對亞里士多德“不自制”學(xué)說的一種可行解讀方案

詹世友， 宋敏婷

(1.上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院， 江西 上饒 334001； 2.南昌大學(xué) 人文學(xué)院， 江西 南昌 330031)

亞里士多德的倫理學(xué)以德性和幸福為主題，通過中道學(xué)說對人的品質(zhì)作了德性與惡的二分，然而這種劃分并不是完備的。在《尼各馬可倫理學(xué)》第七卷(1)本文中《尼各馬可倫理學(xué)》的引文來自廖申白譯本，亞氏其他著作中的引文譯自英譯本Aristotle，The Works of Aristotle，W.D.Ross，trans. and ed.，Oxford：Clarendon Press，1931。亞里士多德著作的引文均按照慣例標(biāo)注近代貝刻爾校訂、普魯士研究院印的希臘文本“亞氏全集”中的卷次(羅馬數(shù)字)、章次(阿拉伯?dāng)?shù)字)和邊碼。其中《尼各馬可倫理學(xué)》縮略為“EN”，《靈魂論》為“DA”，《形而上學(xué)》為“Metaphy”，《大倫理學(xué)》為“MM”。因本文主要以《尼各馬可倫理學(xué)》第七卷第三章為文本依據(jù)，為簡便起見，引此一章時僅標(biāo)示邊碼。，亞里士多德討論了一個常被忽略、甚至在蘇格拉底那兒完全被否認(rèn)的品質(zhì)即 “不自制”，也就是自愿地違背在先的好的考慮而行動的傾向(2)這一定義不是亞里士多德直接給出的，而是筆者根據(jù)亞氏關(guān)于不自制、選擇和品質(zhì)的論述而推導(dǎo)出來的。不自制是違反選擇與理智的品質(zhì)(EN VII 4，1148a6)；選擇是包含著在先的考慮的意愿的行為(EN III 2，1112a16)；品質(zhì)是我們與感情的關(guān)系(EN II 5，1105b25)，是以某種方式行動的傾向。。亞里士多德認(rèn)為，不自制既不是德性也不是惡，而是二者的混合。他基于拯救現(xiàn)象的倫理學(xué)方法論，反對蘇格拉底的觀點(diǎn)，承認(rèn)不自制的存在并證明其何以可能。然而，在《尼各馬可倫理學(xué)》第三章結(jié)尾處他卻明確贊同蘇格拉底，說：“蘇格拉底所努力說明的問題就仍然是對的”(3)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第219頁。(1147b14)(亞里士多德此語的真正含義在第三部分會加以落實(shí))。這種看上去的不一致引發(fā)了學(xué)界針對亞氏是否成功解釋了不自制以及到底是如何解釋不自制的爭論(4)不自制的原意為缺乏控制(lack of control)，也被用來指代有意做錯(deliberate wrongdoing)。當(dāng)代關(guān)于不自制(在現(xiàn)代語境中通常被稱為意志軟弱)的討論興起于黑爾和戴維森。黑爾的規(guī)定主義認(rèn)為“善”和“應(yīng)當(dāng)”這樣的詞首先是規(guī)定性的，道德判斷是能引導(dǎo)實(shí)際行動的規(guī)定性判斷，如果與該判斷相應(yīng)的行為未被作出，那么此判斷就不是真實(shí)的道德判斷，這似乎否定了意志軟弱的存在，但他未能給出具有說服力的論證。戴維森則通過對理性與非理性行為的分析界定了意志軟弱的范疇，即有意不遵循自己的較佳判斷而行動，這一選擇基于當(dāng)事者“想要”程度的差別。他們的分析對我們理解這一問題固然有所啟發(fā)，但是本文的討論僅限于亞里士多德的語境。。傳統(tǒng)解讀堅(jiān)持理性認(rèn)知對行動的主導(dǎo)地位，認(rèn)為不自制要么源于不曾使用知識(這可能是由于受到情感的影響)；要么源于沒意識到能夠直接產(chǎn)生行動的前提。反對派認(rèn)為如此解讀回到了蘇格拉底，亦即將不自制歸因于某種無知，從而與亞里士多德對不自制的定義相沖突。為了解釋知而不行的不自制，他們到靈魂的非理性部分尋找原因，將作為動機(jī)的欲求對行動的重要性凸顯出來，且試圖逃脫理性與欲望的二元對立，因而將不自制歸于不同欲求之間的沖突。然而這種解讀似乎也不完滿，因?yàn)椴蛔灾剖菓?yīng)該受到譴責(zé)的，而欲求作為動機(jī)并不能為之負(fù)責(zé)。由此可見，單純地訴諸理性因素或非理性因素，都不能令人滿意地解釋不自制。為了擺脫學(xué)界兩種解讀各自的困境，需要重新梳理亞氏對什么是不自制的討論以及人為何會不自制的解釋。本文根據(jù)亞里士多德的復(fù)雜論述，構(gòu)造一種兼顧雙重原因的模型，以此來考察不自制的思考過程和行動過程，這樣將能對亞里士多德關(guān)于不自制與知識的關(guān)系的論述進(jìn)行更加合理的解讀，給出關(guān)于兩種形式的不自制是如何發(fā)生的可行解釋。

