五行之“行”的含義及其在先秦兩漢的演變

劉楚昕

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

五行觀念在中國古代思想史中的重要地位不言自明，學(xué)界對其起源及內(nèi)涵的研究可謂汗牛充棟，但是對五行之“行”的含義及其演化等問題關(guān)注不多。劉長林通過引用《墨子·經(jīng)上》，認(rèn)為五行之“行”的含義為“功能”，但他在引用時有誤。他的引文是：“行，猶用也?！?1)劉長林：《論五行學(xué)說的形成》，《孔子研究》1993年第4期。然而《墨子·經(jīng)上》的原文實(shí)際是：“行，為也?！边@里，“行”指的是道德意義上的行為，而非“五行”之“行”的本義。又如劉起釪引《管子·五行》的“經(jīng)緯星歷，以視其離。通若道然后有行”以及漢代的天文歷法文獻(xiàn)，認(rèn)為五行之“行”是指五星之“運(yùn)行”(2)參見劉起釪：《五行原始意義及其紛歧蛻變大要》，艾蘭、汪濤、范毓周主編：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第134-142頁。。但考諸上下文，《管子·五行》中“通若道然”指的是陰陽二氣，“行”為陰陽二氣通暢運(yùn)行，而非指五行，并且這種五行源于五星的觀點(diǎn)，學(xué)界一直頗多質(zhì)疑。漢人以為五行源于五星，只能反映漢人的認(rèn)識，不能說明五行之“行”的含義最初便是如此。對于戰(zhàn)國思孟學(xué)派所使用的“五行”概念，龐樸、陳來等學(xué)者都分析了思孟五行的道德性內(nèi)涵，但沒有將其與整個五行之“行”含義的演變過程聯(lián)系起來(3)參見龐樸：《帛書五行篇研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年；龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2000年，第155-173頁；陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。。

五行是中國古代宇宙論與道德哲學(xué)中的重要范疇，而五行之“行”的含義則是五行觀念的根本，反映了五行說以及使用五行觀念的宇宙論、道德哲學(xué)的內(nèi)涵，研究“行”的含義及其演化對于揭示五行說本身以及古代道德哲學(xué)的發(fā)展都具有很大意義。先秦兩漢是五行說發(fā)展成型的重要階段，不僅戰(zhàn)國稷下學(xué)者將五行引入月令、民間數(shù)術(shù)家使用五行數(shù)術(shù)、秦漢方士傳播稷下學(xué)者鄒衍的五德終始說，以董仲舒為代表的漢儒(不論是今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué))更是將整個儒家道德體系建立在陰陽五行宇宙論基礎(chǔ)上，后世如隋之《五行大義》、宋明理學(xué)無不沿襲了董仲舒以五行解釋倫理道德的學(xué)說。因而對五行之“行”的考察不可避免地集中于先秦與漢代，尤其是其道德哲學(xué)中。本文將以“行”的不同含義為出發(fā)點(diǎn)，梳理“五行”之“行”的原初含義及其演變，并以此為視角分析先秦兩漢五行觀念、五行說以及道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

一、五行之“行”的本義及其內(nèi)涵

“五行”是金木水火土五種元素的合稱，先秦時除“五行”的稱謂外，強(qiáng)調(diào)其物質(zhì)材料含義時也稱之為“五材”。但先秦及后世對這五種元素的主要稱謂還是“五行”。最早出現(xiàn)“五行”的文本為《尚書·甘誓》與《尚書·洪范》(4)《甘誓》五行究竟指的是何物，學(xué)界雖有爭議，但這大多認(rèn)同其內(nèi)容與元素五行相關(guān)。如范文瀾認(rèn)為《甘誓》五行指的是《左傳》中的“六府”，樂調(diào)甫、詹劍鋒認(rèn)為是元素五行，徐復(fù)觀認(rèn)為可能是五行之官，劉起釪則認(rèn)為是天上五星。對于《洪范》五行說的考證，民國時劉節(jié)、顧頡剛等學(xué)者認(rèn)為《洪范》為戰(zhàn)國晚期作品，但目前學(xué)界基本認(rèn)為《洪范》為西周文獻(xiàn)。參見范文瀾：《與頡剛論五行說的起源》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第645頁；樂調(diào)甫：《梁任公五行說之商榷》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，第387頁；詹劍鋒：《駁“原始五行說”是樸素的唯物論》，《中國哲學(xué)》第4輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980年；徐復(fù)觀：《陰陽五行及其有關(guān)文獻(xiàn)的研究》，《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第325-326頁；丁四新：《近九十年〈尚書·洪范〉作者及著作時代考證與新證》，《中原文化研究》2013年第5期。，但這兩篇均未對“行”的含義作出解釋。

(一)先秦“行”字含義的演變

1.行走：王不行自雀。(《乙編》947)

2.進(jìn)行：王行逐。(《合集》24445)

3.道路：叀(唯)廩行用，災(zāi)羌。(《甲編》574)

戌叀(唯)義行用，冓(遘)羌方。(《后編》下135)

金文“行”作路徑、實(shí)行、行為、巡狩，如：

1.巡狩：西周晚期《史免簠》：史免乍(作)旅匡(簠)，從王征行。(《集成》04579)

3.實(shí)行：戰(zhàn)國《中山王鼎》：此易言而難行施也。(《銘文選二》880)

4.行為：戰(zhàn)國《中山王鼎》：論其德，眚其行。(《銘文選二》880)

從出土的文字材料看，“行”的含義有一條邏輯清晰的演化脈絡(luò)，即從具體到抽象。作為動詞的“行走”之義是從作為名詞的“道路”含義衍生出來的；由“行走”之動作，進(jìn)而引申出抽象的、一般意義的施行動作以及道德意義上的行為舉止。

