“禹”：中華民族共有精神家園中的典型文化符號

王 瑞 劉 潔

禹，又稱夏禹、帝禹、神禹等，為遠古夏后氏部落首領(lǐng)，夏朝開國之君，“大禹”是其流傳和使用度最廣的通俗稱謂，以“大禹治水”傳說為世人熟知。禹上承唐虞，下啟夏商，與遠古時期的炎、黃、堯、舜等始祖?zhèn)髡f人物一并被稱頌為“中華共祖”。大禹治水的足跡遍布中華大地，為多地區(qū)的多個民族所共同崇敬與祭拜。2019年9月27日，習(xí)近平總書記在全國民族團結(jié)進步表彰大會上強調(diào)：“要樹立和突出各民族共享的中華文化符號和中華民族形象，增強各民族對中華文化的認(rèn)同?！碑?dāng)前，對“禹”文化的深邃意蘊進行挖掘、詮釋與宣傳，有助于建設(shè)各民族共有精神家園、中華民族共同體建設(shè)等重大任務(wù)，［1］75～78為中華民族偉大復(fù)興打下文化基礎(chǔ)。

一、“禹”：作為中華民族文化符號之“存在”

遠古時代史籍難稽，關(guān)于“禹”的傳說雖多，但史學(xué)界對“禹”是什么、“禹”之身份、存在真實性等始終存有爭議。在20世紀(jì)20年代，顧頡剛先生提出，“禹是上帝派下來的神，而不是人”，其依據(jù)之一是引《說文解字》載“禹，蟲也。從禸，象形。”“禹或是九鼎上鑄的一種動物，當(dāng)時鑄鼎象物，奇怪的形狀一定很多，禹是鼎上動物的最有力者；或者有敷土的樣子，所以就算他是開天辟地的人?！保?］作為古史辨派的創(chuàng)始人，他認(rèn)為歷史是“層累的造成”，與日本學(xué)者鳥居龍藏發(fā)起的疑古主義思潮異曲同工，概以為遠古時代的事物茫茫無據(jù)，從而推測出“禹”乃后人所創(chuàng)神話傳說中的人或物。疑古學(xué)派秉持著懷疑主義哲學(xué)，影響甚重，今仍有人持“大禹非人”之說，“所謂大禹者，是先人將他們對自然的改造和思考投射而成的一個形象?！保?］也有學(xué)者認(rèn)為“禹”固然是真實人物，只不過名號來自其圖騰之名，“禹”字的構(gòu)形為蛇形之龍，僅說明“禹”之名號源自蛇形之龍，而并非禹本身即為動物。［4］大禹存在的真實性多受詰問，然而上古以來所傳史籍中，不乏對“禹”的記載，且大禹以治水之功聞名于世，國內(nèi)外自然史學(xué)界多重證據(jù)均證實遠古時期確有洪水的跡象，“公元前2000 年左右，即大禹治水的時期，有過一次自然災(zāi)害集中爆發(fā)的異常時期。全球均有波及，中國尤甚……被稱為‘夏禹宇宙期’。”［5］26另外，關(guān)于夏代的考古探索也可從考古實證主義出發(fā)為“禹”之存在正名。自1926 年李濟在晉南挖下中國夏代考古的第一鏟土，到1959 年徐旭生在豫西開啟夏墟的正式發(fā)掘工作，出土文物已成為中華遠古文明最具說服力的注腳?？脊艑W(xué)為史學(xué)發(fā)展提供了重要參考，即便是疑古學(xué)派，面對著考古學(xué)實證發(fā)掘的事實，后期也有“從疑古到重建”的轉(zhuǎn)向。

