物、人格與歷史
——從“特修斯之船”說及“格物”等問題

文/陳少明

經(jīng)典的邊角料往往是后來者思考的新起點，古希臘的歷史故事“特修斯之船”就是這類。它可以被簡述為物的同一性問題。本文準備在更大的視野中引申這一討論，同時嘗試把它與中國思想傳統(tǒng)中的“格物”問題聯(lián)系起來，做一次中西合璧的思想拼圖。

古典悖論，或者思想實驗

事實上，是否真的存在過這條“特修斯之船”，我們并不知道，但即便它是虛構(gòu)的故事，也不妨礙問題的意義。

日常生活中，任何個體的辨識都包含兩個角度的界定：一是被辨識的對象必須在時間上連續(xù)存在，二是它不能同時出現(xiàn)在不同空間中。特修斯之船亦然?；舨妓乖谙嚓P(guān)評論中提及判斷其同一性的兩類觀點：按照質(zhì)料的統(tǒng)一性，只要質(zhì)料不同，它就不是同一條船；而按照形式的統(tǒng)一性，復(fù)制第二條樣式相同的船，則背離同物不能同時出現(xiàn)在不同的空間的常識。因此，這兩種觀點都不能圓滿說明同一性的問題。前者是一種傳統(tǒng)的觀點，它在很多情況下都是有效的。把對事物的理解還原為其基本的物質(zhì)要素，其實是人類世界觀根深蒂固的組成部分，譬如中國傳統(tǒng)的五行及氣，以及古希臘的四元素。而船是一種人工制造的運輸工具，只要滿足制造或者使用者的要求，任何同類的產(chǎn)品，都有相同的使用價值。故對于使用者來說器物的身份辨識并不成問題。而“特修斯之船”的要害之處在于，它并非任何一條同類的船。它是有歷史的。

當然，強調(diào)物的變化或歷史性，也可能被當作否認其存在同一性的論據(jù)。以人為例，從小到大再到老，都是變化的，質(zhì)料與形式都不能作為其統(tǒng)一性的判別標準。河流甚至城市亦然。針對這種觀點，霍布斯認為，如果確認同一性是通過接受固定名稱來標示的，那么，對于變化的事物而言，從發(fā)生或運動的開端所作的命名，可以作為其身份認同的依據(jù)。但霍布斯沒把人與物區(qū)別開來。人之所以為人，與肉身的質(zhì)料或形式都不相關(guān)，而是由心靈狀態(tài)決定的。“特修斯之船”正是與此相關(guān)。它不是自然的物質(zhì)之物，其意義與人的歷史相關(guān)，應(yīng)該在生命及歷史性這個基礎(chǔ)上理解。霍布斯對人的理解，止步于物。我們要前進一步，從人的觀點看問題。

人格與歷史之物

希臘人要維修“特修斯之船”，是為了紀念與之相關(guān)的歷史事件。因為它承載過他們先輩的光榮與夢想，或者挫折與苦難。它被作為紀念物保存。那么問題在于，為何即使全部原材料都被更替的情況下，希臘人也認定它是同一條船？

物體的同一性，其實是由人來把握的。人對一般物能進行外部辨認。而人對人不僅可以作外部辨識，還能進行自我內(nèi)部的確認。經(jīng)驗的連續(xù)性就是人格同一性的依據(jù)或保證。而基于先天（遺傳）以及經(jīng)驗的因素，人格的形成千差萬別。人性與個性不可分離，這正是人與物的重大區(qū)別。

當希臘人對那條船進行維修保護時，它便成了為特定目的而被觀賞和思索的對象。這樣的紀念物與人一樣，是有個性的。它雖沒有人格，沒有自我意識，但不妨礙人們用看人的眼光來關(guān)注它。對于事件相關(guān)者及其后人而言，這一紀念物可以喚起對國王和他的同伴英雄事跡的記憶，而對于隔代之后的雅典人來說，這一紀念物便成為文物。人們通過傳說或記載匹配的信息，依靠想象而非回憶，去緬懷祖先的豐功偉績及感受民族悲壯的命運。

