濁氣是否有理？
——論朱熹理學(xué)中善與惡的宇宙論來(lái)源

盧盈華

引 言

朱熹哲學(xué)中的理之概念，常常被看作無(wú)內(nèi)容的抽象形而上本體，或具體化為特殊的規(guī)章禮法，或三綱之類的難以普遍化的準(zhǔn)則。本文試圖尋找一種融貫的解釋，并圍繞濁氣是否有理這一問(wèn)題，澄清理與氣的內(nèi)涵與關(guān)系，并為未來(lái)由遵循朱熹理路而開(kāi)出普遍的道德規(guī)范作出奠基。本文的主要目的不是對(duì)朱子哲學(xué)進(jìn)行表層介紹，而是對(duì)其思想進(jìn)行深入的證成與評(píng)判。為了對(duì)朱子理學(xué)作出客觀評(píng)價(jià)，我們需要深入地檢驗(yàn)其內(nèi)在論證邏輯，對(duì)其反復(fù)研討。此外，囿于篇幅，朱子的心性論與工夫論之具體內(nèi)涵將留待他文處理。本文聚焦于朱子的形而上學(xué)(宇宙論與存在論)與倫理根源之思想。

牟宗三先生站在縱貫系統(tǒng)、即體即用的(廣義)心學(xué)立場(chǎng)，對(duì)朱熹的橫攝系統(tǒng)、體在用先的進(jìn)路作出了批判。這一批判確有其價(jià)值。朱熹將情感看作單純感性經(jīng)驗(yàn)的，否定道德情感的先天性與秩序性，因此誤解了湖湘學(xué)派與陸象山。牟宗三在澄清此誤解方面作出了極大貢獻(xiàn)，不過(guò)，這一澄清并不必然意味著朱熹自身的進(jìn)路必然不通。一學(xué)說(shuō)之通與不通，需要就其自身的理論效力來(lái)說(shuō)，不能只就它是否誤解了其他學(xué)說(shuō)而言。我們可以大體認(rèn)同牟宗三對(duì)朱熹理學(xué)形態(tài)的定位，卻不必?fù)?jù)此直接認(rèn)同他對(duì)此形態(tài)的判定。換句話說(shuō)，我們可以在詮釋學(xué)上設(shè)法證成朱子的形態(tài)，而非僅僅站在對(duì)立立場(chǎng)對(duì)其學(xué)說(shuō)的盲點(diǎn)大加鞭撻。

本文要處理的朱子哲學(xué)中的難點(diǎn)是：濁氣是否有理？如果濁氣無(wú)理，則與朱子宇宙論中萬(wàn)物皆有其理的思想相悖；如果濁氣有理，則理失去對(duì)氣的規(guī)范作用。為了回答這個(gè)問(wèn)題，我們需要區(qū)分和詳細(xì)解釋不同類型的理與不同類型的氣。先了解理與氣的基本界定，即所有宋明儒學(xué)關(guān)于理與氣的共通觀念，將有助于了解朱子對(duì)理氣的獨(dú)特解釋。在此闡述中，我們可以看到，怎樣的一條論證途徑對(duì)于理學(xué)家才是適宜的。

一、一條不通的理學(xué)論證道路：以心來(lái)證明理的自身內(nèi)容

氣在狹義上表示之物，而在廣義上表示之物。我們可以看到、觸及、感受到的東西都是氣的領(lǐng)域。質(zhì)料、能量、相貌、身體、欲望、意志、情感、脾氣、性格都可以看作氣的范圍。大體而言，氣可以分為與。前者所有事物都具有，而后者為生物所具有。就質(zhì)料能量之氣而言，又可以分為與。聚合之氣表示一個(gè)具體的事物，如一張桌子?；|(zhì)之氣不可被肉眼看到，但是周流于宇宙間，可以為我們所體會(huì)到。用今天的科學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)基質(zhì)，便是各種波，以及基本粒子和復(fù)合粒子，如費(fèi)米子(夸克、輕子)、玻色子(光子、膠子等)、質(zhì)子、中子、介子、電子、原子、元素、分子等；而以古人眼光看待基質(zhì)之氣，則是陰陽(yáng)五行，或是整體渾元之氣，即為“一氣”。采用哪種術(shù)語(yǔ)或眼光，這取決于是以一還是多來(lái)看待基質(zhì)。

理表示形式、秩序、法則、理想、精神、道德等超出了單純的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的東西。理不能僅僅靠感官把捉，而需要理性和心靈的領(lǐng)會(huì)。幾乎所有思想家都認(rèn)同理不是感性的，但在心學(xué)家看來(lái)，理卻是可體驗(yàn)到的，或者說(shuō)理在本質(zhì)上不是與經(jīng)驗(yàn)全然隔離的。體驗(yàn)不必是感性體驗(yàn)，還可以是精神體驗(yàn)。所以心學(xué)認(rèn)為，體驗(yàn)有其自身的秩序，理就內(nèi)在于氣中，因此有“元?dú)狻?、“心有其理”的說(shuō)法。如果我們將氣理解為，那么對(duì)心學(xué)來(lái)說(shuō)本心不屬于氣；而如果我們將氣理解為，那么對(duì)心學(xué)來(lái)說(shuō)本心仍屬于氣(至于認(rèn)為理與本心是相互預(yù)設(shè)與證成，還是將理化歸于本心，則不同心學(xué)家觀點(diǎn)不同)。而在理學(xué)家看來(lái)，理在本質(zhì)上與氣不相雜；理超出經(jīng)驗(yàn)之外隔離地獨(dú)立存在，理本身不是可以體驗(yàn)到的，它先于體驗(yàn)。在邏輯和存在論上理先于氣，純粹的理為不純粹的氣提供規(guī)范和調(diào)節(jié)之根據(jù)。四端之心雖然是氣，但它們?nèi)允巧频模@是由于它們乃是循理而發(fā)出；而七情則是駁雜的，因?yàn)樗鼈儾皇且罁?jù)理來(lái)生起。

二、自然何以是善的？

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?/p>

此文至少指出了自然之善的第一個(gè)表現(xiàn)，即自然提供給人和萬(wàn)物生長(zhǎng)的有利條件，如陽(yáng)光雨露滋養(yǎng)人和萬(wàn)物。天地以生物為心，自然本身即生生不息。由春生之氣無(wú)所不通導(dǎo)出仁無(wú)所不包，繼而導(dǎo)出惻隱之心無(wú)所不貫。