然而，即便多重線索有利指向于禹之“人物真實”，仍不能確實無疑地肯定“禹”的事實性存在，“禹”置于歷史與神話之間，這正是“禹”文化之魅力所在。在更加確鑿的論據(jù)出現(xiàn)之前，禹之歷史真實存在性問題尚無從肯定，遠古世界的真實樣貌已然封藏，秘而不宣，但大禹的形象早就鐫刻于中華民族的歷史長卷，任由后人的想象力和創(chuàng)造力馳騁。即便以神話視角來審視大禹，作為“知識的半想象形式”，大禹神話仍可理解為“最初的歷史”，代表著群體民眾意志的一種表達形式。正如意大利歷史哲學(xué)家維科（Vico，G）在《新科學(xué)》中所述，“神話故事在起源時都是些真實而嚴(yán)肅的敘述，因此mythos（神話故事）的定義就是‘真實的敘述’。但由于神話故事本來大部分都很粗疏，它們后來就逐漸失去原意，遭到了篡改，因而變成不大可能，曖昧不明，惹笑話，以至于不可信。神話故事的精華在于詩性人物性格，……詩性人物性格必然是按當(dāng)時全民族的思維方式創(chuàng)造出來的。”［6］400～401結(jié)構(gòu)人類學(xué)家列維－斯特勞斯（Levi-Strauss，C）同樣有過類似表述，在分析神話故事背后的基本結(jié)構(gòu)時，他認(rèn)為“從各個時代沉積于底部而冒現(xiàn)出來的神話，作為不可抗拒的文化監(jiān)護人，它總是向我們提供一個放大鏡——在那里，以大量具體而形象的形式，反映出思想運作所遵循的某些機制?！庇纱丝梢?，神話與歷史之間并非有質(zhì)的、不可跨越的鴻溝。神話傳說實則是遠古群體智慧所集成的歷史既定之呈現(xiàn)形態(tài)。史籍的散亂難稽實屬正?，F(xiàn)象，若以此直接對“禹”的存在與身份作出否定性論斷，則無異于將自身置于文化虛無主義的泥淖邊緣，隨時有陷入的風(fēng)險。

“禹”在中華遠古史中永遠占有舉足輕重的位置，它的形象已“無比真實”地存在于廣大中華兒女心中，無法抹去也不可取代。當(dāng)前，著眼于中華民族共有精神家園建設(shè)大任，更宜撇開紛爭，超越虛無主義迷思，將“禹”這一多民族共源之中華民族典型文化符號，置于唯物史觀引領(lǐng)下的符號學(xué)視角下進行審思。文化哲學(xué)家卡西爾（Cassirer，E）認(rèn)為人是生活在符號世界中的動物，人類在自己編織的符號之網(wǎng)中摘擷未知性意義，文化本質(zhì)上是一個符號學(xué)概念。莫斯科-塔圖文化符號學(xué)派的代表人物斯捷潘諾夫亦直言：“人是通過符號建構(gòu)意義，從而形成人類社會的?！保?］“禹”即是歷史積淀下來被人們普遍認(rèn)同的穩(wěn)定且具較強說服力的中華文化符號，當(dāng)各族人們對“禹”這一文化符號產(chǎn)生共鳴時，文化符號背后的“所指”機制便具有了生成意義的作用。

二、“禹之祭”：后人的祭禹活動及其功能

祭祀是人類的一種特殊的活動。群體集聚并對某一姿勢、動作、象征性事物的同質(zhì)化演繹以及“重復(fù)”，內(nèi)化為主體身份互認(rèn)，可以最終達到精神的歸屬感的深度和諧，是靈魂寄與身體的過程。所謂“祭如在，祭神如神在”，有學(xué)者將其解讀為——祭祀的符號若被感知，那么確切的意義即“祭神”就意味著缺席；只有祭祀的符號不在場，才說明“祭神”所指的意義回歸。［8］216～217對禹祭拜的意義不僅在于“祭禮之形”，而且重在“祭神”，從某種意義上說，祭祀的形式即為其所指之內(nèi)容。社會學(xué)家哈布瓦赫（Halbwachs，M）提出的集體記憶理論認(rèn)為：“集體記憶的對象是一個被符號化的過程，集體記憶作為一種社會性建構(gòu)，總是在現(xiàn)實情境中對過去回憶、想象和重新塑造，這個意識再現(xiàn)的過程只有通過符號才會發(fā)生”。［9］“禹”形象呈現(xiàn)于祭壇之上，即成為民族集體記憶表征的集體文化符號，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)者傾向于將祭祀、宗教、親屬制度等行為或關(guān)系解釋為共時性的“先定”，功能主義者又從工具之維出發(fā)，對人類祭祀等儀式現(xiàn)象作出解釋，并以此闡述祭禹活動實現(xiàn)多種功能訴求的功能。進而言之，祭禹行為的出發(fā)點可能來自個體、群體間不同的意向目的，對于虔誠的祭拜者來說，人們的復(fù)雜情感可從心理層面得到有效回應(yīng)。大禹神像即“所指”的標(biāo)識物作為符號介質(zhì)，在祭祀實踐中完成主體的意象轉(zhuǎn)化，獲得超越性的審美感受或神圣感原初體驗。