紀念物或文物的價值不同于原物的實用價值，新的價值是歷史或文化的象征，是精神賦予的。這里涉及兩方面的問題，一個是歷史，一個是關(guān)于歷史的意識。第一方面，是器物在歷史中出現(xiàn)的位置。不同的人物與事件，對理解歷史的價值不一樣。而器物出現(xiàn)的歷史場景不同，作用自然有區(qū)別。文物是依據(jù)文化的價值分級的。第二方面，是人對器物歷史的認知。如果我們?nèi)鄙贇v史的辨識能力，那舊物便是過時的廢品。同時，即便了解物品的出處，如果它與我們的興趣無關(guān)，同樣也是無用的東西。器物不直接顯示意義，珍藏者或觀賞者要從在場的器物中看到不在場的文化。

當“特修斯之船”被保修存留之時，它滿足了上述紀念品或文物的兩個條件。對雅典人而言，那條船的存在，就像一個歷史的老人坐在那里，隨時可以向世人講述歲月的蒼桑。這是一種人格的化身。

霍布斯對“特修斯之船”提出一個延伸的思想實驗：假如原船的材料被替換下來后，利用這些原材料，按原來的樣子再造一條一樣的船，那兩條船都有資格成為“特修斯之船”嗎？從擬人的觀點看，固然不能同時接受兩者具有相同的代表性。而如果二選一，以質(zhì)料作為同一性的標準，就會認為重新組裝者才是其合法的繼承者。但若是引入時間的因素，考慮將不一樣。由于被重新利用的原料，是在原船維修過程中慢慢積聚的。而原船因維修則一直在時間上延伸保存著，它先于新船歷史地被承認了。因此，其身份的確認依然與歷史生命力有關(guān)。

作為場景或載體的文物，由于使用或被仿，容易增添或豐富相關(guān)的故事，從而在價值上得到增益。最典型的是中國書畫的收藏。藏家們有在藏品上加章簽名，甚至題跋的雅好，內(nèi)容豐富者，幾乎構(gòu)成其收藏史。表面上，是歷代藏家名人在鑒賞這一杰作?？傻惯^來看，不也是借此讓后人窺視到歷史的花邊嗎？后人偽造古字畫時，必須同時偽造其被收藏或鑒賞的歷史。這種行為，就如給一個無名之輩偽造一個驚人的身份。無論尋真還是作假，背后都有人格與歷史的理念。

由書畫現(xiàn)象還可以引出另一個問題，文書類的文物如書籍，作為“物”的認同，與作為“文”的認同存在區(qū)分嗎？一本古書，無論以竹帛書寫，還是用紙張印制，只要相信它足夠古老，并且存世稀有，就有文物價值。如果其內(nèi)容與特定的文化信息，例如經(jīng)典或重要文獻相聯(lián)系，其價值就更高。但是，對作為文物的古書的認同，基礎(chǔ)在于物，“古”是其價值的第一義。而對于書籍的內(nèi)容，即文本的認同，是另一個問題。文本有認同的問題嗎？中文的“認同”有兩個意思，一是“同一性”，一是價值上的肯定。就文本的“同一性”而言，在信息發(fā)達的現(xiàn)代一般不成問題，但口傳或抄本時代產(chǎn)生的作品則不時疑云密布。疑問往往產(chǎn)生于文本的作者、年代及其流傳過程是否有被改動等。但“古史辨”的疑古不是疑“書”，而是疑“文”。即辨?zhèn)握卟⒎菓岩伤麄兪种械臅羌俚?，而是不相信這些書印制的文字內(nèi)容同其標榜的出處一致。文與書分開的理由，是文不一定載于書，口耳相傳的也是文本。而且往往是先有口傳，后有記載。古書與古玩一樣，被認同的是一個可以欣賞或玩味歷史的道具。