第二，自然之善體現(xiàn)于“自然是有秩序的”。自然不是雜亂無(wú)章的混沌、混亂，宇宙的規(guī)律可以用數(shù)學(xué)公式的方式表達(dá)出來(lái)。元素周期表也根據(jù)有規(guī)則的相似性、遞進(jìn)性對(duì)元素進(jìn)行了有序的排列。人們通過(guò)觀察、計(jì)算、實(shí)驗(yàn)、推理，總結(jié)出了數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、天文、生物等不同學(xué)科面向的定律。朱熹雖然并不具備今天的科學(xué)知識(shí)，但也看出了自然的內(nèi)部秩序。在以下引文中，朱熹傳達(dá)了理所表示的宇宙秩序含義：

若無(wú)太極，便不翻了天地！

道夫言：“向者先生教思量天地有心無(wú)心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營(yíng)為。天地何嘗有思慮來(lái)？然其所以‘四時(shí)行，百物生’者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。

曰：“如此，則《易》所謂‘復(fù)其見(jiàn)天地之心’‘正大而天地之情可見(jiàn)’，又如何？如公所說(shuō)，只說(shuō)得他無(wú)心處爾。若果無(wú)心，則須牛生出馬，桃樹(shù)上發(fā)李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾?！@名義自定，心便是他個(gè)主宰處。所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說(shuō)。某謂天地別無(wú)勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無(wú)停間，只是生出許多萬(wàn)物而已……”

萬(wàn)物皆有其理，牛不能生馬，桃樹(shù)上不能發(fā)李花。第二段引文不僅表達(dá)了宇宙是有秩序的，還具有目的論的色彩。宇宙有秩序便蘊(yùn)含了宇宙的運(yùn)行朝向善之目的。天地并無(wú)思慮造作等人為之心，但卻以生物為心，換句話說(shuō)，宇宙也是有意、有情的。《朱子語(yǔ)類》卷四載：

“天下之物，至微至細(xì)者，亦皆有心，只是有無(wú)知覺(jué)處爾。且如一草一木，向陽(yáng)處便生，向陰處便憔悴，他有個(gè)好惡在里。至大而天地，生出許多萬(wàn)物，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，不停一息，四時(shí)晝夜，恰似有個(gè)物事積踏恁地去。天地自有個(gè)無(wú)心之心。復(fù)卦一陽(yáng)生于下，這便是生物之心。又如所謂‘惟皇上帝降衷于下民’‘天道福善禍淫’，這便自分明有個(gè)人在里主宰相似。心是他本領(lǐng)，情是他個(gè)意思?！?/p>

又問(wèn)：“如何見(jiàn)天地之情？”

曰：“人正大，便也見(jiàn)得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處，未嘗有些子小處?！?/p>

第三，自然之善，還體現(xiàn)在自然秩序可以為人所利用，以增進(jìn)人的福祉。譬如，人們利用竹子的特性制作竹椅——“竹椅便有竹椅之理”，利用建筑原理建造房子，利用科學(xué)制造出空調(diào)、飛機(jī)來(lái)改善生活。朱子說(shuō)道：“天地不曾生個(gè)筆，人把兔毫來(lái)做筆。才有筆，便有理?！?/p>

三、對(duì)自然之善的挑戰(zhàn)與回應(yīng)

針對(duì)自然之善的第二條體現(xiàn)，人們可提出質(zhì)疑：為什么秩序本身就意味著善？我們可以回應(yīng)如下：法則克服了任意性，后者意味著不可控、無(wú)法應(yīng)對(duì)。由于自然不是由偶然與巧合所組成，而是有條理的，因此自然不會(huì)對(duì)人構(gòu)成隨意的阻礙和傷害。在我們剛剛按照建筑知識(shí)蓋好房子后，房子不會(huì)馬上便倒掉，而危房也常常有其征兆，根據(jù)建造時(shí)間、方法、材料和目前狀況可評(píng)估其堅(jiān)固程度。

上述回答仍會(huì)面臨挑戰(zhàn)，即，自然的惡如何解釋？這也與自然之善的第一條表現(xiàn)相關(guān)。自然不僅為人和萬(wàn)物提供便利，也對(duì)人和萬(wàn)物造成傷害，或使對(duì)人構(gòu)成威脅的事物存在，如有毒的植物、害蟲、疾病、地震、海嘯、干旱、洪水、蟲災(zāi)、饑荒的存在(挑戰(zhàn)A)。仍就第二條來(lái)說(shuō)，自然總是存在測(cè)不準(zhǔn)或無(wú)法預(yù)測(cè)之處，這種現(xiàn)象與秩序相悖。我們對(duì)一些自然災(zāi)害無(wú)法準(zhǔn)確預(yù)測(cè)，似乎它們是隨機(jī)、偶然發(fā)生的。除了無(wú)法準(zhǔn)確測(cè)量宏觀事件，量子科學(xué)認(rèn)為微觀粒子的準(zhǔn)確運(yùn)動(dòng)也無(wú)法預(yù)測(cè)(挑戰(zhàn)B)。

對(duì)于挑戰(zhàn)A，常見(jiàn)的辯護(hù)有如下幾種：(1)這些事物事情并非全惡，也有其價(jià)值；(2)惡的存在乃是為了彰顯善；(3)這是上天(上帝)對(duì)人的考驗(yàn)或懲罰。

不幸的是，這幾種解釋都不能令人滿意。

(1)除非混淆價(jià)值判斷，我們不能否定有些事情總體上就是惡的。如地震、海嘯和饑荒。它們即便能帶來(lái)一些好的結(jié)果，也是微不足道、代價(jià)沉重的。除非我們能夠證明，如果這些事情不發(fā)生，就會(huì)有更惡的事情發(fā)生，即兩害相權(quán)取其輕，否則我們不能將其看作是善的。萊布尼茲有這樣的一種解釋，認(rèn)為我們所在的世界是所有可能世界中最好的世界G. W. Leibniz, , trans., E. M. Huggard, Charleston, SC: BiblioBazaar, 2007.，但是，人們有理由質(zhì)疑，以上帝之全善全能，為何會(huì)容許可能的世界都是充滿了一些不幸的事件。

另一種將惡看作善的思路是，惡可以用來(lái)對(duì)惡進(jìn)行懲罰，即以毒攻毒，如使用毒藥對(duì)壞人執(zhí)行死刑，但這種解釋也不是很有說(shuō)服力，它只能說(shuō)明的作用，而不能說(shuō)明起初便構(gòu)成傷害的惡有什么價(jià)值。自然的惡常常傷害了好人。

