走近夏文化*

李學功

(湖州師范學院 湖州發(fā)展研究院, 浙江 湖州 313000)

談到夏史與夏文化，著名先秦史家詹師子慶先生(1)按，詹師子慶先生曾著《走近夏代文明》，先生以近24萬言娓娓說“夏”，從夏史研究回顧、夏史研究中文獻資料的運用、夏文化探索、中國文明的起源和中原文明領先地位的確立、鯀的傳說和夏族的起源、夏史紀事本末、夏朝的國家形態(tài)、夏代地理蠡測、夏代邦盟探析、夏代物質(zhì)生產(chǎn)和文化、夏代文明對后世社會的影響等11個方面，窮究夏史研究原生、次生、再生之文獻與考古資料，博采諸說，匯纂于著。詹師并著有《古史拾零》，力倡建立中國禮學研究學科。本文即是學習先生著作的隨感，并以此紀念先生：但開風氣不為師，《走近夏代》見真義，春風育李莫能忘，如門弟子心香祭。曾感言：“夏史好像是一座神秘莫測的山峰，從不同角度遙視它，會有‘橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同’的感受。為了解破這段歷史謎團，前輩學者和當代夏文化探索者們付出了極大的艱辛?！盵1]318

學術意義上重建夏史的工作，至少在司馬遷的時代就已開始，其標志即《史記·夏本紀》。走近夏文化，則紹自西周、春秋和戰(zhàn)國，《豳公盨》的發(fā)現(xiàn)，以及孔子“夏禮吾能言之，杞不足征也”的感慨即其證。就夏史和夏文化研究而言，其實有兩個層面或意義上的夏史和夏文化：一個是史籍文獻學層面和意義上的夏史與夏文化，一個是考古學層面和意義上的夏史與夏文化。設若夏史和夏文化研究的兩個層面隨著新材料的涌現(xiàn)，在認識上能夠逐漸達成共識，特別是考古發(fā)掘取得實質(zhì)性重大突破，則夏史將不再是“初曙”(2)按，徐中舒先生于20世紀70年代末曾發(fā)表《夏史初曙》一文，對夏史、夏文化研究寄予厚望。詳見：徐中舒：《夏史初曙》，《中國史研究》1979年第3期，第 12-15頁。，當然，或許這仍將是一個漫長無期的等待過程。鑒此，就夏史與夏文化問題，談些不成熟的認識。

一、夏社會經(jīng)濟

論及夏代社會經(jīng)濟，除卻一些基本的文獻資料外，不能不提及20世紀50年代末一次重要的考古發(fā)現(xiàn)——1959年開始的在河南偃師進行的二里頭文化發(fā)掘工作。這一發(fā)現(xiàn)以及考古工作者其后在山西東下馮等地進行的二里頭類型文化的發(fā)掘工作，使長期疑而未決的夏史的可靠性問題，自此有了落實的可能。盡管學術界探索夏文化的工作目前還在進行之中，但有一點人們則是大致認同的：歷史上應有一個夏代，它起碼與二里頭文化的某個部分有比較直接的聯(lián)系，考古發(fā)掘所及，夏文化已在其中。據(jù)此，借助考古資料和文獻史料，當可一窺夏生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之一般面貌。

(一)夏的生產(chǎn)工具與農(nóng)耕技術

考古資料顯示，中原地區(qū)在新石器時代以農(nóng)耕為主。夏代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)繼續(xù)向前邁進。生產(chǎn)工具似仍以木石類居多。其中有以石器為主的鏟、刀、鐮、斧、鑿、杵等，亦有蚌質(zhì)為主的鏟、刀、鐮以及骨質(zhì)的鏟、鏃、錐、魚叉等。木質(zhì)工具由于易朽腐，很難保存，故迄今考古發(fā)掘中尚無大量發(fā)現(xiàn)，但因為它來源方便，加工容易，確是人類最早使用的工具之一?！俄n非子·五蠹》即有“禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先”的記載。耒為古代常用工具，龍山文化及商代遺址中均發(fā)現(xiàn)有用耒痕跡。20世紀80年代發(fā)掘的山西襄汾陶寺遺址(時限：龍山文化晚期—夏代)發(fā)現(xiàn)有數(shù)十件木質(zhì)器物，其中就有為兵器、生產(chǎn)工具安裝的木質(zhì)柄桿。準此，夏代用耒應是可信的。

至于銅制工具，在二里頭遺址中，出土有刀、錐、鏃、鑿、戈、錛等青銅器具，同時還發(fā)現(xiàn)有鑄銅遺址。只是截至目前，尚未發(fā)現(xiàn)青銅制造的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具?？贾T史籍，文獻亦僅言：夏禹時“以銅為兵” “鑄九鼎”(《越絕書·記寶劍》《左傳·宣公三年》)，其間并無青銅以鑄農(nóng)具的史影。