一、亞里士多德對“什么是不自制”的討論

亞里士多德對什么是不自制的討論涉及不自制的特點(diǎn)、范圍和形式。首先，從特點(diǎn)上看，不自制是一種介于德性和惡之間的中間品質(zhì)。它與德性不同，因?yàn)榈滦允且环N適度，而不自制則過度地追求了“卑賤的快樂”(5)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第234頁。(ENVII 9，1151b22)。但它又與惡不同，因?yàn)閻簹缡键c(diǎn)，而“不能自制者的行為是出于欲望的，而不是出于選擇的”(6)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第69頁。(ENIII 2，1111b13)，故不能自制者還像德性一樣保留著始點(diǎn)?？偟恼f來，不能自制者能作出正確的選擇和判斷，這一點(diǎn)與德性一致，卻無法作出與選擇和判斷相符的恰當(dāng)行動，其行動結(jié)果又與惡相同，所以不自制是一種混合品質(zhì)。與之對應(yīng)的另一中間品質(zhì)是自制。自制者既能正確選擇，又能正確行動，與不自制者不同的是他沒有去追求壞的欲望的滿足，但他與不自制者一樣擁有壞的欲望，所以它也是一種中間性的品質(zhì)，尚不是真正的德性，因?yàn)閾碛姓嬲牡滦匀绻?jié)制者，既能正確選擇，又能正確行動，同時還沒有壞的欲望。于是，不僅僅把不自制視為偶發(fā)的、非正常的行為，而是把它當(dāng)作一種中間品質(zhì)來研究，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，亞里士多德表示，“大多數(shù)人的品質(zhì)是中間性的”(7)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第228頁。(ENVII 7，1150a14)。就其中間性而言，不自制具有相比于德性和惡的不穩(wěn)定性，它可能向兩端中的任何一端發(fā)展，從不自制到自制再到德性應(yīng)是大多數(shù)人成就德性品質(zhì)的道路。

其次，不自制是應(yīng)該受到譴責(zé)的品質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為，不自制者“由于受感情影響而違背了正確的邏各斯并放棄了自己的選擇”(8)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第232頁。(ENVII 8，1151a20)。然而，盡管感情和欲望是導(dǎo)致不自制的原因，但我們不因感情或作為動物而本有的欲望自身，而是因以某種不恰當(dāng)?shù)姆绞綄Υ鼈兌艿阶l責(zé)。人們對待感情或欲望的方式即品質(zhì)。人是因?yàn)榫哂欣硇远軌虺袚?dān)起責(zé)任，品質(zhì)是因?yàn)榛诶硇远軌虮粴w責(zé)。若按常識思維，將不自制理解為理性被欲望勝出的非理性行為，我們就無法確立起不自制的可被歸責(zé)性。因?yàn)槿绻鳛樽匀坏姆抢硇圆糠质聦?shí)上是那樣的強(qiáng)大，那么不自制就是可以被原諒的，就像我們不能譴責(zé)一個快餓死的人翻垃圾桶里的食物一樣。不自制者盡管總是悔恨，卻依然要為自己負(fù)責(zé)并受到譴責(zé)。就此而言，不自制不是完全非理性的。

最后，亞里士多德區(qū)分了不自制的兩種形式：沖動和孱弱。沖動是由于受感情的宰制而不去考慮，孱弱是因受感情的影響而不能堅(jiān)持自己的考慮?？紤]指的是理性推理。沖動發(fā)生之時，情感處于絕對宰制地位，沖動的人不考慮；而孱弱發(fā)生之時則是有考慮的，但因?yàn)槭艿角楦杏绊懚荒軋?jiān)持和貫徹這種考慮。兩相比較，亞氏認(rèn)為沖動比孱弱要好些，因?yàn)槔硇陨系恼系K比非理性上的障礙更容易清除。前者被普萊士(Anthony Price)稱為“溫和的(soft)不自制”，是“判斷上的軟弱”(weakness in judgment)(16)亞里士多德說：“判斷不包含推理，而且是很快地作出的。而考慮則花費(fèi)很長時間。”(EN VI 9，1142b3，亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第196頁)。普萊士用“判斷”來指示沖動的不自制發(fā)生時沒有推理、考慮，只有迅速作出的判斷，這是非常恰當(dāng)?shù)?。，后者為“困難的(hard)不自制”，是“執(zhí)行上的軟弱”(weakness in execution)(17)A.W.Price，“Acrasia and Self-control”，Richard Kraut，ed.，The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics，Malden：Blackwell，2006，p.235.。

在不自制問題上，蘇格拉底是亞里士多德的主要對話者。蘇格拉底主張“德性即知識”、“惡即無知”，認(rèn)為“沒有人會明知而去做與善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形”(18)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第212頁。(ENVII 2，1145b25)。這與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不符，立足于現(xiàn)實(shí)的亞里士多德明確地拒絕了這一否定不自制存在的觀點(diǎn)。于是，對于亞里士多德來說，就需要說明不自制是如何發(fā)生的，即說明人為什么會明知什么是善卻去做與善相反的事。對這一問題的解決集中在亞氏對于不自制與知識的關(guān)系的討論上。我們接下來看看他的討論是否成功地解釋了不自制的現(xiàn)象。

二、亞里士多德對“何以不自制”的解釋及現(xiàn)有解讀

為了說明不自制者明知的是什么，亞氏分別考察了意見和明智這兩種可能性。

第一，關(guān)于意見。許多人認(rèn)為，不自制者所具有的只是意見而非知識，因?yàn)橐庖娍赡懿⒎钦_、堅(jiān)定的信念，本身就不像知識那樣能強(qiáng)有力地抵抗其他事物，于是，意見被欲望打倒正是情理之中的事情，這樣一來，不自制就會變得非常容易理解，也應(yīng)該被原諒?？墒俏覀冊谇拔囊呀?jīng)指出，亞氏認(rèn)為不自制是應(yīng)該受到譴責(zé)的品質(zhì)，所以不自制者所擁有的不是意見。他主張，在實(shí)踐領(lǐng)域中，知識與意見并沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)椤坝械娜藢λ忠庖姷男拍钜蚕衿渌怂哂械闹R一樣堅(jiān)定”(19)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第216頁。(1146b30)。知識和意見不過是同一認(rèn)知范疇下的分別，它們之間存在可靠性的不同，但作為邏各斯的表現(xiàn)形式，決定實(shí)踐是否產(chǎn)生的不在于它們的真假，而在于人們對它們的信念之強(qiáng)弱。這種心理狀態(tài)不僅無法通過知識與意見這一對概念區(qū)分出來，甚至根本無法被他人區(qū)分出來。亞里士多德試圖證明，即使是那些有堅(jiān)強(qiáng)信念的人，也可能發(fā)生不自制。知識與意見的區(qū)分已經(jīng)沒有太大意義，在其后的證明中他也在某種程度上混用了這兩個詞。