有論者認(rèn)為，自然的惡在本質(zhì)上并不能算是惡，只是在人的視角上才被理解為惡。這樣的辯護(hù)無(wú)法站得住腳。善惡本來(lái)就離不開(kāi)人的價(jià)值判斷，善離不開(kāi)人與世界的有序發(fā)展。況且，既然儒家承認(rèn)自然的善可以算作善，并沒(méi)有理由否定自然的惡可以算作惡。道家在一定程度上擺脫了人類中心主義，可以認(rèn)為天無(wú)所謂善惡(天地不仁)，儒家卻無(wú)法持此種立場(chǎng)。

(2)并非沒(méi)有惡的現(xiàn)象，就不會(huì)有善惡的觀念與善的現(xiàn)象。我們可以在理性上認(rèn)清什么是善，什么是惡，而不是完全靠經(jīng)驗(yàn)觀察與比對(duì)來(lái)認(rèn)識(shí)。我們知道颶風(fēng)之摧毀破壞、人之殺害無(wú)辜是惡，并不需要現(xiàn)實(shí)地了解到這些事件的發(fā)生才知道它們是惡。誠(chéng)然，人們可以反駁說(shuō)，我們事實(shí)上還是已經(jīng)知道了颶風(fēng)的破壞。作為對(duì)此的回應(yīng)，我們可以設(shè)想一種從未發(fā)生過(guò)的破壞，如地球的爆炸，此事并未發(fā)生，但我們已經(jīng)知道這是一件惡事。

(3)首先，對(duì)善人進(jìn)行考驗(yàn)或懲罰，會(huì)使得天(上帝)的善良意愿受到質(zhì)疑。其次，即便我們承認(rèn)每個(gè)人都需要磨煉，都有罪，承認(rèn)考驗(yàn)和懲罰的意義，我們也無(wú)法想通仁慈的天(上帝)為何會(huì)以大規(guī)模的慘劇來(lái)考驗(yàn)和懲罰人們。歷史上發(fā)生過(guò)廣泛流行且持續(xù)長(zhǎng)久的傳染病。以此考驗(yàn)和懲罰那些不算壞的人，不是太任意了嗎？

一神教難以解決其所面臨的此種問(wèn)題。相較之下，儒家傳統(tǒng)由于不預(yù)設(shè)全能的上帝，可以找到合理的解釋：即坦率地承認(rèn)自然并不總是提供便利，也確實(shí)存在缺陷，即確實(shí)存在自然的惡。自然之惡的存在并不是為了顯示善的意義，毋寧說(shuō)，自然雖然存在疏漏，但在整體上仍是滋養(yǎng)人的。干旱、洪水、饑荒、地震、海嘯并不頻繁發(fā)生(人為妄作干預(yù)造成的除外)。伊川云：“旱干水溢，一時(shí)之災(zāi)。以一時(shí)之災(zāi)，而遽忘萬(wàn)世之功，可乎？”這種解釋也相通于對(duì)挑戰(zhàn)B的回應(yīng)。自然確實(shí)存在測(cè)不準(zhǔn)或無(wú)法預(yù)測(cè)之處，但在整體上仍是有規(guī)律可循的。況且隨著科技的進(jìn)步，目前無(wú)法測(cè)量的東西未必以后也無(wú)法測(cè)量。重要的是，對(duì)自然之疏漏的修補(bǔ)，凸顯了人的創(chuàng)造性?！吨杏埂氛f(shuō)道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！弊匀惶峁┗镜目蚣?，而人參與到天地的創(chuàng)造進(jìn)程中來(lái)，運(yùn)用理性與道德，和天地共同促進(jìn)萬(wàn)事萬(wàn)物的生成演化。

對(duì)此我們可以回應(yīng)說(shuō)，生命的起源還停留在假說(shuō)階段，未必是事實(shí)。其次，即便我們相信進(jìn)化論，并且相信生物是由非生物進(jìn)化而來(lái)，透過(guò)非生物能夠進(jìn)化為生物這一過(guò)程，仍然可以看到宇宙是有良好秩序的，不然非生物不會(huì)蘊(yùn)含進(jìn)化為生物的潛質(zhì)?！叭f(wàn)物皆有能量”的觀點(diǎn)不僅沒(méi)有否定宇宙秩序，反而會(huì)證成儒家的“氣有能動(dòng)性”(機(jī)體論organicism)、“萬(wàn)物一體”等思想(雖然朱子反對(duì)以萬(wàn)物一體來(lái)訓(xùn)仁)。儒家并不將非生物的聚合之氣、基質(zhì)之氣看作只是死物，而將其看作具有活動(dòng)性。

四、枯槁有性、濁氣有理：濁氣之理及其源頭

天理是純善的，而氣則有清濁。相比于其他事物，人是秉得氣之靈秀者。就人來(lái)說(shuō)，亦有秉得清氣者與秉得濁氣者之別，是以有聰明、美麗、健壯、長(zhǎng)壽、溫和、勇敢的人，也有愚笨、丑陋、羸弱、短命、急躁、怯懦的人。人之外的事物，以及人中稟賦不佳者，都可以被看作秉得濁氣。有不可轉(zhuǎn)化之濁氣，也有可以轉(zhuǎn)化的濁氣。今天的整形手術(shù)，就可以改變?nèi)说南嗝?。理學(xué)的工夫進(jìn)路，便是依照純善的天理轉(zhuǎn)化人的濁氣，“變化氣質(zhì)”，如調(diào)節(jié)人的欲望與脾氣。

“人”可以被看作萬(wàn)物之一，也可以與萬(wàn)物并舉。由于萬(wàn)物皆有其理，顯然，在有其特性與規(guī)律方面來(lái)說(shuō)，濁氣也是有理的。蟑螂、蚊子這種對(duì)人有危害的事物，或垃圾、糞便這種無(wú)價(jià)值的物品都有其特性。每一種非生物和生物都有其模式，人的濁氣也表示了其生理與心理的模式，但就天理、絕對(duì)的善、善之源泉而言，濁氣是不具有理的。天理中已經(jīng)蘊(yùn)含了價(jià)值判斷。違背和諧、造成傷害的自然濁氣，具備自然規(guī)律意義上的理，卻不具備價(jià)值意義上的理。

如果我們還立足于，我們可以說(shuō)天理表示基本的、主要的宇宙模式。如前所述，宇宙模式不是完全善的，但其基本與主要模式可以被看作是純善的。善的來(lái)源便在于此基本與主要的宇宙模式。人之行善根據(jù)在于與宇宙之天理相通的人性中和諧與積極的方面。也可以說(shuō)，人性中這些道德趨向是來(lái)自天之所賦。故而，仁、義、禮、智之性對(duì)應(yīng)四端之心，它們都來(lái)自自然宇宙?！靶木弑娎??！痹谶@種解釋下，天理被看作從自然之理(或曰諸理、眾理、萬(wàn)物之理)中提煉出來(lái)的和諧的自然之理。換言之，天理和自然之理處在同一層次，表示諸多。