文的意義對讀者而言則是雙重的，一方面是披露歷史信息，另一方面是傳遞思想觀念。前者要求文本的來源可靠，信息才可信，因此而有對其作正本清源的必要。此即文本的“同一性”問題。后者涉及其內(nèi)容、思想與表達是否具有跨時代的意義。經(jīng)典就是在歷史信息與思想觀念兩方面都體現(xiàn)出價值而得到傳承的作品，它既能回溯過去，也可展望未來。但是，一個不可忽視的事實是，不少傳世的文獻或經(jīng)典的身份并不可靠。然而，這些文本已經(jīng)作為經(jīng)典傳播上千載，塑造了我們的傳統(tǒng)。經(jīng)典可以是古典，但古典不等于古書。文的層次的歷史，是“書”及其他物的歷史的基礎(chǔ)。歷史累積為文化，經(jīng)典之“文”正是其精神之所在。

“格物”新解

很顯然，“特修斯之船”所提出的物體“同一性”問題，依不同的態(tài)度、立場，理解會很不一樣。以材質(zhì)為基礎(chǔ)的觀點看，答案可能是否定的。而從制造物的作用看，只要功能一致，不必考慮這一問題。但從紀念品或者文物的眼光看，那就是原物。這意味著對物的認知背后預(yù)設(shè)著不同的物的觀念。由此讓我們想起宋儒“格物”的公案。

格物之爭源于朱子，他在《大學章句》中將格物致知解釋成即物窮理。從《傳習錄》中可知陽明的目標是要做圣賢，但他借助的對象卻是竹子，于是這一自然之物與圣賢之間究竟是什么關(guān)系，又該如何過渡，便成了陽明不論怎樣也想不通的道理。后來他反復(fù)致意的是“心外無理”與“心外無事”，即道德理性或?qū)嵺`的源泉出自內(nèi)心。就其根本而論，他幾乎沒有處理外部事物如何成為內(nèi)在對象的問題。盡管后來他在南鎮(zhèn)觀花的公案中提供了一種消解方案：為外在之物提供一種內(nèi)在化的視角，即“心外無物”，但這也只能說明陽明與友人對待花樹有不同的立場，不能表明不同的觀點可以相互取代。

當朱子說“凡天下之物”時，當然包括自然與社會現(xiàn)象，其目標是天下之理，方法是通過格可見的物求不可見的理。朱子視宇宙社會人生為一體，往往用自然現(xiàn)象類比社會人生問題。但是，如何理解不同“物”類或物態(tài)之差別，沒有給出足以警示陽明的分析。陽明的問題就在于，試圖從自然之物探取人生即成圣的理。而一旦發(fā)現(xiàn)此路不通之后，就掉頭奔往相反的方向，干脆移事作物。事在人為，行為與動機相連，事的問題因而成為心的問題，自然之物便被放逐于其視野之外。《大學》說，“物有本末，事有始終”，這意味著，“物”原本有獨立于事的意義。因此，不能無視物的存在。關(guān)鍵是如何對不同類的物，尤其是物的不同形象，提供一種整合的觀點。

物本于自然現(xiàn)象，但不只是自然現(xiàn)象。我們把物區(qū)分為自然與人工兩大類，人工制作者通常稱器。器又可分實用品與象征物兩種。前者依賴材料的物理屬性，后者的特點則是作用或意義，與材料的物質(zhì)價值無關(guān)。象征物中還可以分為社會象征與精神象征。社會象征包括各種公共使用物品，精神象征包括如神圣物品、審美對象（藝術(shù)或非藝術(shù)品）、文物等。當然，有些物品既是社會象征，也是精神象征。這個分類，雖然比較粗略，但從自然之物開始，合乎邏輯地層層區(qū)分，一直到把物從心（精神或意識）的對立面變成心的影子。格物之“格”，也有相應(yīng)的區(qū)別或變化。物理與事理關(guān)聯(lián)，不同的“物”呈現(xiàn)理的不同面相，“格”就是在經(jīng)驗中考察和學習相關(guān)的道理，這樣才能從“分殊”達致“理一”。簡言之，普通物理之物，負載倫理觀念之物，體現(xiàn)社會制度之物、文化遺存之物，甚至審美或神圣之物，需要不同的探究、理解與實踐方式。