先秦傳世文獻(xiàn)中“行”含義的演變可以與甲骨文、金文互相參照佐證。單就《詩經(jīng)》而言，出現(xiàn)“行”字的文本有八十多處，其用法與甲骨文、金文大體相同。如“道路”，《國風(fēng)·周南·卷耳》：“嗟我懷人，寘彼周行。”又如“行走”，《國風(fēng)·邶風(fēng)·擊鼓》：“土國城漕，我獨(dú)南行。”再如“德行”，《國風(fēng)·邶風(fēng)·雄雉》：“百爾君子，不知德行。”(7)周振甫譯注：《詩經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2002年，第5、44、48頁。

“行”在傳世文獻(xiàn)中還表現(xiàn)出另一種含義，即作為量詞，類似現(xiàn)代漢語所謂“行(háng)”(8)漢語中作為量詞之“行”的演變及分析，參見葉倩蘭：《“行”狀量詞“行”、“列”、“排”研究》，桂林：廣西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。。先秦文獻(xiàn)中量詞“行列”之“行”多出現(xiàn)在與軍隊(duì)有關(guān)的文本中(9)作軍事術(shù)語的“行”，如：(1)《詩·大雅·常武》：“左右陳行，戒我?guī)熉?。?周振甫譯注：《詩經(jīng)譯注》，第486頁)(2)《國語·周語中》：“軍帥強(qiáng)御，三也；行列治整，四也。”(徐元誥撰、王樹民等點(diǎn)校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第73頁)(3)晉國軍隊(duì)有左行、中行、右行之制度?！蹲髠鳌焚叶四辏骸皶x侯作三行以御狄?！?楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》，北京：中華書局，1990年，第474頁)(4)《國語·吳語》：“陳王卒百人，以為徹行百行。行頭皆官師，擁鐸拱稽，建肥胡，奉文犀之渠。十行一嬖大夫，建旌提鼓，挾經(jīng)秉枹?！表f昭注：“以百人通為一行，百行為萬人，謂之方陣?！?徐元誥撰、王樹民等點(diǎn)校：《國語集解》，第548-549頁)“行伍”漸漸變?yōu)榱吭~，可泛指“行列”，如《左傳》定十四年：“使罪人三行，屬劍于頸?！庇秩纭蹲髠鳌废迨迥辏骸霸娫疲骸滴覒讶耍帽酥苄??！芄偃艘病Ｍ跫肮?、侯、伯、子、男、甸、采、衛(wèi)、大夫，各居其列，所謂周行也?！?楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》，第1596、1022頁)《詩經(jīng)》之“周行”為大路，而《左傳》把“周行”曲解為周代的王公貴族依次排列，把“行”解釋為行列。由此可見“行”含義的變遷。，源于“行走”之義。軍隊(duì)行進(jìn)時須列隊(duì)，一隊(duì)即一行，由“行走”衍生出專用于軍事的“行伍”之義。后來這一軍事上的術(shù)語逐漸演變?yōu)榱吭~，可指一般意義的“行列”。

五行之“行”自然不是“道路”、“行走”，也不是軍事上的“行伍”，且五行數(shù)目為五，合在一起只能算作一個行列，沒有五個行列，所以也不是量詞。那么五行之“行”的含義屬于運(yùn)行、實(shí)行、德行中的哪一種呢？回答這一問題必須回溯到金木水火土五行理論的起源。

(二)五行之“行”的含義

作為哲學(xué)觀念的“五行”源于五材說。五行的內(nèi)容最初指的是五種日常生產(chǎn)、生活的物質(zhì)材料。這一點(diǎn)徐復(fù)觀等學(xué)者已有論證，認(rèn)為五行源于“五材”(10)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第316頁。。最早記載金木水火土五行的西周文獻(xiàn)《洪范》云：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”(11)王世舜、王翠葉譯注：《尚書》，北京：中華書局，2012年，第146頁。從《洪范》對水火木金土的解釋看，這是從五種材料經(jīng)驗(yàn)性的功用描述五行本身，對五行進(jìn)行分類，是以“用”釋“體”。潤下是水在農(nóng)業(yè)灌溉中的用途，炎上是火在生產(chǎn)生活中的特點(diǎn)，曲直是木在手工業(yè)中的用途，金之“從革”可視為銅在鍛造時易于變化的特點(diǎn)，稼穡是土在農(nóng)業(yè)種植中的用途。因而以《洪范》觀之，五行最初的含義就是五種用于生產(chǎn)、生活的物質(zhì)材料，所反映的是西周先民對生產(chǎn)活動中積累的經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。這一點(diǎn)可以從后世文獻(xiàn)中獲得佐證，如戰(zhàn)國早期文獻(xiàn)《左傳》所記春秋襄二十七年宋左師與昭十一年萇弘提出“天生五材”之說，又如文七年郤缺將主管“金木水火土”及“谷”的政府部門并稱為“六府”，從中都可以看出五行與農(nóng)業(yè)活動相關(guān)的資材(五材)含義。