當(dāng)然，我們也可以反過(guò)來(lái)看，自然之理被看作是純粹的天理分殊后形成的。在分殊中就形成了不純善的自然之理。，乃是，是不直接表達(dá)具體物特征的最高的理，即不是存在于自然中的萬(wàn)物之理。在這一理解中，，而非天理。天道比天理更為具體，本身就傳達(dá)了道路、軌轍、規(guī)律的含義。

朱熹更傾向于后一解釋邏輯，認(rèn)為天理之存在更根本。萬(wàn)物之理是天理的發(fā)現(xiàn)線索，而天理是萬(wàn)物之理的存在依據(jù)。也就是說(shuō)，在朱熹枯槁有性、濁氣有理的思想中，枯槁和濁氣不僅僅有自然之理，也間接地具有天理，因?yàn)樗械淖匀恢矶荚醋蕴炖怼Ｖ祆湔J(rèn)為，人和物表面上都有兩性，但兩性又可以說(shuō)只是一性。氣質(zhì)之性源于本然之性。針對(duì)徐子融和徐方叔認(rèn)為非生物(枯槁)只有氣質(zhì)之性，而無(wú)本然之性，朱熹進(jìn)行了駁斥，主張本然之性墜在氣質(zhì)之性中。換句話說(shuō)，秩序本身之理墜入自然之理中。依照一些觀點(diǎn)(如心學(xué))看來(lái)，人之道德性與萬(wàn)物的特性是兩回事；而從理學(xué)看來(lái)，人之性與萬(wàn)物之性共同地通于本然之性，都源自天理。朱熹寫道：

蓋天之生物，其理固無(wú)差別。但人物所秉形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外別為一物而與性并行也。然惟人心至靈，故能全此四德而發(fā)為四端。物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親、君臣之相統(tǒng)，間亦有僅存而不昧者。然欲其克己復(fù)禮以為仁、善善惡惡以為義，則有所不能矣。然不可謂無(wú)是性也。此理甚明，無(wú)難曉者。自是方叔暗昧膠固，不足深責(zé)，不謂子融亦不曉也。

……

既然大家都同意非生物沒(méi)有知覺(jué)，不是道德行為者(moral agent)，不能去踐行仁義禮智之性，為何朱熹仍堅(jiān)持所有事物都具備仁、義、禮、智之性？朱子如此堅(jiān)持的深意在于，秩序與和諧本身只是一個(gè)抽象的理念。天理本身無(wú)跡可尋，我們只能從萬(wàn)物之理看到天理的大致表現(xiàn)。如果割裂天理與萬(wàn)物之理，憑空冥想天理，就有懸空的弊端。作為本的天理必須透過(guò)作為跡的萬(wàn)物之理為人所接近。在工夫上，格物窮理須從具體的自然之理下手，從而逐漸深化對(duì)天理的認(rèn)識(shí)。因此，朱子不愿切斷天理與萬(wàn)物之理的關(guān)聯(lián)。一方面，他堅(jiān)持天理不同于萬(wàn)物之理，本然之性不同于氣質(zhì)之性，前者方為根本。另一方面，他同時(shí)也重視分殊之理，后者雖不是天理的完美呈現(xiàn)，卻也是其主要表現(xiàn)。

朱子的這一觀點(diǎn)亦相通于充足理由律。任何一物都有存在的必然性，并非天地之棄才?？墒牵@對(duì)一般的器物說(shuō)得通，但對(duì)本身就是無(wú)價(jià)值，或是有害的事物呢？朱子沒(méi)有重點(diǎn)討論此問(wèn)題，他大概認(rèn)為，并不存在其存在本身即惡的事物。朱熹說(shuō)：“虎狼之父子，只是他仁上有一點(diǎn)子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點(diǎn)子光。大凡物事，秉得一邊重，便占了其他底。”依照此說(shuō)法，虎狼也有其善性，虎毒不食子。不過(guò)，對(duì)于本質(zhì)上、總體上就傷害生命的事物，或者必然引發(fā)生命破壞的現(xiàn)象呢？如有毒植物、害蟲、病毒、地震、海嘯。我們總是致力于消除它們或它們的危害。依照朱子的理路，他也要承認(rèn)這些事物源自天理。一個(gè)合理解釋似乎是，萬(wàn)物之理雖源自天理，但并不都是天理直接的展現(xiàn)?；蛘哒f(shuō)，一些事物的存在與特性是天理的偏差展現(xiàn)。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題便在于，既然天理是純善的，它為何容許自己展現(xiàn)為不純善的，甚至偏向于惡的萬(wàn)物之理？

五、自然之理與天理的關(guān)系；天理的有限力度、理想性與引導(dǎo)性

同時(shí)認(rèn)同(1)天理純善，(2)自然之理來(lái)自天理，(3)自然之理不純善，乃至有惡；這在邏輯上似乎是講不通的。由于不純粹的自然之理來(lái)自天理，那么看起來(lái)天理也不是純善的，也要為惡負(fù)責(zé)。此外，理氣在存在論上不離不雜，而氣并不由天理而生，為什么氣的理卻由天理而生？天理如何規(guī)定質(zhì)料的特征？

“月映萬(wàn)川”的比喻，使得眾理看起來(lái)乃是模仿了天理，而在其他地方，朱熹的解釋又像是眾理“分有”了天理。他說(shuō)道：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之秉受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異?！蹦７潞头钟姓f(shuō)是否會(huì)產(chǎn)生邏輯難題此處暫且不論，這里著重指出在自然之理的形成中，其所依憑的天理之純度受到了損耗，從而出現(xiàn)了病毒以及病毒之理。

首先，作為秩序本身的天理要展露自身，就需要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)，需要依靠氣與自然之理。在具體化之過(guò)程中，天理無(wú)法完全掌控局面，它本身不能直接賦予氣特性(自然之理)。氣自身攜帶特性：沒(méi)有無(wú)理之氣，基質(zhì)之氣已然存在并具備特定性質(zhì)。雖然自然之理在邏輯上和存在論上以天理為依據(jù)，但它們并非在時(shí)間中由在先的已經(jīng)現(xiàn)實(shí)圓滿的天理所推動(dòng)生成。如果天理是具有強(qiáng)大推動(dòng)力的主宰，直接地安排生成眾理，那么天理就不能擺脫惡的源頭的嫌疑。換言之，天理的力度是有限的。天理是純善的，卻遠(yuǎn)非全能的。在這個(gè)角度，我們也可以理解牟宗三所言朱子思想中理只存有而不活動(dòng)的內(nèi)涵。