實際上，從歷史視角考察，“禹之祭”已跨越千年，古往今來禹廟中香火綿延不絕。公元前210年，秦始皇拜祭會稽禹陵以示天下一統(tǒng)，開啟君王拜謁禹陵的先聲。此后，歷代帝王也多有祀禹活動，明設(shè)立遣使祭禹制度，清康熙、乾隆年間，皇帝都曾親自前往禹陵祭拜。對先祖大禹的情感歷經(jīng)數(shù)千年未被沖淡，反而在重復(fù)性強化中愈加堅韌。浙江紹興在1995年的陰歷三月廿一日，舉行了新中國首次“大禹祭典”，按既定程序先后進行肅立、獻貢、敬香、擊鼓、奏樂、祭文、行禮、頌歌等多項禮儀；禮器考究，大禹神像氣宇軒昂，展現(xiàn)出恢宏氣質(zhì)；禹鐘上刻“地平天成”，大禹鼎則刻有“纘禹之緒”四個大字［10］。祭禹大典現(xiàn)已成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，每年吸引著全國各地的人們以及全球華人華僑前往祭拜。

從共時性的祭拜組織或個人來看，大到皇帝御祭親臨，小至地方性宗族組織的小規(guī)模祭拜，大禹崇拜者遍布于封建社會的各個階層，統(tǒng)治階級對禹的推崇也不斷影響著民間的“大禹崇拜”。全國范圍內(nèi)散布的大小禹廟不可計數(shù)。除上文提及的浙江紹興會稽山一帶，四川地處漢、藏之間的北川和理縣的羌族“確實崇拜大禹，將他視之為治水救難、護佑羌民的先祖”［11］2，巴蜀古史書中多有“廢壞舊祀而獨不毀禹祠”的記載；布依族有“六月六”祭拜大禹的傳統(tǒng)習(xí)俗；甘肅渭源、河南登封、山西河津、安徽金山等地同樣以各自的方式紀(jì)念這一部落聯(lián)盟時代最后的領(lǐng)袖。可見，“禹”文化的無窮魅力以及禹所代表的中華文化，在穿越歷史時空之時所產(chǎn)生的巨大影響力，“禹”文化是凝聚各族各地區(qū)中華兒女內(nèi)在民族精神的典型文化符號。