在“五種資材”含義的基礎(chǔ)上，先秦五行說尤其強(qiáng)調(diào)人對五行的“使用”。如《左傳》襄二十七年：“天生五材，民并用之，廢一不可?！薄蹲髠鳌氛咽荒辏骸扒移┲缣?，其有五材，而將用之，力盡而敝之?！?12)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》，第1136、1324頁。又如戰(zhàn)國清華簡《湯在啻門》：“五以將之：水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷?！薄拔迩奔础拔宸健?13)李守奎據(jù)《太平御覽·百谷部》所引《周書》五谷與五方匹配文字，認(rèn)為此“五曲”即“五方”。參見李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(五)》，上海：中西書局，2015年，第147頁。，“將”即“用”，使用五行以種植生產(chǎn)五谷。所謂“民并用之”、“而將用之”、“五以將之”，反映的就是五材在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中“用”的特征。對五材使用的主體不單是百姓，還有“五行之官”、“五正”、“六府”等主管生產(chǎn)的政府官員、機(jī)構(gòu)。此外，五材之“用”的主體還可以是天地、自然，對五行“用”的范圍還可以是萬物的生成。如《左傳》昭二十五年：“生其六氣，用其五行?！?14)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》，第1457頁。氣之?dāng)?shù)為六，五行之?dāng)?shù)為五，二者不匹配。這是因?yàn)樵诠糯煳臍v法之學(xué)中，通過對星象的觀測總結(jié)出以“十二”為數(shù)的自然規(guī)律(如十二月、十二律呂、十二支，西方亦有黃道十二宮)。十二進(jìn)而演變?yōu)榱浴傲弊鳛樘熘當(dāng)?shù)(15)《國語》云：“天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地。”(徐元誥撰、王樹民等點(diǎn)校：《國語集解》，第89頁)六氣即源于此“天數(shù)為六”的思想。天文歷法之學(xué)中的“十二”變?yōu)椤傲?，參見安子毓：《秦“?shù)以六為紀(jì)”淵源考》，《中國史研究》2018年第4期。。五行是地上的五種材料，因而以“五”作為地之?dāng)?shù)。所以在萬物化生的過程中，五行作為地上材料被天地“使用”了。

正是因?yàn)樵缙诔鐾廖淖种小靶小弊钟小坝谩敝x，以及傳世、出土文獻(xiàn)中作為哲學(xué)觀念的五行強(qiáng)調(diào)“用”的含義，所以可以推斷出五行之“行”的本義就是對五材的“施行使用”?！坝谩奔仁恰靶小敝x，又是五材的經(jīng)驗(yàn)特征。金木水火土五種材料之所以能并稱，是因?yàn)槲宀慕?jīng)常為人所用。

此外，在對五材的“使用”過程中還隱含有道德性的意義，后世將五行之“行”與德行比附正是由此引申而來。因?yàn)槲逍性谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中具有重要作用，所以五行的使用者君王及政府負(fù)有道義上的責(zé)任?！蹲髠鳌肺钠吣暧涊d主管金木水火土谷的“六府”時將六府與“正德”、“利用”、“厚生”三事聯(lián)系起來，云：“義而行之，謂之德、禮?！?16)楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》，第564頁?！傲隆敝f，亦可見于《尚書·大禹謨》。這說明對關(guān)乎百姓民生的五材(六府)合理的施行使用，本身就與統(tǒng)治者的道德有關(guān)。這一思想在漢代為董仲舒發(fā)揚(yáng)，他認(rèn)為五正之官使用五行時體現(xiàn)出相應(yīng)的五德，從而將五行與五德匹配、結(jié)合，下文將詳論之。

二、思孟學(xué)派以由內(nèi)向外之“德行”釋五行之“行”

五行之“行”在戰(zhàn)國衍生出的另一含義為“德行”，是由戰(zhàn)國思孟學(xué)派提出，其借“五行”之名指稱“仁義禮智圣”五種德行，反映了德行源自內(nèi)心的道德哲學(xué)思想。

首先，思孟五行的內(nèi)容與金木水火土無關(guān)，是套用了西周以來的“五行”概念之名指代五種人的德行。在思孟學(xué)派的著作簡帛《五行》出土前，曾有學(xué)者如章太炎認(rèn)為思孟五行是元素五行配仁義禮智信五德(17)章太炎在簡帛出土前根據(jù)鄭玄在注《中庸》中以五行配仁義禮智信五德，推測這就是思孟五行說。李學(xué)勤認(rèn)同章說，他結(jié)合《中庸》，認(rèn)為《洪范》圣謀義肅哲與《中庸》、簡帛《五行》有關(guān)，思孟五行是將五材五行與道德五行相結(jié)合。參見李學(xué)勤：《帛書〈五行〉與〈尚書·洪范〉》，《學(xué)術(shù)月刊》1986年第11期。，但簡帛《五行》出土后，其中卻不含金木水火土的內(nèi)容，而是“仁義禮智圣”五種德行。然而仍有學(xué)者認(rèn)為簡帛《五行》與元素五行有關(guān)(18)魏啟鵬、孫開泰、丁四新、王葆玹也都認(rèn)為思孟五行與五材五行有比附關(guān)系。參見田文軍、李富春：《帛簡〈五行〉篇與原始“五行”說》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)，2003年第1期；李學(xué)勤：《從簡帛佚籍〈五行〉談到〈大學(xué)〉》，《孔子研究》1998年第3期；魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》，北京：中華書局，2005年，第159頁；王葆玹：《郭店楚簡的時代及其與子思學(xué)派的關(guān)系》，郭齊勇主編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第648頁。，認(rèn)為簡帛《五行》尚“圣”思想受到了金木水火土五行說尚“土”的影響(19)如郭齊勇、李銳認(rèn)為簡帛《五行》有尚“圣”思想，可能與《洪范》五行尚“土”有關(guān)。參見郭齊勇：《再論“五行”與“聖智”》，《中國哲學(xué)史》2001年第3期；李銳：《仁義禮智圣五行的思想淵源》，《齊魯學(xué)刊》2005年第6期。。但從目前出土與傳世文獻(xiàn)看，先秦五行說中并無明顯尚“土”的思想，只有在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時區(qū)別對待土，如《國語·鄭語》：“故先王以土與金木水火雜，以成百物。”(20)徐元誥撰、王樹民等點(diǎn)校：《國語集解》，第470頁?；蛘咴谖逍信c四時不能完美匹配時單列土行，如《管子·四時》虛設(shè)土行，“土德實(shí)輔四時入出，以風(fēng)雨節(jié)土益力”(21)黎翔鳳撰、梁運(yùn)華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第847頁。。最早提出尚“土”思想的是董仲舒的《春秋繁露·五行對》：“土者，五行最貴者也，其義不可以加矣?！?22)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第308頁?？傊?，從現(xiàn)存思孟五行文獻(xiàn)看不出德行五行與元素五行的關(guān)系。這只能說明思孟學(xué)派是套用《洪范》中“五行”之名創(chuàng)立道德哲學(xué)。