其次，如果說(shuō)天理是不活動(dòng)的，那么天理分殊眾理不是天理生出眾理，而是眾理乃自發(fā)參照天理之和諧而形成。自然之理本質(zhì)上向上參照天理，向下結(jié)合質(zhì)料。分解地說(shuō)，事物乃由自然之理與氣的結(jié)合而構(gòu)成，而現(xiàn)實(shí)上基質(zhì)之氣與自然之理通常同時(shí)存在，并不是某質(zhì)料先有無(wú)理的時(shí)刻，后有有理的時(shí)刻。不過(guò)，卻有可能某理存在，卻還未有以實(shí)現(xiàn)之。飛機(jī)制造之理永恒存在，但人類掌握了一些原理，制造了相關(guān)的材料之后，才能將飛機(jī)制造出來(lái)。換言之，存在無(wú)氣之理，卻不存在無(wú)理之氣。相比之下，并非由其他東西所組成的，與其特性之間的關(guān)系則比較微妙。是否可能現(xiàn)實(shí)中還沒(méi)有基質(zhì)之氣，而存在其理？要證成這一點(diǎn)，需要證實(shí)在某時(shí)間點(diǎn)(如宇宙大爆炸)之前某基本粒子并不存在，而在其后卻產(chǎn)生(而非發(fā)現(xiàn))出來(lái)。而且，如果此基本粒子是由先前的種子演化而來(lái)，那么它其實(shí)并不是真正的基本粒子?；|(zhì)之氣與其理之間的關(guān)系并非本文論述重點(diǎn)，故對(duì)此暫且不論。

天理和自然之理的關(guān)系，方是這里要處理的重點(diǎn)。我們可以轉(zhuǎn)換一下思路，使得朱子的進(jìn)路更加融貫。分殊之眾理可以被看作是受天理引導(dǎo)(或曰吸引)，而非由其推動(dòng)來(lái)形成。也就是說(shuō)，天理具有理想性。天理既是原初的根據(jù)，又是實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。它是目的，也處于生成的過(guò)程中。天理自身在價(jià)值上是無(wú)限的，而在力量上是有限的，它可以被保存、昌大，也可以被毀滅。“人能弘道，非道弘人?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)人的使命是利用各種規(guī)律和質(zhì)料來(lái)建構(gòu)更好的世界。自然之理存在不理想的狀況，但總是在朝向完滿的秩序，以善為目的。理一之分殊中，難以避免地出現(xiàn)不善的現(xiàn)象與其模式。這主要是由于：事物之有機(jī)關(guān)聯(lián)和運(yùn)行的豐富性，需要多種多樣的，乃至相互對(duì)立沖突的理與氣來(lái)互補(bǔ)配合。無(wú)論是陰陽(yáng)、五行的相生相克，還是基本粒子與細(xì)胞運(yùn)行的各種趨向，都展現(xiàn)了對(duì)立乃為和諧所蘊(yùn)含這一必然性。無(wú)變化之單調(diào)即是死物，不可謂和諧與秩序。在少數(shù)時(shí)候，一方之力量若未能自然順?biāo)斓貫閷?duì)立方所中和，就會(huì)出現(xiàn)斷裂和破壞，但自然主要的、無(wú)偏差的理(其運(yùn)行為天道)仍是善的，人就是要在此世界中，接續(xù)這些斷裂，將破壞轉(zhuǎn)化為建設(shè)。人之所以有這樣的擔(dān)當(dāng)，也是由于人之理是宇宙中最為和諧和敏銳之理，甚至人具有這樣的本性：透過(guò)實(shí)然的科學(xué)之理可以發(fā)現(xiàn)最高的天理，并為不斷實(shí)現(xiàn)天理而奮斗。人所秉得的義理和天地之性，在本質(zhì)上乃與天理處于同一層次，由天理的善性所賦予，而非如萬(wàn)物的氣質(zhì)之性那樣，僅僅由天理所墜入。換言之，

這種天理起引導(dǎo)作用的解釋，反對(duì)天理的全能與決定之說(shuō)，同時(shí)也不認(rèn)同天理完全無(wú)力。在此種詮釋下，我們可以更好地理解朱熹的如下文字：“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異。觀萬(wàn)物之異體，則氣猶近，而理絕不同也?！?《答黃商伯》五書之第四書)萬(wàn)物與萬(wàn)物之理都由天理所引導(dǎo)、朝向天理，故而理同，但作為聚合之氣的萬(wàn)物非常不同。組成萬(wàn)物的基質(zhì)之氣很相近，但基質(zhì)之氣的分配、排列、組合與運(yùn)動(dòng)之方式不同，就形成了不同的事物與其理。是以貓與狗之理不同，牛與馬之理不同，它們與人的理亦不同。

筆者的如上解釋是對(duì)朱子哲學(xué)的發(fā)展和詮釋，朱子本人并沒(méi)有明確作出這一解釋。但是，在尊重朱子文本、維護(hù)其基本學(xué)說(shuō)、使之在理論與實(shí)踐上具有融貫的說(shuō)服力的前提下，此一發(fā)展是對(duì)相關(guān)難題必要的解答。朱子說(shuō)道：“蓋氣強(qiáng)而理弱，理管攝他不得?！彼渤姓J(rèn)天理不能全然決定自然與自然之理的運(yùn)作。筆者即沿著此一理路，進(jìn)一步交代清楚。

六、善與惡的宇宙論來(lái)源

在澄清了天理與自然之理的關(guān)系后，我們可以看出自然之善惡與人之善惡的源頭。的來(lái)源，是來(lái)自天理與主要的、無(wú)偏差的自然之理；而，則來(lái)自非主要的、有偏差的自然之理。

朱子學(xué)者一般認(rèn)為，所有氣都伴隨相應(yīng)的理，而在對(duì)惡進(jìn)行解釋時(shí)，一些學(xué)者又認(rèn)為惡來(lái)自氣，理永遠(yuǎn)是純粹的、善的。按照這種說(shuō)法，論者陷入了自相矛盾，潛在地承認(rèn)了濁氣不具有理。更融貫的理解是，惡并不只在于濁氣，還在于濁氣背后的理。不理想的理也發(fā)源于天理，但由于天理并不直接決定所有的理，因此天理仍是純善的，并不為自然的惡所負(fù)責(zé)。惡的源頭并不是與善的源頭對(duì)立的、同樣實(shí)在的另一極，惡乃是來(lái)自善的源頭之偏差。