三、“禹之跡”：可循的大禹足跡遍布各地

關(guān)于禹的源起出生、治水足跡、建政所在與安葬之地，眾說紛紜，史籍記載亦較為散亂。《史記·六國年表》載“禹興于西羌”，《孟子》中也提及“禹生石紐，西夷人也”。一般認(rèn)為“西羌”與“石紐”指今天的四川理塘、北川、汶川縣附近的羌族聚居區(qū)，著名歷史地理學(xué)家譚其驤則認(rèn)為此處的“西羌”指古時山西境內(nèi)的羌人。［12］顧頡剛、童書業(yè)在《鯀禹的傳說》一文中，加入古代民族地理歷史研究成果，將原來認(rèn)為禹源于南方民族的觀點改為禹源于西方戎族。［13］《越傳》曰“禹到大越，上苗山，大會計，爵有德，封有功……更名苗山曰會稽”［14］82，《史記》卷二八《封禪書》有云：“禹封泰山，禪會稽”，《吳越春秋》云：“禹巡天下，登茅山，群臣乃大會計，更名茅山為會稽”，近代學(xué)者陳剩勇參考上述史料經(jīng)過考證后認(rèn)為禹起源于東南沿海，為越人。時至今日，各省對大禹的“爭奪”更可謂達到白熱化程度，四川、河南、青海、安徽、浙江、山西等地皆謂自己是大禹發(fā)源地［15］。其中緣由，與憑借大禹文化帶動當(dāng)?shù)芈糜谓?jīng)濟發(fā)展的邏輯思維不無關(guān)系，各省的學(xué)術(shù)團體還以地域、親屬關(guān)系行文穿鑿，關(guān)于禹文化研究的爭駁與泛濫，周書燦先生批評指出：“非專業(yè)學(xué)者往往對晚出的文獻記載和傳說資料很少進行真?zhèn)蔚蔫b別，再加上某些地域觀點和親屬觀點，更不能如實全面地反映歷史的實際?！保?6］實務(wù)界與學(xué)術(shù)界的“大禹爭奪戰(zhàn)”雖多出自利益考量而具附會攻訐的功利性成分，但也一定程度體現(xiàn)出各地對“禹”文化的認(rèn)同和重視。

大禹為治水患而翻山涉川，全國許多地方都留有大禹的足跡。《詩經(jīng)·大雅·文王有聲》之“灃水東注，維禹之績”句，指認(rèn)禹到過位于今陜西灃河流域，使泛濫的灃水東流入海，因解決了當(dāng)?shù)厮级鵀闀r人贊頌。安徽淮河流域留下了大量的“禹”文化傳說，其中“涂山之會”“禹娶涂山”等均為世人耳熟能詳，史籍中也有大禹“導(dǎo)淮”的記述。安徽蚌埠禹會村龍山文明遺址考古發(fā)掘項目被列入“中華文明探源工程”，是禹夏文明曾在安徽發(fā)展的考古學(xué)力證。有學(xué)者通過對與“禹”相關(guān)的古籍中“黑水”“三?！钡人鶎俚乩砦恢玫目甲C，認(rèn)定西藏地區(qū)在夏禹時期事實上已進入中華政治版圖，與中原各地方進行了廣泛交往，西藏地方自古以來屬于中國的行政區(qū)域，藏族是中華民族大家庭中的古老成員。［17］位于今青海省民和回族土族自治縣的喇家文明遺址距今約4000多年，是一處因洪水驟至而突毀于一旦的文明聚落遺址，喇家遺址附近有積石峽，《史記》中確有“導(dǎo)河積石，至于龍門”的記載，有人據(jù)此認(rèn)為此處是夏都，［18］此說法明顯牽強，不足以立，但依此作出“大禹治水足跡可能踏入過青海省境內(nèi)”的推測是合理的。此外，今山東臨沂沭河流域同樣留存著大禹治水的傳說，當(dāng)?shù)氐囊恍┐迓淙∶纭坝硗醭谴濉薄扒褒埻醮濉币允緦χ嗡笫碌募o(jì)念。關(guān)于禹建政之地即夏都的位置流傳最廣的說法有二，一曰晉南，一曰豫西，劉宗迪傾向于豫西陽城說，岳紅琴則更認(rèn)同夏都晉南說，二者皆有憑據(jù)，而晉南與豫西的實際地理位置相對較近，可見，由于考古發(fā)掘與學(xué)界研究的共同推動，學(xué)界對夏都定位在中原一帶而非其他地區(qū)或無大異議。至于禹之安葬地，史籍記載較為一致，一般認(rèn)為大禹葬于今浙江紹興?！妒酚洝吩啤笆?，帝禹東巡狩，至于會稽而崩”，又所謂“道死，葬會稽之山”。