第二，關(guān)于明智。亞里士多德反對不自制者擁有的是明智這一觀點(diǎn)，因?yàn)槊髦鞘且环N知行合一的德性(20)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第235頁。(ENVII 10，1152a8)，而且“明智意味著同時具有其他德性”(21)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第213頁。(ENVII 2，1146a8)，它與不自制是不相容的。亞里士多德在排除了上述兩種觀點(diǎn)之后并沒有明確地指出不自制者所具有的知識到底是什么，而是轉(zhuǎn)移到對“不能自制者是否具有知識，以及如果具有知識，是在何種意義上具有”(22)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第215頁。(1146b8)這個問題的解答。

亞里士多德的回答包含四個部分。首先，他區(qū)分了具有知識的兩種不同含義：(1)具有且運(yùn)用；(2)具有但沒運(yùn)用。不自制者就是在后一種意義上具有知識的。其次，他引入實(shí)踐三段論中兩種前提的區(qū)分，指出不自制的發(fā)生是因?yàn)橹贿\(yùn)用普遍前提而不運(yùn)用直接與行為相關(guān)的具體前提。普遍前提有一部分是關(guān)乎行為者的，有一部分是關(guān)乎事物的，還需要與此二者相應(yīng)的具體前提，才可能得出行動的結(jié)論。如果一個人不具有具體前提的知識，或者具有但不去運(yùn)用，就會發(fā)生不自制。再次，他區(qū)分出具有知識的第三種含義，即像睡著的人、瘋子或醉漢一樣具有知識而無法運(yùn)用，或像初學(xué)者一樣還沒有將所學(xué)到的知識內(nèi)化，尚不具備運(yùn)用知識的能力。受感情宰制的不自制者是在這種意義上具有知識的。最后，他考察了不自制的根本原因——感情的宰制或欲望的驅(qū)動。對這一點(diǎn)，他依然借助實(shí)踐三段論分析，主張知識領(lǐng)域與實(shí)踐領(lǐng)域之間的區(qū)別在于：知識演繹的結(jié)論只是靈魂的一個肯定，而實(shí)踐三段論的結(jié)論必須產(chǎn)生一個行動。如果行動出了問題，一定是前提有問題(23)亞氏認(rèn)為實(shí)踐三段論的推理具有實(shí)踐必然性，所以他沒有懷疑推導(dǎo)過程本身，但這是對不自制的一種可能的理智主義解釋，例如戈斯林認(rèn)為盡管前提都被使用了，依然可能得出不能付諸實(shí)踐的結(jié)論(參見Justine Gosling，Weakness of Will，London and New York：Routledge，1990，p.30)。對正確三段論中具體前提的哪種無知導(dǎo)致不自制，學(xué)界有兩類解釋：其一，對于適用于普遍前提的主語方面的無知，比如忘記了是“我”應(yīng)該遵從那正確的三段論，就此而言屬于具體前提的范疇，代表學(xué)者有David Ross；其二，具體前提只與錯誤的三段論的普遍前提相結(jié)合，代表學(xué)者有Harold Joachim(參見W.F.R.Hardie，Aristotle’s Ethical Theory，Oxford：Clarendon Press，1980，pp.283-284)。。不自制行為的原因不在于普遍前提缺失或錯誤，因?yàn)槟菢泳褪谦F性或者惡，前者無所謂具有或不具有知識，后者則是不具有正確的知識。因此只能到具體前提那里去尋找原因，在非理性因素的影響下，不自制者或者不具有具體前提的知識，或者具有的“只是醉漢所重復(fù)的恩培多克勒的詞句”(24)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第219頁。(1147b11)。亞里士多德認(rèn)為，呈現(xiàn)給不自制者的知識不是真實(shí)的知識，而只是感覺的知識(25)廖申白的譯文為：“當(dāng)一個人不能自制時，呈現(xiàn)給他的知識不是真實(shí)的知識，也不是受到感情扭曲的知識，而只是感覺的知識?！?1147b14)參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第219頁。不自制者受感情的宰制，呈現(xiàn)給他的感覺的知識應(yīng)是受到感情扭曲的，所以“……，for it is not in the presence of what is thought to be knowledge proper that the affection of incontinence arises(nor is it this that is ‘dragged about’ as a result of the state of passion)，but in that of perceptual knowledge”[這是Ross的譯文，大意是：當(dāng)一個人不能自制時，呈現(xiàn)給他的知識不是真實(shí)的知識(即未受到感情扭曲的知識)，而只是感覺的知識]?！拔词艿礁星榕で闹R”應(yīng)該作為“真實(shí)的知識”的補(bǔ)充說明。我們認(rèn)為，Ross英譯本中這句話應(yīng)該是更加合理的。達(dá)爾詳細(xì)討論了這個問題，認(rèn)同Ross的譯法(參見Norman Dahl，Practical Reason，Aristotle，and Weakness of the Will，Minneapolis：University of Minnesota Press，1984，pp.210-211、275-276)。，因此不自制的發(fā)生確實(shí)有著知識上的原因。