總之，我們并不能說(shuō)人的氣質(zhì)之性就是的來(lái)源。只有當(dāng)氣質(zhì)之性壓制天地之性時(shí)，人一味順從氣質(zhì)之性而不顧及天地之性時(shí)，才有了惡的產(chǎn)生。氣質(zhì)之性壓制天地之性的表現(xiàn)包括缺乏意志力、自制力、反思力、道德情感，沉溺于感官快樂(lè)中等。對(duì)人而言，好的行動(dòng)的一個(gè)根據(jù)便是以天理來(lái)調(diào)節(jié)自然之理。天理賦予人價(jià)值、理性、理想、德性、道德情感等，而人的自然之理則是生物學(xué)與心理學(xué)意義上的特性與欲望，使人傾向于存活、快樂(lè)、占有。人相對(duì)于其他生物的可貴之處便在于，人可以運(yùn)用前者超越后者的約束。當(dāng)然，我們并不能截然割裂兩種理。自然之理也是天理的(不完滿)展現(xiàn)；如前所述，自然之理得自天理。

七、朱子宇宙論與其心性論、工夫論的關(guān)聯(lián)

若在體上無(wú)道德情感，道德情感乃由理所衍生而來(lái)，那么未發(fā)中的敬所持守的是什么呢？性與理也。在敬中，人們不是有意地去思慮理義。朱子說(shuō)：“未發(fā)時(shí)著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當(dāng)此時(shí)有理義之原，未有理義條件。只一個(gè)主宰嚴(yán)肅，便有涵養(yǎng)功夫?！痹趧?dòng)時(shí)方有理義具體表現(xiàn)之條件。即便如此，在安定、無(wú)私欲攪擾的敬之心境中，性與理仍自發(fā)地處在主體未主動(dòng)察覺(jué)的意識(shí)深層。換句話說(shuō)，一旦心不受攪擾，人會(huì)自發(fā)地領(lǐng)會(huì)到宇宙之和諧，體會(huì)到作為秩序本身的天理，而天理所蘊(yùn)含的道德規(guī)范便會(huì)自發(fā)地在人意識(shí)深處顯現(xiàn)。道德規(guī)范使得道德情感得以適當(dāng)?shù)匕l(fā)生，未發(fā)之中導(dǎo)向已發(fā)之和。因此說(shuō)敬貫穿靜動(dòng)。由于自然之理是天理的發(fā)現(xiàn)線索，因此涵養(yǎng)和格物窮理相互促進(jìn)。安定的心境，及其隱含的對(duì)秩序和善的目的之向往(有理義之原)，推動(dòng)格物致知。反過(guò)來(lái)，對(duì)自然之理的認(rèn)識(shí)能夠在不同的方面深化人們對(duì)天理的理解，這又使得涵養(yǎng)之本得到鞏固加強(qiáng)。通過(guò)積累對(duì)宇宙事物之運(yùn)行模式的認(rèn)識(shí)，人們得以適當(dāng)?shù)匦袆?dòng)。這樣，善又溯源到了反映天理的自然，行善依賴于對(duì)自然的認(rèn)知。

由于涵養(yǎng)有理與性作為憑據(jù)，而后者亦不是無(wú)內(nèi)容的抽象，因此劉述先評(píng)價(jià)朱子只了解空頭的涵養(yǎng)工夫，便不是公允的論斷。劉述先還批評(píng)朱子道：

朱子對(duì)于在教育程序上應(yīng)循的步驟煞有見(jiàn)地，但他沒(méi)有了解“先識(shí)端倪而后涵養(yǎng)”是自覺(jué)地做道德實(shí)踐的層次，與教育程序不可混為一談。本心不立則道德實(shí)踐缺少一個(gè)基礎(chǔ)。朱子這樣做的好處是在事上歷練，不至失于空疏，但缺點(diǎn)是自覺(jué)的道德心終挺拔不起來(lái)，難免支離之病。然朱子之重做后天的修養(yǎng)工夫終是要從這個(gè)方向走去，與科學(xué)式的致知顯非一事。

劉述先認(rèn)為，朱子學(xué)既成就不了道德，又成就不了知識(shí)。站在對(duì)朱熹作同情理解的角度，我們可以辯護(hù)如下。首先，朱子的道德學(xué)并不缺少一個(gè)基礎(chǔ)，只不過(guò)其基礎(chǔ)不在心，而在理。其次，朱子的進(jìn)路未必導(dǎo)致支離，即便退一步承認(rèn)存在支離，人們也可以說(shuō)支離未必就是缺點(diǎn)。為了避免支離而不對(duì)事物作科學(xué)的、客觀的探究，問(wèn)題更嚴(yán)重。事實(shí)上，朱子一方面強(qiáng)調(diào)工夫的入手處、層次性、具體性，主張必須要透過(guò)格眾理來(lái)逐步了解天理；另一方面，朱子也承認(rèn)天理自存之大本。天理與眾理在存在論和工夫、認(rèn)識(shí)上分別相互奠基。因此，朱子的理路并非只是支離瑣碎而無(wú)本。最后，朱熹思想沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中開(kāi)出科學(xué)，并不能推導(dǎo)出他的學(xué)說(shuō)沒(méi)有科學(xué)精神。我們已經(jīng)看到，朱子對(duì)涵養(yǎng)天理和科學(xué)式的致知是并重的。至于為何朱子哲學(xué)本身蘊(yùn)含科學(xué)精神，卻沒(méi)有開(kāi)顯出來(lái)，后文將論及。

八、橫攝系統(tǒng)能否開(kāi)出道德？

一種為朱熹辯護(hù)的路徑是，主張朱熹也有心學(xué)，朱熹的理也是本質(zhì)上與心交融在一起的。這樣做一來(lái)缺乏客觀的了解，二來(lái)未能證成朱子的理路。對(duì)朱子學(xué)缺乏信心，才會(huì)拉其靠近心學(xué)的陣營(yíng)。模糊學(xué)理之進(jìn)路，混淆心學(xué)與理學(xué)、橫攝系統(tǒng)與縱貫系統(tǒng)的根本差異，將無(wú)法對(duì)宋明理學(xué)家進(jìn)行準(zhǔn)確的定位與認(rèn)識(shí)。就此而言，牟宗三的澄清工作極有意義。不過(guò)，即使人們大體上承認(rèn)牟宗三將朱子判為橫攝系統(tǒng)的定位，朱熹自身的理論是否可以行得通，卻是另外一個(gè)需要單獨(dú)探討的問(wèn)題。本文不打算從思想史的角度評(píng)定朱熹的立場(chǎng)是否偏離了先秦儒學(xué)之大宗，而聚焦于此問(wèn)題：橫攝系統(tǒng)究竟能不能開(kāi)出道德？