四、“禹之績”：禹的卓越貢獻與歷史功績

禹以治水之功聞名。司馬遷于《史記·五帝本紀(jì)》贊曰“唯禹之功為大，披九山，通九澤，決九河，定九州，各以其職來貢，不失厥宜”。長期的考古研究對現(xiàn)有證據(jù)進行分析，已證實“夏代早期，黃河中下游地區(qū)以二里頭、新砦為主的區(qū)域內(nèi)大洪水”［19］的存在，“遂公盨”內(nèi)底銘文記“天命禹敷土，隨山浚川……永御于寧”，即“上天授命于大禹開掘高山，疏通河道，河流山川從此安寧”之意，這是目前所知中國最早的關(guān)于大禹治水的文獻記錄。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》有云“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堰洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒步土以定九州?！保?0］在禹出山治水之前，治水工作由共工和鯀執(zhí)掌，二者治水均“以鄰為壑”，這種方法從道義上不得人心，技術(shù)上也南轅北轍，不可能實現(xiàn)根治。《國語·周語下》說共工“墮高堰庫，以害天下”，而鯀終因治水無功而被處死。大禹臨危受命，他采用疏浚入海的正確方法，治水獲得成功。墨子對禹的治水之功亦多有羨意，他認(rèn)為禹通過治水溝通了東西南北四方，打破了諸方群落故步自封的狀態(tài)，為當(dāng)時的各地、各族群的災(zāi)民疏決洪水，造福了普天之民，“古者禹治天下，西為西河漁竇，以泄渠孫皇之水。北為防原泒，注后之鴟、罅池之竇，灑為底柱，鑿為龍門，以利燕、代、胡、貉與西河之民。東方漏之陸，防孟諸之澤，灑為九澮，以楗東土之水，以利冀州之民。南為江、漢、淮、汝，東流之，注五湖之處，以利荊楚、干越與南夷之民”［21］67～69。另外，大禹治水之功不僅在于大江大河的治理，其功名之所以為人們所傳頌，很重要的原因在于禹治水途中教導(dǎo)了各地區(qū)的人們?nèi)绾喂芾磙r(nóng)田溝洫，使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所必需的水利條件便利流暢，“治水之功，除水患，一也；利農(nóng)業(yè)，二也；便交通，三也?！保?2］67，孔子對禹在畎畝之間的成就稱贊有加，“禹吾無間然矣……卑宮室而盡力乎溝洫?！绷碛幸环N解釋認(rèn)為，由于洪水不受地域區(qū)劃以及族群規(guī)制所限，所到之處盡汪洋恣肆，禹治理洪水亦非一人、一日之功，須率領(lǐng)治水團隊四處作業(yè)，必要時需取得其他部落支持，禹必須對各方進行管理協(xié)調(diào)，當(dāng)治水大業(yè)成，禹的威信也同時達到無以復(fù)加的頂峰，《尚書·立政》有云：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服?！敝嗡楹髞硭现T侯，天下歸附來朝見之事打下基礎(chǔ)，也因此有了治水使四民服膺而建國一說。