通過概念的辨析以澄清問題是典型的哲學(xué)方法，區(qū)分是否運(yùn)用知識至少在邏輯上有力地回?fù)袅颂K格拉底的質(zhì)疑。顯然，亞里士多德認(rèn)為，蘇格拉底以認(rèn)知來統(tǒng)攝實(shí)踐，對“具有知識”持一種狹義的理解，認(rèn)為理性包含著實(shí)踐必然性，因此知識一定導(dǎo)致行動。而亞里士多德要將實(shí)踐范疇從認(rèn)知范疇中剝離出來，這正是他對于倫理學(xué)的重要貢獻(xiàn)。他意識到了知識與行動之間的某種斷裂，對這種斷裂是如何發(fā)生的，需要借助對實(shí)踐本性的探討才能搞清楚。對于亞里士多德上述回答的解讀是學(xué)界關(guān)于他的不自制理論最有爭議的論題，僅在過去不到七十年的時間里就有數(shù)不清的闡釋，本文只能通過將其劃分為理性解讀和非理性解讀這兩大類，非常粗略地勾勒關(guān)于這一論題的學(xué)術(shù)史。

理性解讀是傳統(tǒng)的、主流的解讀路徑，借助對實(shí)踐三段論的不同運(yùn)用，將不自制歸因于對具體前提的無知，其代表人物有羅賓森(Richard Robinson)、戈斯林(Justin Gosling)、查爾斯(David Charles)、普萊士等。盡管他們在觀點(diǎn)和論證上有些許差異，但都堅(jiān)持理性方面的原因是不自制的終極原因，即認(rèn)為不自制是由于雖然具有正確的普遍知識，但受欲望的影響而不具有與正確行動相關(guān)的具體知識，或者具有但不使用。但事實(shí)是，將作為實(shí)踐之動機(jī)的非理性要素置之不顧根本就無力解釋不自制何以發(fā)生。他們可能反駁道，亞氏本來就沒想解釋不自制何以發(fā)生，而是要解答不自制者在何種意義上具有知識這個問題。然而，將不自制僅僅歸因?yàn)槟撤N無知會重蹈蘇格拉底的覆轍——把不自制解釋掉(explain away)，也把不自制者內(nèi)心的沖突解釋掉了。

非理性解讀為了應(yīng)對理性解讀的問題，在導(dǎo)致行動的必要條件——欲求上尋找原因，將不自制歸因于不同層次的欲求之間的沖突，代表人物有達(dá)爾(Norman Dahl)、米勒(Alfred Mele)、 陳瑋等。一方面，他們肯定不自制時可能存在認(rèn)知上的不足，達(dá)爾認(rèn)為不自制者所擁有的是未能完全整合進(jìn)其性格之中的知識(26)Norman Dahl，Practical Reason，Aristotle，and Weakness of the Will，p.214.，米勒認(rèn)為不自制者未能注意到具體前提對其所追求的最高目的的影響，甚至未能意識到具體前提(27)Alfred R.Mele，“Aristotle on Akrasia，Eudaimonia，and the Psychology of Action”，Nancy Sherman，ed.，Aristotle’s Ethics：Critical Essays，Lamham：Rowman & Littlefield Publishers，1999，p.198.。另一方面，他們關(guān)注不自制者的生理和心理狀態(tài)，指出這些認(rèn)知的缺陷來源于欲求的沖突；以及即便認(rèn)知沒有缺陷，如果缺少對最高善的當(dāng)下欲求，欲望也可能促使不自制發(fā)生(28)Alfred R.Mele，“Aristotle on Akrasia，Eudaimonia，and the Psychology of Action”，p.196.，這就解釋了孱弱的不自制。相較傳統(tǒng)解讀這一解讀在融貫性上更勝一籌，但鮮有學(xué)者注意到一個問題：將非理智因素視為不自制的終極原因事實(shí)上把不自制解釋為非理性的，那么不自制如何是可被歸責(zé)的？米勒說不自制不僅展現(xiàn)了理性的失敗，也展現(xiàn)了行為者的失敗，因?yàn)榫筒蛔灾普邞?yīng)為其欲求能力的條件負(fù)責(zé)而言，不自制者應(yīng)該為其行為負(fù)責(zé)(29)Alfred R.Mele，“Aristotle on Akrasia，Eudaimonia，and the Psychology of Action”，p.195.。然而，這并未觸及真正可被歸責(zé)的主體，即與行動直接相關(guān)的理性，因?yàn)闂l件亦可為他人所賜，難道能要求他人為我的不自制負(fù)責(zé)嗎？