從先秦“五”與“行”觀念的思想淵源看，思孟學(xué)派將“仁義禮智圣”并稱為五種德行源于對周文化的繼承與發(fā)揚(yáng)。周人重德，《詩經(jīng)》中“行”字已有德行之意，而周人又有尚“五”思想(周人這一思想源自商人)(23)最早郭沫若提出五行觀念源于商人尚“五”思想。此后胡厚宣考證出商人有“五方”觀念，甲骨文有“帝五工臣”。周人尚“五”源于商人。含有西周文字材料的《尚書》有五典、五禮、五玉、五品、五行、五事等，尤其重視“五”觀念。參見郭沫若：《中國古代社會研究(外二種)》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第128頁；胡厚宣：《論殷代五方觀念及中國稱謂之起源》，《甲骨學(xué)商史論叢初集(外一種)》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第277-281頁。。子思繼承孔子思想，無疑崇周。所以子思以數(shù)的方式論述道德，將五種德行并列，這是受周人尚“五”與重德思想雙重影響的結(jié)果。

其次，子思通過重新詮釋五行之“行”的內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)了人外在的道德實(shí)踐與內(nèi)在的道德之心的區(qū)別與統(tǒng)一。子思不單單把“行”解釋為外在的道德行為，還賦予了“行”發(fā)自內(nèi)心的德性含義。一方面，子思具體區(qū)分了兩種“行”，即人的兩種層次的道德行為，一種是外在的“行”，一種是內(nèi)在的“德之行”。帛書《五行》曰：

仁形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。智(義)形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。義(禮)形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。禮(智)形于內(nèi)，謂之德之行；不形于內(nèi)，謂之行。圣形于內(nèi)，謂之德之行，不形于內(nèi)，謂之(德之)行。(24)龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第29頁。

陳來指出“形”在中國哲學(xué)一般有外顯的含義(25)戰(zhàn)國儒家道德哲學(xué)中，“行”與“德”合稱“德行”，泛指道德品德及道德行為，如《孟子·公孫丑上》：“冉牛、閔子、顏淵善言德行?！?楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第57頁)漢以后，“德”、“行”的區(qū)別分明，“德”為內(nèi)心的事物，“行”為外在的事物，如《周禮·地官·師氏》中“以三德教國子”，鄭玄注曰：“德行，內(nèi)行之稱。在心為德，施之為行?！?孫詒讓撰、王文錦等點(diǎn)校：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第997頁)思孟五行之“行”已具備這種區(qū)分的萌芽。陳來指出思孟五行與漢代德、行區(qū)別的思想有聯(lián)系，參見陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2007年第2期。，如“形于色”、“形于聲”、“形于外”?！靶斡趦?nèi)”即指內(nèi)心。就道德行為產(chǎn)生、發(fā)源的場所而言，“德之行”源于形體之內(nèi)的內(nèi)心，而“行”顯于形體之外。就道德實(shí)踐中二者的作用與地位而言，“德之行”是真正具有道德價值的行為，是“仁義禮智圣”發(fā)乎內(nèi)心、有意識地進(jìn)行道德實(shí)踐，而“行”只是無意間做了合乎道德的事，只能算作一般的道德行為。人內(nèi)心的“德之行”遠(yuǎn)比外在的“行”更重要。帛書《五行》曰：“德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也?！?26)龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第29-30頁。這是說只有“德之行”才是實(shí)現(xiàn)善與德、通達(dá)人道與天道的關(guān)鍵?？梢妰煞N“行”的含義有別。

另一方面，“行”與“德之行”不是截然兩分、純?nèi)粚α⒌?，相反，二者是連貫、一體的。楚簡《五行》曰：“五行皆形于內(nèi)，而時行之，謂之君子?！?27)龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，第32頁。這描述了符合君子之道的道德行為。“形于內(nèi)”是從人內(nèi)心的“德之行”出發(fā)，“時行之”是將內(nèi)心的“德之行”在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐出來。這實(shí)際上說了兩層含義：其一，道德實(shí)踐的過程是由內(nèi)而外的；其二，內(nèi)心的德性必須通過實(shí)踐表現(xiàn)出來。判斷一個人是否具有道德，必須看其外在的行為，所以“形于內(nèi)”、“行于外”與“德行”、“行”是一體的。只有當(dāng)內(nèi)外兩種“行”統(tǒng)一時，才能算得上君子、真正具有道德的人。所以以“行”為媒介，人的道德之心與外在的道德行為相互連通。

但是子思套用“五行”之名建立德性論的方法存在一定危險(xiǎn)，容易導(dǎo)致道德哲學(xué)與數(shù)術(shù)理論混淆，因?yàn)閼?zhàn)國方術(shù)、數(shù)術(shù)中大量運(yùn)用五行生克占驗(yàn)兇吉、進(jìn)行厭勝。子思為戰(zhàn)國初期人，而在出土的戰(zhàn)國晚期到秦漢間的各種竹簡《日書》中有大量以五行生克為基礎(chǔ)的出行忌宜、占夢等數(shù)術(shù)。除了五行數(shù)術(shù)外，戰(zhàn)國晚期稷下學(xué)者鄒衍又提出五德終始說，在燕齊方士間大為流行。數(shù)術(shù)五行和思孟五行雖然內(nèi)容大相徑庭，但都有“五行”之名，數(shù)目都為“五”，可以相互比附。從荀子對思孟學(xué)派的批判看，荀子已注意到這一混淆的傾向。晚于鄒衍在稷下“三為祭酒”的荀子在《非十二子》中批判思孟學(xué)派的思想，曰：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”(28)王先謙撰、沈嘯寰等整理：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第93頁。