大禹的歷史功績遠不止于治水。其卓著貢獻還在于“為國家的出現(xiàn)創(chuàng)造了條件”［23］，從而奠定了多民族國家政權(quán)發(fā)展的形式，形成了最初的中華民族的國家雛形。雖然禹之子啟被公認(rèn)為中華民族第一個國家夏的首任統(tǒng)治者，但無疑禹為夏朝的真正奠基者。《史記·夏本紀(jì)》中“禹子啟賢，天下屬意焉”，即意指啟之所以被人們認(rèn)可，受其父禹之恩澤。大禹鞏固政權(quán)的措施，一為“征有苗”?！赌印し枪ハ隆酚性疲骸坝碛H把天之瑞令，以征有苗，四電誘衹。……禹既克三苗，焉歷為山川，別物上下?！保?4］32這就是說禹曾經(jīng)征伐三苗，對其各處地理山川，進行過疆域管理行為。中國大地的上古時代各氏族部落各處一方，部落間的相互聯(lián)系松散，戰(zhàn)爭是部落氏族碰撞交流進而融合的基本形式之一，馬克思就曾深刻地指出戰(zhàn)爭是一種經(jīng)常性的交往方式。部族之間的經(jīng)濟社會交往和相互征伐，既擴大了中華民族的生存空間，也加大了各部族之間的交流和融合。［25］另有學(xué)者認(rèn)為禹征別族的原因很可能是為了治理水患；二為“畫為九州”?！蹲髠鳌は骞哪辍份d“芒芒禹跡，畫為九州。”意思是說大禹以腳丈量過的廣闊土地，最終被劃分為九個州。九州為古代中國設(shè)置的九個行政區(qū)域，有三種說法?！渡袝び碡暋分械摹熬胖荨睘榧健?、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍；《爾雅·釋地》中的“九州”無青、梁，有幽、營；《周禮·夏官·職方氏》中的“九州”則無徐、梁而有幽、并，此后“九州”泛指中國，九州成意即中國得以安定。三為“任土作貢”。各地方須按一定規(guī)則交納貢賦，此舉表明禹在劃分疆土區(qū)劃后開創(chuàng)了向心性的中央集權(quán)行政模式，突破了以往政治地理區(qū)位的氏族部落管理方式，多族群交融的國家雛形自禹治水后已有端倪。此外，夏禹政權(quán)的穩(wěn)定還為當(dāng)時的文化事業(yè)發(fā)展帶來機遇，催生出上古奇書《山海經(jīng)》的出世，漢代劉歆所書《上山海經(jīng)表》有云：“禹乘四載，隨山刊木，定高山大川……而益等類物善惡，著山海經(jīng)。”［26］《山海經(jīng)》看似荒誕不經(jīng)，實則具有極為豐富的研究價值，是上古時期遺給后世的文化典籍中的一朵奇葩，其中的“精衛(wèi)填海”等典故，至今為人們津津樂道。戰(zhàn)國時期成書的我國第一部歷史地理著作——《禹貢》，記述了夏禹時期的風(fēng)物地理、政治人文等樣態(tài)，亦是與大禹時期相關(guān)的留殷于后世的間接文化瑰寶。

五、“禹之繼”：禹開創(chuàng)多民族發(fā)展的政治組織形式

我國多民族國家的主體形態(tài)是華夏族的直接延續(xù)，而“華夏”并非單一民族，是以華夏文化為紐帶而結(jié)合起來的民族聯(lián)合體。［27］15蒙文通先生持“三系學(xué)說”，認(rèn)為華夏族不止一元而是由江漢、海岱、河洛三系混成，這一說法符合夏禹時期民族融合的特點。禹創(chuàng)造性重劃天下格局的作為，流益于世。后繼者的疆圖政制均受夏禹影響，“商、周兩朝乘襲夏制，仍劃分天下（今稱中國之地域）為九州”，禹成為“國家”的象征和代名詞?！痘茨献印ゃ嵴撚?xùn)》云：“禹勞天下而死為社，后稷作稼檣而死為稷”，而“社稷”二字的合意后來即指稱國家的政治民生。禹還按距離國都遠近將天下劃分為五服：甸服、侯服、綏服、要服、荒服，各服的貢賦以及其他管理制度不同?！拔宸钡膭澏?，從另一維度呈現(xiàn)出“天下”主義在政治權(quán)利、文化認(rèn)識、疆域空間等方面的分層性、相對性，［28］但通過這一制度可窺見上古時期統(tǒng)治者處理中央與地方關(guān)系的原初方式，旨在維護中央的正統(tǒng)地位。這一政治舉措在提升行政效率的同時，增強中央政權(quán)的向心力而阻遏了各族部的分散性?！稜栄拧め尩亍分杏浭隽讼挠韺⒕乓?、八狄、七戎、六蠻謂之“四?！?，在四海實行五長制，已開始擺脫部落聯(lián)盟政權(quán)組織形式，在禮制方面亦形成新的社會組織原理，吸收其他區(qū)域社會的維持體制，［29］383初步具備了國家形態(tài)并開啟融合統(tǒng)一的發(fā)展趨勢。

