)當(dāng)尊重珍敬戒律，持戒者如暗遇明，貧人得寶。修戒的功德利益是無量的，必須要自己親身實(shí)踐，才能體悟。所以，佛教修行者都必須受戒，并且嚴(yán)持凈戒，成為生活的一部分，每時(shí)每刻都必須在遵循戒律的原則上行事。為了達(dá)到“佛”的境界，成為“佛”不光是懂得道理就可以的，還要具體實(shí)踐才可以修得正果達(dá)到涅槃寂靜的終極境界。佛法修行不是一日兩日就能出結(jié)果的，也有人可能修行幾輩子也不見得能證得佛果。因此方法就尤為重要，佛陀使眾生脫離“苦海”，講說了很多種方法，可以說佛教思想每一條內(nèi)容都可以被看作通向涅槃寂靜的方法。故而戒律也是佛法修行的一種方式，其不僅是佛教修行者的“法規(guī)”，更是融入日常生活的條規(guī)，通過持戒去修正自己的行為，通過行為的修正來促進(jìn)對真理的學(xué)習(xí)和實(shí)踐。

在佛教中，提出和制定戒律的根由與過程本身就帶有佛教自身的目的與思想，因而戒律必須成為被嚴(yán)格執(zhí)行的修行方法，才能將佛教思想貫徹到修行者身上從而實(shí)現(xiàn)佛教的理想。在《五分律》中就詳細(xì)說明了制戒的目的和必要性，根據(jù)釋印順的總結(jié)可將其歸納為“一種理想”和“六個(gè)目標(biāo)”。“一種理想”指的是“佛陀說法度生的崇高理想”，也就是“梵行久住”。在過去沒有制定戒律時(shí)，佛尊只專心于自己的修行，并沒有約束管教弟子在佛法修行上的事情，使得佛尊逝世后，弟子們自己無法以正確的方式繼續(xù)進(jìn)行修行，從而梵行消失無法久住。后來經(jīng)過戒律的制定與實(shí)施，佛尊逝世后，弟子們還可以“以戒為師”，梵行不會消失，這便是戒律最深刻的意義所在，其包含了佛教的根本目的和理想?！傲鶄€(gè)目標(biāo)”，指的是“和合、安樂、清凈、外化、內(nèi)證、究極理想”。由此可知，佛教制定戒律不僅是提出了一種修行方法而已，更重要的是通過這種修行方法來彰顯和執(zhí)行自己的思想和理想目標(biāo)。正是因?yàn)榻渎尚扌兄邪朔鸾痰乃枷搿⒏揪衽c終極境界，所以佛教才必須使其成為一種強(qiáng)制性的實(shí)踐手段融入僧眾的日常生活。如釋印順?biāo)f，佛法的修行是超越了一般的德行，其不僅是一種身體行為上的規(guī)范，更是一種智慧的體現(xiàn)，“依真理而發(fā)起德行，依德行去體見真理，真理與德行的統(tǒng)一，達(dá)到理與智、智與行的圓滿，即為佛法崇高的目的?！绷硪环矫妫鸾趟枷胫凶⒅亍皹I(yè)”的產(chǎn)生與影響也是戒律修行背后的深刻意義。如賴永海在《佛法真義》中提到：“佛教所注重的是造業(yè)的行為本身”。也就是說佛教認(rèn)為“行為”是至關(guān)重要的，“行為”是一切因緣的起始，“業(yè)”本身的好壞關(guān)系到“報(bào)”的好壞，這也是為什么說“菩薩畏因，眾生畏果”，因此佛教特別重視對戒律的實(shí)踐，勸告眾生“眾善奉行”，必須經(jīng)由對身體行為的規(guī)范和修行進(jìn)而影響思想的變化，改變或修正思維意識，從而使“梵行久住”。因此，佛教的戒不僅僅是消極的防止作用，雖然防止作用很重要，但在佛教中，對“有所不得不為”的積極態(tài)度，更為重要。通過身體行為上的去做善業(yè)，來獲得好的果。佛教講因果報(bào)應(yīng)，意思就是你做了什么事，會對今后的所有事情產(chǎn)生影響，就像多米諾骨牌一樣，是一個(gè)連環(huán)的效應(yīng)。

佛教通過制定嚴(yán)格的戒律并加以實(shí)施使修行者在修持戒律的過程中杜絕作出“惡”的行為，堅(jiān)決不允許做不好的事，來消除作惡產(chǎn)生的惡念和惡業(yè)；通過讓修行者在行為習(xí)慣上履行善業(yè)，強(qiáng)制去做好事，來增添做好事的善念和善業(yè)。在這樣日復(fù)一日的修行過程中，戒律從身體規(guī)正逐漸同化為日常的行為習(xí)慣，則會影響行為者的思維方式，從而改變修行者整體的思維動向和行為方式。在小乘佛教中非常重視用專門抑制的手段來養(yǎng)成不會產(chǎn)生惡行的習(xí)慣，通過禁止做該類行為的修煉來達(dá)到清凈自身的境界。