不自制顯然既有理性方面又有非理性方面的原因，如果堅(jiān)持一種還原主義的理想就無法真正地理解亞里士多德，我們認(rèn)為，學(xué)界現(xiàn)有的兩種主要的解讀方法所存在的偏差，都是堅(jiān)持還原主義理想所致。本文把現(xiàn)有解讀區(qū)分為理性解讀和非理性解讀兩大類是為了清晰起見，實(shí)際上大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)真對待亞氏在文本中給出的關(guān)于不自制與知識之關(guān)系的四點(diǎn)解釋，我們有時很難決然地將他們歸入這兩大類中的哪一類。例如查爾斯提出了不同于純粹理性解釋和欲望解釋的第三種解釋方法，即歸因于實(shí)踐理解的失敗。實(shí)踐知識是實(shí)踐意見的一種獨(dú)特狀態(tài)，它既不能還原為欲求、理智，也不能還原為二者之結(jié)合(30)David Charles，“Nicomachean Ethics VII. 3：Varieties of akrasia”，Carlo Natali，ed.，Aristotle’s Nicomachean Ethics Book VII：Symposium Aristotelicum，New York：Oxford University Press，2009，p.65.。又如戈斯林認(rèn)為不自制者的三段論得出的結(jié)論是不尋常的(off-beat)，所以不能將此付諸行動。他盡管堅(jiān)持理性主義的解釋，但是他指出欲求是影響正確領(lǐng)悟結(jié)論從而付諸行動的重要因素，因?yàn)閷?shí)踐行動同時是欲求和理性能力的實(shí)現(xiàn)(31)Justine Gosling，Weakness of Will，p.35.。此外，肯尼(Anthony Kenny)通過重釋實(shí)踐三段論的結(jié)構(gòu)以展示亞氏對不自制的論證，即基于“實(shí)踐三段論的結(jié)論是對即將完成的行動的描述，而非現(xiàn)實(shí)的行動”(32)Anthony Kenny，“The Practical Syllogism and Incontinence”，Phronesis，Vol.11，No.2，1966.這一論斷，他以是否得出了結(jié)論為依據(jù)，區(qū)分了兩種不自制。他主張，亞里士多德只在討論得出了結(jié)論的不自制時才考慮了明知故犯的不自制情況(33)Anthony Kenny，“The Practical Syllogism and Incontinence”.，而沒有得出結(jié)論的不自制則是出于對具體前提的無知。在他看來，不自制者并沒有兩個相互沖突的實(shí)踐三段論，因?yàn)椴淮嬖谟娜握摚挥幸粋€理性的三段論(34)Anthony Kenny，“The Practical Syllogism and Incontinence”.。本文認(rèn)為，肯尼的這種解釋的道理并不充分，因?yàn)樗麑⒉蛔灾频姆秶筒蛔灾频男问交鞛橐徽劻耍窗延牟蛔灾频韧跊]有得出結(jié)論的不自制(沖動)，把怒氣的不自制等同于得出了結(jié)論的不自制(孱弱)。

以上梳理給我們一個啟示，那就是對亞里士多德關(guān)于不自制的理論的解讀可以兼顧理性因素與非理性因素。在這種解讀中，理性因素和非理性因素的互動關(guān)系能夠在肯定肇致不自制的動力因的前提下保證不自制的可被歸責(zé)性，但又不退回蘇格拉底的立場。這可被稱為雙重原因的解讀，下面我們試圖對不自制是如何發(fā)生的提出這樣一種解釋。

三、第三種解讀：雙重原因的解釋

為了澄清不自制是如何發(fā)生的，本文試圖深入分析不自制過程中人的意識結(jié)構(gòu)，借助亞氏的實(shí)踐三段論，構(gòu)造“欲求1-理性1-欲求2-理性2-行動”雙重結(jié)構(gòu)的模型，進(jìn)行一種雙重原因的解讀。

學(xué)界對不自制問題的爭論，不僅源于此問題本身的復(fù)雜性，還源于亞氏的論述及其論證本身的復(fù)雜性。分類對于厘清思路非常重要，亞里士多德對不自制的兩種形式的區(qū)分使我們能更清晰地把握這一論題。沖動與孱弱最主要的區(qū)別在于行動過程中的認(rèn)知狀態(tài)，這一區(qū)別在關(guān)于不自制與知識的關(guān)系的討論中應(yīng)該被重視。但或許因?yàn)椴蛔灾苾煞N形式的區(qū)分是在第七卷第七章才作出的，亞氏在第三章的討論中并未明確地分別對待，因此造成了混亂和誤解。盡管兩種形式的不自制存在這樣的區(qū)別，但對如何會發(fā)生這兩種不自制的解釋應(yīng)該達(dá)到某種統(tǒng)一性。我們期望本文的解讀方法能夠在對兩種形式的不自制的解釋上至少獲得結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性。

(圖1) 行動的雙重原因解釋模型

(一)不自制的思考過程

亞里士多德在《靈魂論》第三鄭第十章中詳述了行動的產(chǎn)生機(jī)制。他說存在欲求和實(shí)踐努斯這兩個致動者，二者共同作用才能產(chǎn)生行動；欲求的對象是努斯的刺激物，它既是思考過程的終點(diǎn)，又是行動過程的起點(diǎn)(DAIII 10，433a16-21)。欲求雖然總是指向某個對象，但從本體論上來說應(yīng)該先于對象?！坝?”可能是尚無具體對象的純欲求，由此激發(fā)純思活動，也可能是擁有各種混雜對象的現(xiàn)實(shí)欲求，激發(fā)對實(shí)踐活動的思考，其結(jié)果是對各種具體欲求對象的把握。我們先有對終極目的的欲求，然后才能去尋找什么是終極目的，否則即使對象呈現(xiàn)出來，我們也不能認(rèn)識它并將其歸攝為欲求的對象，所以，在實(shí)踐領(lǐng)域，只有普遍前提和具體前提的結(jié)合才能直接產(chǎn)生一個行動。在思考過程中，實(shí)踐努斯是根據(jù)欲求的對象而確定目的的，既然作為開啟行動的動因——欲求是在先被確定了的，只要不受阻礙(35)哈迪認(rèn)為能夠“阻止”行動的只能是外在的、物理的干擾，而不可能是欲求或情感。因?yàn)槿绻蛔灾飘a(chǎn)生于道德動機(jī)被情感勝出而無關(guān)乎實(shí)踐三段論的話，那么如何解釋亞氏隨后在“不能自制者如何克服此種無知并回到有知識的狀態(tài)”(1147b6，參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第219頁)這句話中所蘊(yùn)含的不自制者是在無知的狀態(tài)下不自制的呢？(參見W.R.Hardie，Aristotle’s Ethical Theory，pp.282-283)他的這一質(zhì)疑大概是由于他認(rèn)為只存在非此即彼的單因解釋。相反，達(dá)爾則認(rèn)為只有承認(rèn)正確行動可能被欲望所阻止，才能解釋孱弱的不自制(參見Norman Dahl，Practical Reason，Aristotle，and Weakness of the Will，p.196)。二者的分歧出現(xiàn)在不自制是否包含內(nèi)心的沖突，在這一問題上的觀點(diǎn)決定了他們是否承認(rèn)孱弱的存在以及能否解釋它。(這是理想情況)，行動也就因之發(fā)生。傳統(tǒng)解讀沒有注意到，在導(dǎo)致實(shí)踐行動的序列中，位于思考階段的“欲求1”相對于行動階段而言同樣是潛在的，對于擁有正確理性能力的人來說，它是對終極善——幸福的追求，也就是希望。