龐樸認(rèn)為子思將“仁義禮智圣”五種不同體系的道德概念合并在一起，是荀子批評思孟學(xué)派“無類”的主要原因(29)龐樸：《帛書五行篇研究》，第83-88頁。。值得注意的是，荀子對思孟學(xué)派的另一批評是“僻違”，但仁義禮智圣這些概念荀子自己也常使用，并不算十分“僻違”。荀子的這一批判只能是針對子思“套用五行之名”這一行為而發(fā)。理由有三：第一，從傳世及出土文獻(xiàn)看，五行說在戰(zhàn)國晚期主要是數(shù)術(shù)家、方生術(shù)士、鄒子之徒使用。第二，五行數(shù)術(shù)并不屬于儒家關(guān)心的領(lǐng)域?！盾髯印ね踔啤吩唬骸跋嚓庩?，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫、跛擊之事也?！?30)王先謙撰、沈嘯寰等整理：《荀子集解》，第167頁。荀子認(rèn)為陰陽數(shù)術(shù)是巫祝從事的活動，由此可推知他絕不會認(rèn)可將五行數(shù)術(shù)歸屬于儒家學(xué)說。第三，現(xiàn)在通行的子思、孟子、荀子等戰(zhàn)國儒家著作中均未出現(xiàn)金木水火土五行的內(nèi)容，這說明元素五行并不為戰(zhàn)國儒家重視。能夠解釋的是，思孟五行雖然本來與五行數(shù)術(shù)無關(guān)，但在身處戰(zhàn)國晚期、目睹五行數(shù)術(shù)廣為流行的荀子看來，子思把仁義禮智圣稱為“五行”，乃是借助屬于巫?！暗图壝孕拧?31)徐復(fù)觀認(rèn)為五行說早期可能只是民間流傳的一種低級迷信。參見徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第347頁。的數(shù)術(shù)概念解釋儒家道德哲學(xué)，這自然引起荀子不滿，從而批判子思“僻違”。以漢代陰陽五行儒學(xué)的內(nèi)容觀之，荀子的這一警覺不無道理。東漢鄭玄注《禮記》引《孝經(jīng)說》云：“若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則信，土性則知?！?32)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第399頁。緯書把人的道德與神秘的五行之性聯(lián)系在一起，已與先秦儒家重視個人修養(yǎng)的道德哲學(xué)大不相同，近乎詭譎怪異。

三、漢儒以“人道合于天道”釋五行之“行”

隨著戰(zhàn)國秦漢五行說的發(fā)展，五行的內(nèi)涵也隨之發(fā)生改變。五行由五材演變?yōu)榈厣系奈宸N基本元素，進(jìn)而產(chǎn)生了五行之氣的學(xué)說(33)五行的氣化最早反映在與人體、醫(yī)學(xué)有關(guān)的文本中。如《周禮·天官冢宰》：“以五氣、五聲、五色視其死生?！?孫詒讓撰、王文錦等點(diǎn)校：《周禮正義》，第328頁)又如《史記·扁鵲蒼公列傳》記載基于五行之氣的醫(yī)術(shù)：“所以至春死病者，胃氣黃，黃者土氣也，土不勝木，故至春死?！?司馬遷撰、裴骃集解:《史記(九)》，北京：中華書局，2014年，第3393頁)從方法看，五行之氣與五色、五臟、四時雜配，利用五行生克診療疾病，近于數(shù)術(shù)。。此外，五行與四時、五色、五方、五味等事物匹配(隋蕭吉的《五行大義》稱之為“雜配”)。因?yàn)槊恳皇挛锒寂c五行相配，由相應(yīng)的五行構(gòu)成，這使得五行發(fā)展出了本質(zhì)屬性(五行之德)的含義。自董仲舒“始推陰陽，為儒者宗”，漢儒吸收了源自稷下的陰陽四時消息學(xué)說以及陰陽五行氣論(34)戰(zhàn)國稷下學(xué)者基于陰陽五行思想創(chuàng)造的月令，代表為《管子·四時》和《管子·玄宮》等。稷下月令影響了《呂紀(jì)》，《呂紀(jì)》又影響了《月令》。同時鄒衍的五德終始說，燕齊方士傳之，為秦始皇所采納，在秦漢政治上影響極大，后漢儒在與方士爭奪政治話語權(quán)時也采用此說。董仲舒正是在稷下學(xué)者創(chuàng)造的陰陽四時、五行說的基礎(chǔ)上，將五行說作為天道運(yùn)行的基本規(guī)律。，將陰陽五行引入儒學(xué)。漢儒成為繼秦漢燕齊方士之后陰陽五行思想的主要研究者。他們在利用陰陽五行構(gòu)建道德哲學(xué)時，將人的倫理道德上推至自然天道規(guī)律，令人道合于天道，具體表現(xiàn)為作為物質(zhì)實(shí)體的五行運(yùn)行規(guī)律中蘊(yùn)含了人倫關(guān)系。這一思想特點(diǎn)在漢儒詮釋“行”的含義時也有所體現(xiàn)，即“用”、“運(yùn)行”與“德行”之義的統(tǒng)一。

第一，作為自然界中的基本物質(zhì)實(shí)體，五行之“行”有“用”與“運(yùn)行”兩種含義。董仲舒遵循了“用”這一原意，在此基礎(chǔ)上賦予了“用”天道的合法性?！洞呵锓甭丁の逍邢嗌吩唬?/p>

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。(35)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第355頁。