夏朝凡400余年，歷經(jīng)14代至夏桀時為殷商取代，然而朝代雖更迭，原來的客觀物質(zhì)世界的各類生產(chǎn)關(guān)系并無本質(zhì)改變，歷史上的朝代更替都不免有因循舊制的情況，后繼者依照前朝的政策慣性多因襲夏制，商朝延循大禹開創(chuàng)的多族群形態(tài)的國家政權(quán)發(fā)展模式，接受萬方朝貢，逐漸融合部落走向歸元統(tǒng)一，“周人自稱為夏人的一支，雜居于戎、狄之間，與羌人關(guān)系密切?！莵碜圆煌柯浼瘓F的人們共同體”［30］。這是一個逐漸形成的多民族交融圖景，而首創(chuàng)者即是夏禹?！墩撜Z·為政》有云：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也?！庇黹_創(chuàng)了新的國家和民族發(fā)展形成模式，完全徹底地打破了上古氏族部落時期的政治組織既有形式，這一質(zhì)的變革是繼起王朝政權(quán)建設(shè)的思路延循，族群間的不斷碰撞和交融以致步步趨向歸元，多民族國家的精神內(nèi)核也逐漸凝聚。孟子在孔子之言的基礎(chǔ)上總結(jié)說：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”［31］。比至秦始皇統(tǒng)一六國，“書同文，車同軌，量同衡，行同倫”，則開啟了中國統(tǒng)一的封建制多民族國家發(fā)展的歷程，始皇帝在建國之初就祭拜大禹，昭告天下以示大一統(tǒng)?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》記載了秦始皇祭拜大禹的過程，“三十七年十月癸丑，始皇出游……上會稽，祭大禹，望于南海，而立石刻頌秦德”，此后歷代封建君王多對大禹心有戚戚，以各種方式表達對“禹”的崇敬，乃至封建社會末端的清朝，康熙帝、乾隆帝也都曾祭拜大禹陵，以昭示正統(tǒng)。

六、“禹之寄”：禹承載的精神價值及其當(dāng)代啟示

“禹”之符號凝結(jié)著“華夏”的氣質(zhì)與特有的文化意識形態(tài)，大禹身上隱喻著整個中華民族治國安邦、舍身忘義的寶貴精神特質(zhì)，“禹”文化蘊含著中華民族的一貫深層價值追尋。我國符號學(xué)家趙毅衡認(rèn)為：“符號學(xué)就是意義學(xué)。符號是意義活動獨一無二的方式，不用符號無法表達任何意義。反過來，任何意義必須用符號才能表達。既沒有不用符號的意義，也沒有缺乏意義的符號?！保?2］生活世界中符號無處不在，人們通過符號來交往實踐，產(chǎn)生和表達意義。首先，“禹”所表征出的勤勞勇敢、擔(dān)當(dāng)奉獻的工匠精神。大禹明知治理滔天泛濫、東沖西決的洪水絕非易事，在父輩治水失敗的教訓(xùn)之下毅然勇挑重擔(dān)；其次，“禹”所體現(xiàn)出的舍私為公、一心為民的民本精神。大禹為治水患四處奔波，夙興夜寐地為民分擔(dān)疾苦并教化民眾，“手執(zhí)耒臿，以為民先”的形象深入人心，“三過家門而不入”的事跡更是亙古相傳的佳話；再次，禹所承載的中華民族持之以恒、艱苦奮斗的精神品質(zhì)。大禹治水非一日之功，傳說他前后耗費13年之久終成偉績，治水期間風(fēng)餐露宿、櫛風(fēng)沐雨，可謂“艱難困苦，玉汝于成”。墨子非常欣賞大禹治水時艱苦樸素的意志品質(zhì)，“墨子稱道曰：‘昔者禹之湮洪水，決江河，通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無數(shù)，禹親自操橐耜而九雜天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！购笫乐叨嘁贼煤譃橐?，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足為墨?！保?2］91說的即是墨子稱贊大禹為使民眾免于洪水之災(zāi)而不顧自身艱苦，這正是墨家主張和推崇的精神文化，他要求墨者以大禹為楷模，以苦為樂，甚至說不具有大禹這種精神的人就配不上以墨家自居。艱苦奮斗的精神是中華民族永遠的價值豐碑，先祖大禹穿越遙遙時空用自身行動告誡后人；最后，禹所凝聚而成的逆向思維哲學(xué)與創(chuàng)新智慧。習(xí)近平2019年9月18日在黃河流域生態(tài)保護和高質(zhì)量發(fā)展座談會上的講話中指出：“禹之決瀆也，因水以為師?！贝笥碇阅艹晒χ卫硭?，原因在于尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上改造自然，禹治水成功的背后正蘊藏著順應(yīng)規(guī)律的自然辯證法，是利用智慧救災(zāi)圖存的創(chuàng)造性實踐活動。