“欲求1”相對于行動階段而言是潛在的，它要真正訴諸行動，還需要有知識。在亞里士多德看來，在實(shí)踐領(lǐng)域，意見和知識只是信念堅(jiān)定的程度不同而已，所以我們可以考察一種知識的獲得過程。他認(rèn)為，人獲得知識需要一些條件。也就是說，我們要獲得知識，需要對事物進(jìn)行感知和推理，在這一個過程中，我們還沒有把這種知識與行動關(guān)聯(lián)起來，這可名之為“理性1”階段。根據(jù)定義，不自制者的思考過程和有德性的人或自制者都是一樣的，此時我們僅停留在思考階段就無法區(qū)分它們。于是，導(dǎo)致不自制的直接原因只能到模型中的行動階段去尋找。在“理性1”階段，人們獲得一種尚未與行動相關(guān)聯(lián)的知識，所以不自制者也可以被視為“具有知識”。這種知識，就其可以化為行動的指導(dǎo)而言，就是潛在的明智，因?yàn)橐纴喞锸慷嗟?，明智就是一種實(shí)踐中的理智德性。

潛在的明智包含正確推理的普遍前提和具體前提。在解釋行動的實(shí)踐三段論(DAIII 11，434a16-21)中，普遍前提——人都應(yīng)該以追求幸福為目的而行動——是由邏各斯規(guī)定的原則，其中既包含了目的，又隱含了理性的規(guī)定，所以它是人類實(shí)踐的規(guī)范。具體如何行動需由具體情況決定，因?yàn)樾腋Ｊ且粋€高度復(fù)合的概念，在現(xiàn)實(shí)行動中必須被分解成若干次級目的，這些目的當(dāng)然也對應(yīng)著若干欲求。至于那些次級目的為何，是具體前提的事，這也就是為什么亞里士多德認(rèn)為主要是具體前提觸發(fā)行動。實(shí)踐努斯從可感覺物(即欲求的對象)中把握到作為始點(diǎn)的目的，即將具體事物歸攝到目的的范疇之下，因?yàn)榕故浅竭壐魉沟?，其真?shí)性并不依據(jù)邏各斯而得到判定，所以這些目的有些是合乎邏各斯的，有些是不合乎邏各斯的。實(shí)踐三段論中所隱含的行動必然性并不能否定不自制的存在，因?yàn)椴蛔灾普咚伎寂c行動的不一致實(shí)際上是這樣的情形：行動所違背的思考是原初整體性的、基于潛在的理性欲求的思考，但通過更進(jìn)一步分析，我們可以認(rèn)識到，真正的行動中的思考是那種直接以行動為結(jié)論的思考(實(shí)踐三段論)，它實(shí)際上是在手具體性的、基于當(dāng)下占主導(dǎo)地位的現(xiàn)實(shí)欲求的思考。這就解釋了“思考階段”的實(shí)際內(nèi)容。

(二)不自制的行動過程

我們進(jìn)入對行動過程的討論。欲求作為人活動的動力，是開啟行動的必要條件，這就是“欲求2”，但它不能充當(dāng)可被歸責(zé)的依據(jù)，所以我們還需要“理性2”?！坝?”是因?yàn)槲覀円伎既绾涡袆佣枰?，它可以是正確行動的希望。對于不自制者來說，作為“欲求1”的希望始終潛伏在他的內(nèi)心，它沒有在其行動中得以實(shí)現(xiàn)，而是被充當(dāng)“欲求2”的肉體欲望或怒氣這些低級欲求搶取了實(shí)現(xiàn)權(quán)。為什么這些低級欲求具有如此強(qiáng)大的威力？這是因?yàn)榭鞓返母杏X“深深地植根于我們的生命之中”(36)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第42頁。(ENII 3，1105a4)，我們從本性上說具有屈從于它們的傾向，又因?yàn)樗鼈兪悄敲幢灸埽员茸非蟾呒売蟮男袆痈哂兄苯有浴?/p>

盡管欲望是導(dǎo)致不自制的根本原因，但亞氏并不認(rèn)為不自制僅僅出于欲望這樣的非理性因素，而是努力說明不自制與理性的關(guān)系。他說：“不能自制者的行為似乎是出于一種不是自身就與正確的邏各斯對立的意見(因?yàn)榕c之相反的不是意見而是欲望)。”(37)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第218頁。(1147b1)但是，他隨即以只有欲望而沒有普遍判斷的野獸為例證說明，欲望不是不自制發(fā)生的惟一原因，因?yàn)槿绻麤]有理性，也就無所謂不自制。動物只存在于自然中，它們的問題僅憑本能就能解決，它們的任何活動都可以說是必然的。而人始終擁有欲望和理性兩種維度，因?yàn)槲覀冇欣硇?，有超越的要求，我們希望按照?yīng)然行動，但也會屈從于自然的必然。欲望和理性作為人的兩個維度，是使人成為人的兩個要素，是人這一整體的兩個抽象部分，它們自身并不具有實(shí)體性，所以在作哲學(xué)思考時，我們?nèi)f不可將其具象化，以為兩個維度能有直接沖突。其實(shí)，人的每個實(shí)踐行為都包含這兩個維度，脫離了理性意識的欲望之實(shí)現(xiàn)，只是一個動物行為，它超出了我們當(dāng)下的研究范圍。亞里士多德的確試圖突破蘇格拉底“德性即知識”的規(guī)定，開始注意到非理性因素對德性的意義，正如他在《大倫理學(xué)》中指出的：將德性等同于知識最大的問題是忽視了靈魂中的非理性部分(MMI 1，1182a15-24)。但他從未放棄理性主義立場，所以對不自制的解釋決不能像非傳統(tǒng)解讀一樣止步于作為動機(jī)的欲望。