“行者行也”看似同義反復(fù)，沒有解釋“行”為何意，但與后文治理國家的“五官”聯(lián)系起來，可知仍是在“用”的維度上解釋“行”。但與《洪范》中對五材日常經(jīng)驗(yàn)的“使用”含義不同，董仲舒這里使用五行的主體不是百姓、五行之官，而是自然之天；使用的五行不是五種生產(chǎn)、生活材料，而是構(gòu)成萬物的五種基本元素?！段逍写罅x》補(bǔ)充解釋了董仲舒的觀點(diǎn)：“五行遞相負(fù)載，休王相生，生成萬物，運(yùn)用不休，故云行也?！洞呵锓甭丁吩疲骸斓刂畾?，列為五行。夫五行者行也。’”(36)中村璋八：《五行大義校注(增訂版)》，東京：汲古書院，1998年，第20頁。董仲舒和《五行大義》都提出了天“使用”五行“生成萬物”的過程是“運(yùn)用不休”、無時無刻不在進(jìn)行的。這與五材的“使用”含義大不相同?！逗榉丁泛汀蹲髠鳌分邪傩?、五官、六府使用五種材料的“五材說”只是一種先民生產(chǎn)、生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，沒有追問為什么是金木水火土(谷)這五種事物，仿佛自然而然便是如此，不需要什么理由。而董仲舒提出的天運(yùn)用五種基本元素生成萬物的學(xué)說則將五行說與“行”的含義提升到了宇宙論的高度，是把五行的存在解釋為天地之氣運(yùn)行分化的必然結(jié)果，從天道層面為五行之“用”提供依據(jù)。這樣一來對五行的使用就不是隨便如此，而是對天道的遵循。五行之“用”的含義也由此獲得了必然性與客觀性，是自然天道的體現(xiàn)。

除董仲舒之外，東漢今古文經(jīng)學(xué)辯論的總結(jié)《白虎通》中還將五行之“行”詮釋為“氣之運(yùn)行”。這更加強(qiáng)調(diào)了五行的基本實(shí)體、自然天道規(guī)律的含義?！栋谆⑼āの逍小坊趹?zhàn)國稷下學(xué)者發(fā)明的陰陽四時消息學(xué)說，認(rèn)為五行的作用是幫助天輔佐陰陽二氣的運(yùn)行。《白虎通·五行》曰：

五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為天行氣之義也。(37)陳立撰、吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第166頁。

按照戰(zhàn)國以來五行說的理論，水居北方，對應(yīng)冬?！栋谆⑼ā氛J(rèn)為北方對應(yīng)的氣的運(yùn)行是“陰氣在黃泉之下，任養(yǎng)萬物”，陰氣潛伏未出。金居西方，西方對應(yīng)的氣運(yùn)是“陰始起，萬物禁止”，陰氣剛剛萌發(fā)。金木水火分別協(xié)助陰陽二氣在四時四方的運(yùn)行。董仲舒也提出類似理論，認(rèn)為五行中金木水火是陰陽的“從屬”，作用是“相與一力”、為陰陽氣運(yùn)助力?！洞呵锓甭丁ぬ毂嬖谌恕吩疲骸叭缃鹉舅?，各奉其所主以從陰陽，相與一力而并功……故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陽因水而起，助冬之藏也?！?38)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第327頁。四行所奉之“主”就是四時，陰陽二氣根據(jù)四行所蘊(yùn)含的四時規(guī)律興衰變化，四行與陰陽二氣共同實(shí)現(xiàn)了四時更迭。但董仲舒沒有據(jù)此把五行之“行”解釋為氣之運(yùn)行，《白虎通》是在《春秋繁露》“五行從陰陽”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上更進(jìn)一步作出這一詮釋的，將“行”與陰陽二氣四時四方消息的根本規(guī)律聯(lián)系起來。

不難發(fā)現(xiàn)，無論是董仲舒將“行”解釋為“用”，還是《白虎通》解釋為“運(yùn)行”，二者對“行”的解釋已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了五種材料的原始內(nèi)涵，是將五行理解為宇宙中基本的五種元素，將五行視為天道運(yùn)行的根本規(guī)律之一。由此，漢儒進(jìn)一步由五行規(guī)律引申出人倫道德，從而將人道歸為天道。

第二，作為自然界基本元素的五行中蘊(yùn)含人類社會的倫理道德，“行”的“用”、“運(yùn)行”含義與“德行”含義是統(tǒng)一的，這反映了人道與天道的合一。五行運(yùn)行規(guī)律中蘊(yùn)含父子君臣之道。如董仲舒的《春秋繁露·五行對》認(rèn)為四時、五行的規(guī)律中蘊(yùn)含父子長養(yǎng)的倫理關(guān)系(人道)。這是因?yàn)槲逍斜憩F(xiàn)出五行生克、四時生長收藏的自然規(guī)律：

天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。(39)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第306-307頁。

而自然界的“生長收藏”天道規(guī)律中體現(xiàn)著父子之間的“生長養(yǎng)成”綱常倫理之道：

是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。(40)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第307頁。

在“故五行者，五行也”一句中，“行”的含義為德行。與之類似，《春秋繁露·五行之義》一篇認(rèn)為五行相生、五行五方、五行休王的規(guī)律中蘊(yùn)含父子君臣之道：“故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(41)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第314頁。由此可見，通過將物質(zhì)性的五行解釋為道德倫理性的“德行”，董仲舒從外在于人的自然物質(zhì)規(guī)律中為內(nèi)在的道德倫理尋找到了依據(jù)。