物的精神性

心與物的關(guān)系是相互作用的：一方面，心以物為基礎(chǔ)；另一方面，物在心中呈現(xiàn)。下面將從精神現(xiàn)象之“物”轉(zhuǎn)移到物的“精神性”的討論上來。這個精神指整個人類的共享的精神生活。

第一，人類的精神活動賦予物以超物理的意義。人類不僅對自己所制造并使用之物產(chǎn)生感情，還會把想象投射到自然物，特別是和人類生活密切相關(guān)的事物上。文物有成有毀，而太陽和月亮等永恒的精神對象物一直掛在天邊。不同世代的人皆沐浴其光輝，它們的故事可以傳遍無數(shù)代人。有限的人類在此獲得無限的精神情景。

第二，把世界整體理解為有精神性的存在。世界首先是生命的搖籃，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），“生生之謂易”（《周易·系辭上》）。不像古希臘人把宇宙當作手工業(yè)模式的制造物，我們的古人認為，天地是自我生產(chǎn)的無限力量。這是一種本體論的觀點，它是人類賦予具體的自然物和人造物意義的精神基礎(chǔ)。

第三，現(xiàn)代的類精神產(chǎn)品。在技術(shù)發(fā)達時代，人的創(chuàng)造物不只是在已有的種類中增加某些品物，而且創(chuàng)造出傳統(tǒng)中不存在的物類，例如機器人。機器人一開始當然屬于器的行列，但當人工智能發(fā)展至可以讓人造物具有比創(chuàng)造者還更出色的反應(yīng)時，人類就會產(chǎn)生它們是否有精神狀態(tài)的疑問來。如果答案是肯定的，那這種人造物就會有人格或有個性。人類應(yīng)當擔心這種情況的出現(xiàn)。另一種潛在的“人”，是克隆技術(shù)可能造成的復(fù)制人類。它與多胞胎兄弟不是一個類型，是人類從來沒有面對過的現(xiàn)象。此外，還有一種可能的情形是，通過體外授精在實驗室條件下成批生產(chǎn)的嬰兒，在脫離自然家庭養(yǎng)育的條件下成長，可能帶來的人格異化。這三種“類人”產(chǎn)品的共同點在于，人類把自己的精神活動轉(zhuǎn)移到人的制造物身上。它會影響到人類整個物種的認同，甚至威脅到生存。

對物的精神性的三層區(qū)分中，包括通過精神活動賦予事物非物質(zhì)性的意義、給宇宙萬物一種本體論式的理解，以及把意識置于創(chuàng)造物中（或者從人自身異化出去）。前二者一直是人類精神傳統(tǒng)中根深蒂固的成分，是生命的自我理解；第三者則是對人類自身的挑戰(zhàn)，人類應(yīng)當正視這種自我挑戰(zhàn)的后果。

結(jié)語

從“特修斯之船”談及格物和背后的精神問題，不是先驗的邏輯演繹，更非比較哲學的研究。它更像思想的拼圖，不過不是把一張畫分割成很多碎片，然后把它填充回去那種模式。而是要拼出并非預(yù)制的圖景。它由兩個似乎風馬牛不相及的景象組成，一個是“特修斯之船”（包含霍布斯的延伸討論），一個是宋儒的“格物學說”（心、理兩派觀點）。此外，還有一些來自經(jīng)典或其他的思想邊角料。在討論船時突出它的歷史身份，由此聯(lián)系到人格及個性的自覺對身份化物的理解。在物的多重形象框架中，宋儒格物之爭的結(jié)構(gòu)關(guān)系得到了新的安排。物的自然性與精神性的關(guān)系有了一個豐富而有層次的思想圖景。原料是現(xiàn)成堆積物，但需要挑選。拼接是增補與刪削的工夫，眼光、想象力與技藝都會起作用。哲學是思想的手藝。因此，它是可以通過切磋琢磨改進的。在眼光獨到者手中，有可能是另外的樣子。