既然不自制是應(yīng)被譴責(zé)的品質(zhì)，那么就還要到其理性部分去尋找原因。本文認(rèn)為，存在兩種確立承擔(dān)不自制責(zé)任的主體的方式。第一種是通過模型中的“理性2”。直接與行動相關(guān)的“理性2”是一般意義上的人類靈魂的理性部分，足夠作為責(zé)任主體。在低級欲求驅(qū)使我們產(chǎn)生直接的行動時，我們還是有理性的，本可阻止不自制的發(fā)生，但是理性部分或出于自我欺騙，或出于僥幸心態(tài)，允許(而非亞里士多德的“選擇”，選擇是出于理性的)自身屈從于快樂的感覺。對此，帕卡魯卡(Michael Pakaluk)提出反對意見：“理性讓步說”使得我們無法區(qū)分不自制與惡(38)Michael Pakaluk，Aristotle’s Nicomachean Ethics：An Introduction，Cambridge：Cambridge University Press，2005，p.239.。然而，借助模型，我們可以清晰地看到，盡管不自制的“理性2”和惡的“理性2”同樣允許了壞的行為，但他們的“理性1”是不同的(前者是潛在的明智，后者是潛在的惡)，所以不自制者是偶然地允許，而惡人則是深思熟慮地允許。當(dāng)然，不自制者可能升華至善，也可能墮落為惡，這些發(fā)展的可能性正如其可被歸責(zé)性一樣，都在于人的理性。

(圖2) 不自制的解釋模型(1)：理性允許

第二種方式隱藏在亞氏對靈魂非理性部分的說明中。他說，靈魂的欲望的部分“在聽從(實(shí)際上是在考慮父親和朋友的意見的意義上，而不是在服從數(shù)學(xué)定理的意義上聽從)邏各斯的意義上分有邏各斯”(39)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第35頁。(ENI 13，1102b30-32)。括號內(nèi)的說明要表達(dá)的是，欲望具有一種自主性(spontaneity)。盡管亞氏常將欲望和感情并舉(40)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第300頁。(ENIX 8，1168b18)，但二者之間的細(xì)微差別值得我們注意。感情是外界在我們身上作用的結(jié)果，所以本質(zhì)上來說是被動的。而欲望是我們因感情而生發(fā)的主觀傾向性，盡管就其直接生成而言是不包含理性在內(nèi)的，但在能夠聽從理性的意義上分有理性。它作為人的主觀傾向性蘊(yùn)含著開啟行動的自主性，即能夠決定是否聽從理性，只有指明這一點(diǎn)，才能將“欲求2”與理性內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來，從而確立它的可被歸責(zé)性。此時，筆者模型中的“理性2”(一般意義上的人類靈魂的理性部分)隱藏在“欲求2”的身后，如此看來，亞里士多德的欲望(“欲求2”)可謂我們現(xiàn)代的意志概念的起源。

綜上所述，不自制的可被譴責(zé)性從兩個視角得到了確認(rèn)：不自制或是得到了理性的允許，或是由具有行為者能力的欲求(它本可決定聽從理性，卻沒有聽從)決定的。

(圖3) 不自制的解釋模型(2)：欲求分有理性

(三)模型運(yùn)用于兩種形式的不自制

亞里士多德既沒有將不自制完全歸因于認(rèn)知上的不足，也沒有拋開理性而僅僅訴諸非理性因素，他走了一條更曲折卻更合理的路：一方面指出非理性因素(欲望或怒氣)是造成不自制的根本原因，另一方面堅(jiān)持理性是不自制可被歸責(zé)性的根據(jù)。本文所構(gòu)造的雙重原因解釋模型通過綜合現(xiàn)有兩種解讀的合理之處而彌補(bǔ)了彼此的缺陷。接下來我們重新解讀亞氏的回答，并考察在此模型下，兩種形式的不自制如何能夠得到融貫的解釋。

在亞里士多德那里，“具有知識”有著三種意義：第一，具有知識并去運(yùn)用它；第二，具有知識但主觀上故意不運(yùn)用；第三，類似于醉酒或睡眠中有知識卻無法運(yùn)用的狀態(tài)。第一種意義上的具有知識就是明智，所以他說在這種意義上犯錯是很奇怪的。后兩種情況就是可能發(fā)生不自制的情形，孱弱可能發(fā)生于第二種意義上的具有知識，沖動發(fā)生于第三種意義上的具有知識(41)達(dá)爾認(rèn)為這一類比囊括兩種形式的不自制(參見Norman Dahl，Practical Reason，Aristotle，and Weakness of the Will，p.210)，但本文認(rèn)為半睡、半醉和初學(xué)者都不是能夠運(yùn)用而不運(yùn)用的狀態(tài)，而是無能為力的狀態(tài)，所以只能類比沖動的不自制。。孱弱的不自制者在行動時依然意識到了明智推理中的普遍前提，但確切地說沒有運(yùn)用這一普遍前提，事實(shí)上也用不上，因?yàn)樗粯?gòu)成現(xiàn)實(shí)地導(dǎo)致不自制行為的前提，而只是成就不自制概念的背景要素。如果明智推理和不自制推理中的具體前提是相同的，那么不自制者就運(yùn)用了好的推理中的具體前提，只是沒有與好的普遍前提結(jié)合起來而已。無論不自制者是具有具體前提的知識但不與原普遍前提結(jié)合地運(yùn)用，還是本來就不具有，亞氏都稱之為“只運(yùn)用普遍前提，而不運(yùn)用具體前提”。他要表達(dá)的意思是，能夠清楚地意識到原普遍前提的孱弱之所以發(fā)生，既有可能是因?yàn)椴贿\(yùn)用原具體前提，也有可能是因?yàn)閷υ唧w前提的無知。