不同于董仲舒論證君臣父子之道的方法，《白虎通》選擇的是“天地”的角度。《白虎通》認(rèn)為五行屬于“地”，陰陽二氣屬于“天”。五行幫助陰陽二氣運(yùn)行，就是地幫助天、地從屬于天，從而反映出夫妻、君臣的尊卑關(guān)系?！栋谆⑼āの逍小吩疲骸暗刂刑?，猶妻之事夫，臣之事君也。其位卑?！?42)陳立撰、吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，第166頁。所以五行協(xié)助氣之運(yùn)行(天道)中同樣蘊(yùn)含人道。這和董仲舒在《春秋繁露·五行對》中利用“生長收藏”之道解釋父子倫理關(guān)系與《春秋繁露·五行之義》中利用五行生克解釋君臣父子之道的方法不同。但二者本意相同，都是認(rèn)為五行自然規(guī)律中蘊(yùn)含人倫道德的原則。

對元素五行的“施行使用”中也體現(xiàn)出德行五行。在《尚書·大禹謨》與《左傳》文七年“六府三事”中，六府之官對五材合理的“使用”體現(xiàn)出德性。董仲舒基于這一思路，把元素五行與道德五行(五常)對應(yīng)起來(43)先秦?zé)o五材五行與德行對應(yīng)的學(xué)說。董仲舒五行配五常的序列，又與《乾鑿度》、鄭玄《中庸注》不同，說明這一學(xué)說在漢代未成定論。參見龐樸：《帛書五行篇研究》，第82頁。。《春秋繁露·五行相生》曰：

東方者木，農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁……南方者火也，本朝。司馬尚智……中央者土，君官也。司營尚信……西方者金，大理司徒也。司徒尚義……北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮……(44)蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第355-358頁。

五行每一行對應(yīng)某一政務(wù)、五行之官、德性。它們之間的具體關(guān)系為，處理相應(yīng)政務(wù)時，五行之官尤其需要、崇尚某一德性，而政務(wù)中又體現(xiàn)出元素五行的特性，所以五行之官崇尚的德行必須遵循元素五行特性。比如司農(nóng)的職責(zé)是管理農(nóng)業(yè)，管理農(nóng)業(yè)時所必須具有、推崇的品質(zhì)是“仁慈”，而農(nóng)業(yè)的本質(zhì)就是各種作物，廣義上的“木”，所以對“木”合理、恰當(dāng)?shù)墓芾碇蟹从吵觥叭蚀取钡牡滦?。又如司徒的職?zé)是刑罰，執(zhí)掌刑罰時必須秉承“正義”的品質(zhì)，而五行之“金”具有刑殺的特性(如《管子·四時》：“刑始于秋，流于冬?！庇秩纭豆茏印ば蝿萁狻氛J(rèn)為“春夏秋冬”對應(yīng)“賞賜刑罰”，秋對應(yīng)刑(45)黎翔鳳撰、梁運(yùn)華整理：《管子校注》，第857、1168。?！秴渭o(jì)·孟秋紀(jì)》也認(rèn)為秋天時應(yīng)當(dāng)注重刑罰：“是月也，命有司，修法制，繕囹圄，具桎梏。”(46)陸玖譯注：《呂氏春秋》，北京：中華書局，2011年，第191頁。)，所以對“金”的合理使用體現(xiàn)出“正義”的德性。綜合來說，五行之官對元素五行合理的“施行使用”體現(xiàn)出五種“德行”。

這體現(xiàn)出三個層面的相通：其一是五行的“用”含義與“德行”含義的相通?！叭柿x禮智信”的德行體現(xiàn)在對“金木水火土”恰當(dāng)?shù)氖褂弥?，所以“用、施行”就是“德行”。其二是天道與人道的相通。五常屬于人道，源于對元素五行的使用，反映出人道源于天道的思想。其三是自然之天與道德之天的相通。以董仲舒為代表的漢儒的“天”觀念一般認(rèn)為有自然之天、道德之天、主宰之天三個層次的含義。在漢儒對“行”含義的多重詮釋下，天既是自然的存在，表現(xiàn)為陰陽、四時、五行規(guī)律，同時又是道德的存在，展現(xiàn)出君臣父子綱常倫理之道。