農(nóng)耕技術上，史載禹“身執(zhí)耒臿以為民先”，表明夏處于耜耕農(nóng)業(yè)階段。史籍并載“禹稷躬稼而有天下”(《論語·憲問》)。并說佐禹治水的農(nóng)官后稷“教民稼穡，樹藝五谷”(《孟子·滕文公上》)，禹則“盡力乎溝洫”(《論語·泰伯》)，此皆反映出夏人對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視，并懂得了水利灌溉對農(nóng)業(yè)的重要性。傳說中的大禹治水，標志著夏時人類改造自然進入了一個新階段。禹平水土，進行農(nóng)業(yè)基本建設時，除了開溝洫灌溉、排澇之外，還可能利用了地下水源。傳說“伯益作井”(《世本·作篇》)，在考古發(fā)掘中也確有古井的發(fā)現(xiàn)，除供人畜飲水外，用于井灌也不無可能。夏時已有了指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的歷法——“夏時”，按12個月的順序，分別記述每月的星象、氣象以及應從事的農(nóng)事和政事。凡此，皆說明夏時的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術的確有了長足進步?？鬃蛹粗鲝垺靶邢闹畷r”(《論語·衛(wèi)靈公》)，對夏文明頗多稱許。

(二)夏的田制與剝削形態(tài)

首先，“有田一成，有眾一旅”所透露的夏土地所有制形式和社會結構形態(tài)。在前工業(yè)社會，“土地財產(chǎn)和農(nóng)業(yè)構成經(jīng)濟制度的基礎”[2]482-483，考察夏生產(chǎn)關系的變化，自應以此為鑰匙。

在夏代的考古發(fā)掘中，盡管迄今尚無文字材料直接坐實，存疑、假說、待定之處亦多，但在當代考古學中，對夏史可靠性的支持還是大量的，可憑據(jù)的。如前所述及的夏文化代表性遺址——河南偃師二里頭遺址、登封王城崗城址，山西襄汾陶寺遺址、夏縣東下馮遺址等，皆從時間(年代時限)、空間(地域范圍)上提供了夏存在的可信證據(jù)。至于在中國文化典籍的朝代傳承系統(tǒng)中，夏的存在更是明確無疑的。鑒于目前以考古發(fā)掘資料證夏史尚有諸多困難、局限，故對夏代土地制度的研究，仍需依賴于歷史文獻的記載。在傳世的文獻資料中，較早講到夏代田制的當推《左傳》。

《左傳》哀公元年謂，昔夏少康避難有虞時，虞思對少康曾“妻之以二姚，而邑諸綸，有田一成，有眾一旅，能布其德，而兆其謀，以收夏眾，撫其官職”。夏少康在綸邑擁有田一成、眾一旅，勵精圖治，由此奠定了中興的基礎。晉杜預就“成”“旅”作解曰：“方十里為成，五百人為旅”。《考工記·匠人》云：“九夫為井”，井方一里，“方十里為成”，一成即是百井。東漢鄭康成在注《周禮·小司徒》時指出：“一旅之眾而田一成，則井牧之法，先古然矣?！泵靼谉o誤地點明了少康時已行井田的事實。此外，《夏小正》亦有“初服于公田”的說法。足見，夏代(特別是它的中后期)已有“公田”“私田”的劃分，已有所謂“井田”制度的存在。

夏少康之世的土地所有制形式表現(xiàn)為井田制，與社會結構表現(xiàn)為村社制是密切相關的。其時，夏之立國發(fā)展去原始社會未遠，在原始社會內(nèi)部已是積久成俗、十分牢固的聚落共同體形式不可能隨著階級國家的出現(xiàn)而一下子銷聲匿跡。不唯不能，而且這種共同體還相當牢固，個人尚在共同體的強有力的鉗制之中。正如恩格斯在《法蘭克時代》一文中所指出的：“在有的地方，如在亞洲雅利安民族和俄羅斯人那里，當國家政權出現(xiàn)的時候，公社的耕地還是共同耕種的”，“還沒有產(chǎn)生土地私有制”。[3]541夏之情勢，與恩格斯所論說的雅利安民族、俄羅斯人社會，其實并無質(zhì)的不同。夏在邁入階級社會門檻之后，在尚自落后的社會生產(chǎn)力作用下，不僅沒有消除原始的集體共耕現(xiàn)象、脫離村社共同體，相反，還將其保留下來，并憑依著這種原本固有的、十分便當且行之有效的社會組織系統(tǒng)(村社)，使之成為立國施政的基礎。翻檢《左傳》，不難看出，夏少康正是憑借其所擁有的村社經(jīng)濟單元，如綸邑，作為基本力量“復禹之績”的。