所以，亞里士多德不只是對不自制者的認(rèn)知狀態(tài)進(jìn)行說明，而是通過引入非理智因素，來說明兩種形式的不自制是如何發(fā)生的。他主張，即便對于那些其明智推理的普遍前提阻止他不自制的孱弱者，欲望也會驅(qū)使他們向前(42)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第218頁。(1147a35)，更不用說對于行動時沒有考慮的沖動者了。所以，欲望是不自制的根本原因，不管我們是否能夠運(yùn)用知識，欲望都驅(qū)使我們不自制。于是，不自制是否發(fā)生就與知識沒有直接關(guān)系了，反駁蘇格拉底的命題也是順理成章的事情。然而，亞氏并沒有這樣做并就此終結(jié)討論。他不僅要說明不自制時的認(rèn)知狀態(tài)，而且要確保不自制的可被歸責(zé)性，于是再次訴諸人的理性要素，指出不自制者對好的推理中的具體前提是無知的，從而肯定了蘇格拉底用無知來解釋做壞事的觀點(diǎn)。但是，如果僅把不自制解釋為非真實(shí)知識的呈現(xiàn)，即某種無知，就會和蘇格拉底一樣將不自制解釋掉了。于是，亞氏走了一條中間路線，即通過“感覺的知識”來刻畫不自制者既無知又有知的狀態(tài)，也就是說，“感覺的知識”就其具有潛在的明智而言是有知的，但就其呈現(xiàn)出來的具體前提不是明智推理中的那個具體前提而言又是無知的。

在上述文本解讀的基礎(chǔ)上，借助本文提出的確立承擔(dān)不自制責(zé)任的主體的兩種方式，就可以解釋兩種形式的不自制分別是如何發(fā)生的。

1.孱弱的不自制受欲望的影響而不將潛在的明智運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)，或改變了對于原具體前提的認(rèn)知而變得不再具有對于原具體前提的知識。欲望誘使他不自制，雖然他始終具有推理和考慮能力，但他尚存的理性能力允許自己屈從于欲望，并且反思出一個符合欲望的普遍前提，與眼前的具體前提結(jié)合構(gòu)成更直接、更具現(xiàn)實(shí)性的實(shí)踐三段論，替代了原來正確的實(shí)踐三段論。在不自制行動中所呈現(xiàn)出來的三段論是從感覺出發(fā)的自我論證，而不是從某個不受感情扭曲(drag about)的普遍前提出發(fā)的實(shí)踐推理，所以亞氏稱之為“感覺的知識”。這就是理性允許模型展示出來的孱弱發(fā)生的過程。

2.沖動的不自制在行動階段像醉漢一樣無法運(yùn)用其具有的潛在的明智，也無法考慮眼下的活動，理性處于沉睡的狀態(tài)。不自制者受欲望的影響而只迅速地作出是否行動的判斷，然后做出了不自制的行動。對快樂的感覺作為動力因直接促成違反選擇的行動，但我們依然不用欲望勝出理性來解釋不自制。因?yàn)榧词褂浅?qiáng)大，若不根據(jù)實(shí)踐三段論(對孱弱而言)，或不肯定欲望因分有理性而具有的自主性(對沖動而言)，所產(chǎn)生的也只是一個動物行為，而不是我們可以為之負(fù)責(zé)任的行為。感覺是一切生物都具有的，它反映的是人類的動物性。即便亞氏肯定了感覺對行動的作用，也是用“感覺的知識”這種包含理性的詞來表達(dá)，這不僅是因?yàn)楦杏X是認(rèn)識的最低級階段，而且也是要表明人的這種感覺可以承擔(dān)責(zé)任。這就是欲望分有理性模型展示出來的沖動發(fā)生的過程。

至此，我們可以理解亞氏的結(jié)論，其中“醉漢所重復(fù)的恩培多克勒的詞句”指的是具有知識而沒有被運(yùn)用(包括不運(yùn)用和無法運(yùn)用)。不能自制者在受著感情的宰制時或者不具有這種知識(指不具有原具體前提而發(fā)生孱弱的情況)，或者即使具有也沒有被運(yùn)用(包括具有具體前提卻不運(yùn)用而發(fā)生孱弱的情況，以及無法運(yùn)用知識而發(fā)生沖動的情況)。這一結(jié)論既包含了之前已說明的孱弱發(fā)生的兩種情況，也包含了沖動發(fā)生的情況；既肯定了非理性因素對不自制的影響，也肯定了理性因素的作用。雙重原因的解釋模型達(dá)到了本章開頭所確立的目標(biāo)。

四、結(jié)論

亞里士多德認(rèn)為，品質(zhì)體現(xiàn)在理性與情感的關(guān)系上，所以對于不自制的解釋，既不能單從理性上尋找原因，也不能完全訴諸非理性，而更應(yīng)立足于兩者的互動關(guān)系。德性產(chǎn)生于理性與情感的和諧狀態(tài)，不自制產(chǎn)生于兩者的不和諧。所以，我們認(rèn)定，雙重原因解釋模型與亞氏倫理學(xué)是融貫的。