正如維科所言：“英雄時代的語言是一種由顯喻、意象和譬喻來組成的語言，這些成分的產(chǎn)生是由于當(dāng)時還缺乏對事物加以明確界定所必需的種和類的概念，所以還是全民族的共同性的一種必然結(jié)果?！保?］406大禹及其身上隱喻的精神得到后人極高評價，二十歲開始就“上會稽，探禹穴，窺九疑”的司馬遷對禹推崇備至，他在《史記·夏本紀(jì)》中，對大禹作過一個總體性評價，稱“禹為人敏給克勤；其徳不違，其仁可親，其言可信。聲為律，身為度，稱以出，亹亹穆穆，為綱為紀(jì)”［33］34。他評價禹為人聰明過人，又能吃苦耐勞；他仁慈可親，不違背道德，言而有信；話語、舉止符合法度，一舉一動，嚴(yán)守規(guī)矩；注重嚴(yán)謹(jǐn)，是百官楷模。還說萬民“敬禹之德，令民皆則禹”，足見其對禹的尊敬以及禹無可置疑的影響力。當(dāng)然，禹的文化形象并非朝夕造就，而是在歷史滄桑的不斷打磨與流變中，逐漸被各地傳說歷史故事等涵化、形塑而成的中華民族精神象征。

七、結(jié)語

提起中華文化符號，人們首先想到的也許是“龍”“太極”“長城”等，在中華民族共有精神家園建設(shè)中，“禹”亦是當(dāng)之無愧、值得被廣泛宣傳的典型中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神文化符號。2019年9月27日，習(xí)近平在全國民族團結(jié)進步表彰大會上指出：“我們遼闊的疆域是各民族共同開拓的；我們悠久的歷史是各民族共同書寫的；我們燦爛的文化是各民族共同創(chuàng)造的；我們偉大的精神是各民族共同培育的?！倍鴱目臻g、歷史、文化、精神四方面審視，“禹”都是無比貼合我國各民族共有精神家園建設(shè)的象征。一個頭戴蓑笠、手持治水工具“耒耜”，眼神堅定地遠眺山河，以縱橫捭闔、睥睨萬方的姿態(tài)魏然屹立在各地的大禹塑像，為世人藝術(shù)化地塑造了一個被普遍認(rèn)可的大禹形象，一提及大禹，這一形象便呼之欲出，在中華民族的記憶里深藏，思之彌切。

二十一世紀(jì)是符號的世紀(jì)，中華民族歷經(jīng)艱險，面臨前所未有的新形勢與新局面，實現(xiàn)新時代中華民族偉大復(fù)興，共建中華民族精神家園，是每個中華民族個體的時代使命，發(fā)揮“禹”文化符號的積極價值，鼓舞海內(nèi)外華人華僑在內(nèi)的全體人民共同奮進，書寫禹文化符號之精神價值，挖掘其意義所在，恰逢其時?！昂樗⒚?，禹敷下土方”，大禹奔勞在上古時期的中華大地上，為各地、各族人民帶來康寧，也正是禹奠定了中華民族形成與發(fā)展的政治組織范式，在悠久燦爛的中華民族文明發(fā)展史中，“禹”將在各族中華兒女的心間共認(rèn)永存。