首先，牟宗三認(rèn)為朱熹減殺了性體的道德性。他寫道：“是以無(wú)論是孟子或是《中庸》《易傳》，其所言之性體總是作為道德實(shí)踐之先天根據(jù)的性體，而且亦即是道德創(chuàng)造的實(shí)體。在人與天地萬(wàn)物是這同一道德實(shí)體：在人，是使道德行為‘純亦不已’者；在天地萬(wàn)物，是使宇宙秩序即為道德秩序者，是這實(shí)體‘于穆不已’之流行起作用，即所謂‘天命流行之體’者。但這實(shí)體(即性體、道體)之道德性，在朱子之說(shuō)統(tǒng)中卻被減殺，甚至不能保存。他的存有論的解析是泛就存在之實(shí)然以推證所以然之理以為性。如此說(shuō)的性，其直接意思是存在之存在性，存在之理(雖亦是超越的，不是現(xiàn)象的)，而不是道德實(shí)踐之性，不是道德創(chuàng)造之性?！痹诳v貫系統(tǒng)中，本心良知本質(zhì)上與作為價(jià)值的天理相融攝，它們共同地奠定道德基礎(chǔ)，并導(dǎo)出宇宙秩序。良知天理負(fù)責(zé)萬(wàn)物的存在，在于人們通過(guò)交互地施行愛(ài)、惻隱、尊敬、救助等實(shí)現(xiàn)精神價(jià)值的精神感受和行為，賦予萬(wàn)物以意義，賦予他人和自我以價(jià)值(生成自我與他人)。換言之，心學(xué)認(rèn)為價(jià)值與感受先于宇宙秩序。在理學(xué)中則相反，天理之秩序義蘊(yùn)含天理之價(jià)值義，二者都先于感受。宇宙秩序?qū)С鲇行蚋惺?。在立道德之本方面，理學(xué)確實(shí)不如心學(xué)直接，但在探求各種知識(shí)方面，在改變經(jīng)驗(yàn)之習(xí)性方面，心學(xué)又不如理學(xué)直接和連貫。證成道德開(kāi)出知識(shí)之可行，并不等于否定了知識(shí)開(kāi)出道德的可能性。況且，存在之理已經(jīng)蘊(yùn)含了秩序與善，朱熹并沒(méi)有減殺性體的道德性。由于牟宗三對(duì)康德自律道德學(xué)說(shuō)的尊奉，他沒(méi)有承認(rèn)獨(dú)立于人意志或意識(shí)之外的善之客觀存在的可能性。

第二，牟宗三認(rèn)為，在朱子思想中，實(shí)體只存有而不活動(dòng)，因此喪失其創(chuàng)生義。朱熹所說(shuō)的所以然是“靜態(tài)的、存有論的所以然，而不是動(dòng)態(tài)的、本體宇宙論地同時(shí)亦是道德地創(chuàng)生的所以然”。如上文所分析，天理確實(shí)不能完全決定眾理，亦不能直接推動(dòng)道德行為，但是天理能夠引導(dǎo)眾理，能夠提供道德規(guī)范，涵養(yǎng)和致知之心可以不斷認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)天理。換言之，雖然理本身不具有創(chuàng)生義，心與理的配合卻能夠創(chuàng)造道德行動(dòng)。

可見(jiàn)，“我固有之”與“外求”并不一定矛盾。我可以內(nèi)在地、初步地體會(huì)到天理，但只有通過(guò)外求我才可以在廣度和深度上看到天理是如何表現(xiàn)的。我們甚至可以作出這樣的宣稱：無(wú)知即是惡。學(xué)的重要性與緊迫性，由此而凸顯。這不見(jiàn)得是朱子學(xué)的缺點(diǎn)，而恰恰是其優(yōu)點(diǎn)：在堅(jiān)持道統(tǒng)的同時(shí)，也可以開(kāi)出學(xué)統(tǒng)一定意義上的獨(dú)立性。

牟宗三對(duì)朱熹的第四點(diǎn)評(píng)論，是認(rèn)為朱熹的體用不離不雜的觀點(diǎn)與體用不二、即用見(jiàn)體等義有異，隨后便大力闡發(fā)后者的意義，卻沒(méi)有指出朱熹理路的內(nèi)在缺陷。如果說(shuō)朱子的進(jìn)路存在缺陷，那只能被理解為無(wú)法達(dá)到“全體是用、全用是體”的境界，但朱子的信奉者可以聲稱我們不需要達(dá)到此境界。朱子肯定理在存在上獨(dú)立于人心，而不肯定理在存在上內(nèi)在于人心，自然有其對(duì)“人心惟?！钡膿?dān)憂。

即便筆者為朱熹作出了辯護(hù)，卻也承認(rèn)牟宗三的批評(píng)仍具有意義。尤其是，朱熹的理仍然被一些學(xué)者詮釋為單純的形而上抽象本體，缺乏具體內(nèi)容，落實(shí)到實(shí)踐中，不是空洞的，就是獨(dú)斷的。朱子理學(xué)具體的科學(xué)、道德與政治意涵需要得到進(jìn)一步發(fā)掘。

九、朱子與科學(xué)精神、道德規(guī)范

相較于西方，中國(guó)諸多學(xué)說(shuō)均對(duì)知識(shí)秉持輕視態(tài)度。朱熹理學(xué)具備科學(xué)精神，卻沒(méi)有開(kāi)顯出來(lái)；后世未能接受他重視科學(xué)的面向。進(jìn)一步看，朱子之所以未能影響后來(lái)人的科學(xué)精神，也是由于他在堅(jiān)持天理需要眾理得以展露的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)天理是高于眾理的。

朱子明確地主張我們應(yīng)當(dāng)探求草木、昆蟲等自然之理：“上而無(wú)極太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理，須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。”與此同時(shí)，朱熹仍認(rèn)為工夫當(dāng)有輕重緩急、先后之序：“格物之論，伊川意雖謂眼前無(wú)非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學(xué)問(wèn)？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！?《答陳齊仲》)格物有不同的途徑：讀書、做事、探求自然。結(jié)合以上的引文，朱子的觀點(diǎn)是，在時(shí)間次第上，尤其對(duì)于童子而言，讀書、通過(guò)遵循禮法來(lái)適當(dāng)?shù)靥幚砣酥g的關(guān)系，要先于對(duì)自然的探索，這是由于前兩者更容易著手，但朱子并不是說(shuō)探求自然就不重要。時(shí)間上的先后順序不等同于重要性上的順序。由于人倫、圣言、世故本身并不是天理主要的表現(xiàn)，在人們對(duì)歷史、經(jīng)典、倫常、習(xí)俗有所了解后，在理智能力發(fā)展成熟后，便需要著力探索自然，這才是格物致知的本質(zhì)與歸宿。