3.2 武術(shù)視角下修戒的目的與意義

從武術(shù)視角看戒律修行中本身帶有佛教思想及其根本目的的意義，運(yùn)用到武術(shù)中，也就是武德的提出與制定背后也同樣帶有武術(shù)的根本精神與思想，即武德本身就是為達(dá)到武術(shù)理想境界而被創(chuàng)造出來的一種方法，因此它必須具有實(shí)踐性，若失去了實(shí)際的操作意義，武德就沒有完成其作為實(shí)現(xiàn)或達(dá)成武術(shù)終極目標(biāo)的使命，就失去了它真正的價(jià)值。同樣的，武德作為一種修煉方法可以持續(xù)地發(fā)揮其作用，通過自我約束而成為的習(xí)慣，才可以使武術(shù)得到真正的傳承，即拳師教的是一種方法，并不是提供了一種約束力，如果沒有武德的實(shí)踐性，則習(xí)拳者在沒有外力約束或監(jiān)督的情況下就無法進(jìn)行自我的修煉，就不能達(dá)到武術(shù)的目標(biāo)或理想境界，武術(shù)就無法有持續(xù)性的發(fā)展，如佛教戒律的意義在于實(shí)現(xiàn)佛教的理想，即“梵行久住”。武術(shù)要想得到長久、穩(wěn)定的發(fā)展，武德作為一種自我約束的修煉方法，必須具有強(qiáng)制性和實(shí)踐性，落實(shí)到每個(gè)習(xí)武者身上，才能夠完成它的使命與意義。《武術(shù)》一書中認(rèn)為武德修養(yǎng)的含義是指“人們按照一定的武德要求進(jìn)行自我鍛煉、自我教育、自我改造的過程”，也表明了武德是一種“過程”，這種“過程”就是自我修煉的過程，是經(jīng)由日復(fù)一日的實(shí)踐才得以有了這個(gè)“過程”，經(jīng)由這個(gè)“過程”來達(dá)到武術(shù)境界的提升，所以武德是包含了武術(shù)理想目標(biāo)和根本精神的一種修煉方法，它必須具有實(shí)踐性。