第三，相比于思孟學(xué)派區(qū)分“行”與“德之行”，漢儒將“施行”、“運(yùn)行”與“德行”相結(jié)合。五行與五常的結(jié)合反映出漢代天人之學(xué)在德性論上的改變。首先，漢儒將元素五行作為人倫、德行五行的依據(jù)，將五行“使用”、“運(yùn)行”含義作為“德行”含義的依據(jù)，實(shí)現(xiàn)了道德哲學(xué)從“內(nèi)”向“外”的轉(zhuǎn)變。思孟學(xué)派以“德之行”詮釋五行之“行”，是向內(nèi)追溯道德的源頭，追溯到人的內(nèi)心，試圖將外在的道德(禮)內(nèi)在化、心性化(47)參見吳信英：《先秦儒家禮學(xué)“內(nèi)向化”的三次轉(zhuǎn)向》，《中國哲學(xué)史》2017年第3期。，從內(nèi)在的人性為道德立法，作為道德普遍性與必然性的先驗(yàn)依據(jù)。而漢儒則是將精神性的道德(德行)還原為物質(zhì)實(shí)體(五行之用、五行之運(yùn)行)，是向外追溯道德的來源，追溯到外在的五行之氣、陰陽四時，追溯到天、宇宙本體，之后由天及人，天為人的道德立法。二者分別代表了自孔子以來追尋人性中道德來源的兩種思路(48)龐樸認(rèn)為孔子后學(xué)對“人性情為何是仁的”這一問題的探索有兩種思路，其一是思孟學(xué)派向內(nèi)，明心見性，其二是荀子向外，推天及人。此問題又可歸納為“人性中道德從何而來”。思孟學(xué)派與董仲舒對“行”的不同詮釋正是對龐樸所論問題的回答。參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學(xué)》1998年第5期。，向內(nèi)至于心性，向外則至于天道。其次，漢儒對“行”含義的重新詮釋，反映了漢代“天人相與之際”的思想轉(zhuǎn)變。思孟五行體現(xiàn)的是春秋戰(zhàn)國之際人的理性的覺醒，道德是發(fā)自人內(nèi)心的“德之行”，道德的創(chuàng)造者是人，道德實(shí)踐的主體也是人，強(qiáng)調(diào)的是人的先驗(yàn)思維、道德理性在道德實(shí)踐中的重要地位。而漢儒以五行規(guī)律解釋“德行”，體現(xiàn)的則是漢代經(jīng)學(xué)“以觀天人相與之際”的思想特點(diǎn)。無論屬于今文經(jīng)學(xué)的齊學(xué)、魯學(xué)，還是古文經(jīng)學(xué)都采取陰陽五行構(gòu)成的宇宙圖式構(gòu)建天人之學(xué)。董仲舒屬于今文經(jīng)學(xué)的齊學(xué)代表，其陰陽五行思想源于《呂紀(jì)》(49)董仲舒陰陽五行思想源自《呂紀(jì)》陰陽四時，參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第229-237頁。《呂紀(jì)》與齊月令的關(guān)系，參見薛夢瀟：《早期中國的月令與“政治時間”》，上海：上海古籍出版社，2018年，第79-95頁。，而《呂紀(jì)》屬于齊月令。如王葆玹先生指出，西漢今文經(jīng)學(xué)的齊學(xué)一系通過陰陽五行建立了兩個子系統(tǒng)，其一是屬于自然的“天系統(tǒng)”，其二是屬于人類社會的“人系統(tǒng)”(50)王葆玹：《西漢經(jīng)學(xué)源流》，臺北：東大圖書股份有限公司，1994年，第367-368頁。。天與人通過陰陽四時、五行之氣同類感應(yīng)，此為天人之學(xué)的特征。五行的“德行”含義屬于人道，五行的“使用”、“運(yùn)行”含義屬于天道；五常屬于人道，元素五行屬于天道運(yùn)行的產(chǎn)物?！暗滦小币劳杏凇笆褂谩迸c“運(yùn)行”，五常依托于元素五行，即認(rèn)為人的道德實(shí)踐的目的是遵從天道、“應(yīng)天”，由此反映出從天道出發(fā)解釋人道、為人道提供依據(jù)的思想。這正是漢代天人之學(xué)、道德哲學(xué)的根本特點(diǎn)。

四、結(jié)語

從五行之“行”含義的變化不僅可以看出戰(zhàn)國到秦漢五行觀念、五行說的變遷，還反映出戰(zhàn)國及漢代道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。西周及春秋五行說中五行觀念源自農(nóng)業(yè)、手工業(yè)中的五種常用資材，所以“行”之本義“用”體現(xiàn)的是資材的特性。這時的五行說還只是一種生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而到了漢代，以董仲舒為代表的漢儒使用的五行指的是宇宙中五種基本物質(zhì)元素，是在宇宙論、本體論角度使用五行范疇。所以漢儒將“行”解釋為“用”時強(qiáng)調(diào)“用”的主體是天，將“行”解釋為五行協(xié)助陰陽四時之“運(yùn)行”，“用”與“運(yùn)行”體現(xiàn)的是作為天道基本規(guī)律的特性。這時的五行說是一種宇宙論。而戰(zhàn)國思孟學(xué)派套用五行之名指稱五種德行，豐富了“五行”范疇的內(nèi)涵。思孟五行在漢代五行說中演變?yōu)椤拔宄！庇^念，為漢儒將元素五行與道德五常相聯(lián)系奠定了基礎(chǔ)?！靶小钡暮x從其本義到思孟五行、漢儒天人之學(xué)中的演變，正反映出五行說由一種樸素的生活生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N深刻的宇宙論、道德哲學(xué)。

而思孟學(xué)派與漢儒對五行之“行”含義的不同詮釋，則反映出戰(zhàn)國儒家心性論與漢代天人之學(xué)的不同思想旨趣以及探索道德本源與依據(jù)問題的兩種思路。思孟學(xué)派向內(nèi)探尋，重視人內(nèi)心的力量，而漢儒向外探尋，推崇來自天道的合法性。二者從兩個截然相反的角度回答了人類倫理道德源自哪里、人應(yīng)當(dāng)怎樣做才算合乎道德的問題。這一問題屬于元倫理學(xué)的根本問題。思孟學(xué)派與漢儒的回答共同構(gòu)成了中國古代道德哲學(xué)的兩條根本理路。

漢代以后，宋儒、明儒在構(gòu)建理學(xué)體系時使用的陰陽五行學(xué)說正源自以董仲舒為代表的漢儒。宋明理學(xué)繼承了漢儒提出的天道陰陽四時五行規(guī)律中蘊(yùn)含君子父子之道、五常之德的學(xué)說，但站在理學(xué)的立場重新作出了解釋，即不再從人之外的物質(zhì)(五行)那里尋找倫理道德的合法性，而是認(rèn)為五行(天道)與五常(性)同屬于一個“理”。又因?yàn)槿朔A受五行之氣而生，所以倫理道德(五常)是植根于人性之中的。與漢儒認(rèn)為人倫道德源自天道的觀點(diǎn)不同，宋明理學(xué)認(rèn)為四時五行、五行生克與人性五常之德本質(zhì)上是同一個“理”在天道與人性、物與人中的不同表現(xiàn)(51)如《朱子語類·性理三·仁義禮智等名義》：“在天只是陰陽五行，在人得之只是剛?cè)嵛宄Ｖ?。?黃士毅編、徐時儀等匯校：《朱子語類匯校》，上海：上海古籍出版社，2014年，第124頁)。這就站在更高的角度(理)解釋了道德的起源，回答了作為物質(zhì)實(shí)體的五行與作為德行的五行、五行的“用”和“運(yùn)行”含義與“德行”含義如何同一的問題。