十、天理的規(guī)范內(nèi)容：理學(xué)開(kāi)出自然法與自然權(quán)利的可能性

當(dāng)今朱子學(xué)者應(yīng)當(dāng)承擔(dān)發(fā)展朱子學(xué)說(shuō)的使命，使朱子學(xué)煥發(fā)強(qiáng)勁的生命力與感召力。在進(jìn)一步的發(fā)展中，理學(xué)學(xué)者應(yīng)當(dāng)注重者有二。第一，發(fā)掘其科學(xué)精神。會(huì)通自然科學(xué)與倫理人文，使它們不相互排斥貶低。在現(xiàn)實(shí)中達(dá)成這樣的效果：人文學(xué)者增進(jìn)關(guān)于宇宙的知識(shí)，對(duì)秩序的豐富性有所了解；而科學(xué)家不只關(guān)注自然規(guī)律本身，也反思它與道德秩序的關(guān)聯(lián)。

第二，澄清天理具體的道德規(guī)范之內(nèi)容。通過(guò)學(xué)習(xí)掌握自然之理，人們可以發(fā)現(xiàn)天理的特征和善的意涵。道德規(guī)范并不是特殊的道德規(guī)條，而是普遍、客觀、永恒地適用于所有人的原則性的要求與保障。朱子學(xué)有潛力開(kāi)出規(guī)定人們基本義務(wù)的自然法，也可以開(kāi)出表達(dá)人們基本保障的自然權(quán)利。細(xì)致地探討理學(xué)開(kāi)出道德規(guī)范的方式，將是另一項(xiàng)工作。這里筆者通過(guò)以下表格，大致勾勒出天理、性、合理之情、自然法與自然權(quán)利的關(guān)聯(lián)。

天理本然之性心依性所發(fā)之情自然法自然權(quán)利宇宙之厚生仁:關(guān)懷、全德愛(ài)、惻隱輔助他人生命與精神之完善。生命權(quán);精神不受折磨、免于恐懼。宇宙之正當(dāng)義:義務(wù)、正義、應(yīng)當(dāng)羞惡履行責(zé)任;公道待人、給予他人應(yīng)當(dāng)之所得。受到公正對(duì)待;所得權(quán):財(cái)產(chǎn)等正當(dāng)所得不可剝奪。宇宙之崇高禮:適當(dāng)、嚴(yán)謹(jǐn)、莊重、信仰恭敬、辭讓審慎厚重、不以輕率言行傷人;尊重他人自主決定、將人當(dāng)作目的而非僅僅是手段。自主權(quán):不受強(qiáng)加干涉;人格尊嚴(yán)不受踐踏;信仰自由。宇宙之理性智:真理、技藝、實(shí)踐智慧是非通過(guò)不同途徑探求各種知識(shí),并依之行事(格物窮理、知行并進(jìn))。受教育權(quán)、知識(shí)信息獲得權(quán);獨(dú)立思考、自由表達(dá)、平等討論之權(quán)利。

總 結(jié)

綜上，朱子在《仁說(shuō)》中以自然之善論證人性之善。然而說(shuō)自然是善的，需要解釋自然所存在的惡。儒家可以坦率地承認(rèn)自然并不總是提供便利，也確實(shí)存在缺陷，但自然整體上是有良好秩序的、是善的。純粹的天理，乃是秩序與和諧本身，是不直接表達(dá)具體物特征的最高的理，有別于自然萬(wàn)物之理。自然中主要的、和諧的萬(wàn)物之理的運(yùn)行被視為天道。朱熹之所以主張非生物之濁氣也有性有理，是由于格物窮理須從具體的自然之理著手，借此逐漸深化對(duì)天理的認(rèn)識(shí)。自然之理雖不是天理的完美呈現(xiàn)，卻也是其主要的表現(xiàn)，所以朱熹不愿切斷天理與萬(wàn)物之理的關(guān)聯(lián)。

在朱熹思想中，天理是純善的，自然之理不是純善的，而自然之理又來(lái)自天理，這似乎自相矛盾，解決的途徑在于轉(zhuǎn)換思路：分殊之眾理可以被看作是受天理引導(dǎo)，而非由其推動(dòng)來(lái)形成。也就是說(shuō)，天理具有理想性。天理既是原初的根據(jù)，又是實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。它是目的，也處于生成的過(guò)程中。天理自身不是全能的，它可以被保存、昌大，也可以被毀滅。自然之善的來(lái)源，是來(lái)自天理與主要的、無(wú)偏差的自然之理；而自然之惡，則來(lái)自非主要的、有偏差的自然之理。人之善的來(lái)源是從天理秉得的天地之性，如仁、義、禮、智。當(dāng)人的氣質(zhì)之性壓制天地之性時(shí)，人一味順從氣質(zhì)之性而不顧及天地之性時(shí)，才有了人之惡的產(chǎn)生。

朱子的工夫論和心性論奠基于其宇宙論思想。由于自然之理是天理的發(fā)現(xiàn)線索，因此涵養(yǎng)和格物窮理相互促進(jìn)。安定的心境(敬)，及其隱含的對(duì)秩序和善之目的向往，能夠推動(dòng)格物致知。反過(guò)來(lái)，對(duì)自然之理的認(rèn)識(shí)能夠在不同的方面深化人們對(duì)天理的理解，這又使得涵養(yǎng)之本得到鞏固加強(qiáng)。通過(guò)積累對(duì)宇宙事物之運(yùn)行模式的認(rèn)識(shí)，人們得以適當(dāng)?shù)匦袆?dòng)。這樣，善又溯源到了反映天理的自然，行善依賴于對(duì)自然的認(rèn)知。通過(guò)本文的論述，我們看到橫攝系統(tǒng)未必開(kāi)不出道德。

朱子并未順其思路講明天理的內(nèi)容，不僅沒(méi)有開(kāi)顯科學(xué)精神，也隱含了被統(tǒng)治者利用來(lái)進(jìn)行道德和政治壓迫的危險(xiǎn)。當(dāng)今朱子學(xué)者應(yīng)當(dāng)承擔(dān)發(fā)展朱子學(xué)說(shuō)的使命，使得朱子學(xué)煥發(fā)強(qiáng)勁的生命力與感召力。尤其應(yīng)當(dāng)注重者有二：第一，發(fā)掘朱子學(xué)的科學(xué)精神；第二，澄清天理具體的道德規(guī)范之內(nèi)容。鑒于此，本文大致勾勒出了朱子理學(xué)開(kāi)出自然法與自然權(quán)利的可能性。