從武術(shù)視角看戒律修行所表現(xiàn)的佛教思想中注重“業(yè)”本身以及行為修正思想意識的意義，運(yùn)用到武術(shù)中，一方面佛教修行戒律在規(guī)正行為習(xí)慣上具體表現(xiàn)為“止惡”和“行善”，對于武術(shù)來說，在身體訓(xùn)練上其實(shí)也是可以按照佛教戒律提出的思想進(jìn)行兩類的劃分，“止惡”也就是不去做不好的身體訓(xùn)練，例如與“中正安舒”相反的非中正安舒，再例如有些嚴(yán)重偏激的技擊性招式。前者在武術(shù)訓(xùn)練中就是常說的錯(cuò)誤動作練習(xí)，佛教講說“造業(yè)”，也就是你的身體行為所做的事情就是“業(yè)”，這個(gè)“業(yè)”就是今后你會得到的“果”，所以對于武術(shù)來說，錯(cuò)誤動作不能反復(fù)練習(xí)，時(shí)間長了不能產(chǎn)生好的行為習(xí)慣，更練不好武功。另一方面，戒律是佛為修行者們所制定的戒規(guī)，也是佛教修行者在日常中必做的功課，旨在通過修行戒律規(guī)正修行者的自身行為習(xí)慣，從而在嚴(yán)格的行為約束中潛移默化地影響修行者的行為方式和思想意識，來達(dá)到佛教修行所要追求的目的。事實(shí)上，武術(shù)本身是一項(xiàng)身體訓(xùn)練，通過武術(shù)訓(xùn)練中強(qiáng)調(diào)的“身正”“虛領(lǐng)頂勁”等訓(xùn)練要領(lǐng)來對習(xí)武者自身的行為習(xí)慣進(jìn)行約束和規(guī)正，正如一種戒律的修行。在武術(shù)訓(xùn)練過程中由身體行為的反復(fù)訓(xùn)練形成“正義”“點(diǎn)到為止”“以德服人”等的思想意識，使武術(shù)修煉不僅局限于技擊性而更強(qiáng)調(diào)了防守和化解方式，也就是武術(shù)中常說的“拆招解招”。但要注意這并不是弱化了技擊性，而是強(qiáng)調(diào)了“不作惡”。再例如“頭要領(lǐng)，身要中正安舒”，其實(shí)這種“身要中正安舒”的身體訓(xùn)練在潛移默化的過程中自然就形成了“中正”的思想意識，從而在習(xí)練者腦中就產(chǎn)生了“正”的意識，自然在生活處事中就會循著“正”的思想意識進(jìn)行日常行為，這也是習(xí)武之人“一身正氣”的來源。武德本就是一種約束習(xí)練者不做壞事、多做好事的一種修煉自身的方式，從這種行為的約束過程中來影響習(xí)練者的思維意識，這就使我們發(fā)現(xiàn)，并不是因?yàn)槲涞伦饔玫缴眢w上的修煉而達(dá)到了行為規(guī)范的約束與目的，而是通過身體的行為規(guī)范而訓(xùn)練了習(xí)練者的思想意識，使習(xí)練者在思想意識上剔除去做不好的事情，養(yǎng)成多做好事的習(xí)慣。在這個(gè)意義上，武術(shù)就從“術(shù)”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N思想，這就超越了其本身身體訓(xùn)練的意義，實(shí)質(zhì)上它是一種思想上的修煉，那么作為武術(shù)修煉方法的武德也同樣是一種規(guī)范思想意識的手段。不論是制定武德內(nèi)容，還是創(chuàng)編武術(shù)修煉方法和套路動作，其都是經(jīng)過人的思維創(chuàng)造出來的，因而本身就帶有思想意識的內(nèi)涵在身體動作的訓(xùn)練中，所以習(xí)練者在實(shí)際修煉的過程中會經(jīng)由這種帶有思想意識的修煉方法而被這種思想意識所影響。例如，少林武術(shù)強(qiáng)調(diào)“八打八不打”，“八打”之處均為不致造成嚴(yán)重傷害而能控制住對手的部位，凡是不打的地方都是一些致命的要害部位。另一方面在少林武術(shù)中倡導(dǎo)使用鈍器，而不是使用銳器，從而以尚棍著稱，這就源于它防身自衛(wèi)的原始本意?！皻⒔洹迸c“兵者兇器也，圣人不得已而用之”，從而形成了少林武術(shù)尚棍這一特色。這里表現(xiàn)了兩種含義，一是本身帶有“不殺人”思想的“戒約”力量在少林武術(shù)的習(xí)練要點(diǎn)中，即使用不帶有傷害性質(zhì)的棍術(shù)、“八不打”致命的要害部位等；二是通過在“戒約”力量下執(zhí)行的修煉方法使少林武術(shù)習(xí)練者形成“尚德不尚力，重守不重攻”的思想意識，這便是武德在其中進(jìn)行實(shí)際修煉的作用與意義。

綜上所述，佛教將自身的根本精神與理想目標(biāo)涵蓋在戒律的制定中，旨在通過戒律的修行將其思想觀念貫徹到修行者的思維意識中，因此佛教非常重視戒律的修行。從武術(shù)視角看佛教這種注重戒律修行的內(nèi)在意義，其運(yùn)用到武術(shù)中，就是落實(shí)武德實(shí)踐的重要性與必要性，武德是武術(shù)的一種修煉方法，習(xí)練者經(jīng)由武德的修煉可以自我規(guī)范、自我修正，不僅使武術(shù)的思想通過武德修煉作用到習(xí)練者的思維意識中，更使得習(xí)武者在自我修煉的過程中保證了武術(shù)的良序發(fā)展，這便是落實(shí)武德實(shí)踐的意義所在。

4 結(jié)語

根植于傳統(tǒng)文化的武術(shù)，在長久的歷史發(fā)展中吸收了諸多優(yōu)秀的思想理論并運(yùn)用到其中，豐富了武術(shù)的文化內(nèi)涵。然而，武術(shù)在當(dāng)今的發(fā)展中仍然存在著思想理論不夠深刻、體系不夠健全、內(nèi)容散亂、浮于表面等問題，特別是武術(shù)中最為核心的“精神支柱”——武德，也逐漸成為一種“口號”而失去了其本身的教育意義與實(shí)踐性。本文以武術(shù)為視角，對佛教思想中戒律戒規(guī)的基本內(nèi)容設(shè)置、根據(jù)不同群體分類制戒的方式以及通過持戒修正思維意識的內(nèi)在意義進(jìn)行三重詮釋并創(chuàng)造性地應(yīng)用到武術(shù)中，從而豐富了武德思想內(nèi)容、試圖建立起武德核心基礎(chǔ)內(nèi)容、以群體分類的方式建構(gòu)武德體系、闡明落實(shí)武德實(shí)際修煉的必要性與本質(zhì)意義。