其次，“夏后氏五十而貢”昭示的是夏代的剝削方式。由于資料的缺乏，有關夏代剝削形態(tài)的具體情況十分模糊。戰(zhàn)國時代孟子的“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹”(《孟子·滕文公上》)，引起后世學者紛紜不一的種種說解，至今余波猶在?！柏暋弊蛛m晚出，但作為一種剝削方式，貢納制在歷史早期，如原始社會末期即已實行，實無疑問。夏代去原始社會未遠，其前期亦處于向階級社會過渡的時期，故夏代行貢，亦屬正常，只是限于材料，貢的具體內(nèi)涵已無法確知了。

過去，一些學者常目“夏后氏五十而貢”之貢為田稅，實際這是以戰(zhàn)國之貢為夏貢，“非夏后氏之貢法”(4)胡渭：《禹貢錐指》，詳見《文淵閣四庫全書電子版》，上海人民出版社、迪志文化出版有限公司，1999年版。。說到底這都是不從發(fā)展上看問題的結果。孟子所言“五十”“七十”等數(shù)目字，很可能只是孟子的虛擬、推想，是孟子的用數(shù)習慣或口頭禪，一如孟子習用之“五十者可以衣帛”“七十者可以食肉”“五十鎰而受”“七十鎰而受”“子男五十里”“伯七十里”之類。對此，楊伯峻亦言：五十、七十、百畝之數(shù)，“這只是孟子假托古史以闡述自己的理想，古史自然不如此”(5)詳見楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960，第121頁腳注。。此外，貢法征收之率如何，因史無足憑，不便妄測。但貢的性質(zhì)應當可以看得出來，那便是，貢(包括其后的助、徹)根本不是奴隸制的剝削方式，而是封建性質(zhì)的東西。正如范文瀾先生所論：“貢、助、徹是表現(xiàn)封建生產(chǎn)關系的地租名稱?！某呢暦?，可以說是封建生產(chǎn)關系的最原始形態(tài)?！盵6]52

二、夏社會階級結構

夏社會階級結構的特征是族社首領、官吏和剝削者的三位一體，族社成員、臣民和被剝削者的三位一體。那時，尚無后世意義上的獨立的、個體剝削者，也不存在獨立的、個體被剝削者。

首先，村社首領、國家官吏和剝削者的三位一體。夏社會最基本的經(jīng)濟、政治單元是族社。族社既是一種地緣組織形態(tài)，又是血緣組織形態(tài)，與希臘頗不相同。在希臘，甫進入國家時期，血緣的紐帶就基本斷裂了，農(nóng)村公社成為一種最早的沒有血緣關系的自由人的社會聯(lián)合體。而中國則不是這樣。在中國，家族公社與農(nóng)村公社是一而二、二而一的，這是一種以血緣家族組織為外在形式，以“公”“私”二重性的族社為基本內(nèi)容的復合型社會組織結構形態(tài)。在這里，族社所飾演的角色不是“過渡”，它并沒有隨著國家時期的到來而退場、消失，相反，卻成了早期階級社會賴以存在的堅實基礎。這種族社，既是生產(chǎn)編制，又是行政編制，頗有些“政社合一”的味道。當然，這樣說，并不是否認族社的“變”，事實上，變還是有的，進入國家時期的族社已與原始社會末期的族社大不相同——國家的威權色彩、階級社會的影響、對剩余產(chǎn)品的掠奪等，都已經(jīng)沿著不同的途徑滲入族社內(nèi)部。從政治上說，這時的族社，已由原來自立、自治的單位變?yōu)樵缙趪艺嗟幕鶎有姓挝?，原為族社服務的族社首領已蛻變?yōu)榫鞯某剂拧⑾录壒倮?，成為統(tǒng)治集團、剝削者集團的一分子。并由此構成了族社首領、國家官吏和剝削者三位一體的統(tǒng)治關系格局。文獻記載的有虞氏、有窮氏、有仍氏、有鬲氏、斟灌氏、斟尋氏、陶唐氏、伯明氏等活躍在夏的大的姓族部落，其本身就是一個個集血緣團體與地域行政編制于一體的復合型社會組織。這種較為牢固的共同體的存在，表明由于社會生產(chǎn)力水平的低下，個體尚不足以應對嚴峻的生存挑戰(zhàn)。當時，個體小家庭雖已出現(xiàn)，但其對社會生產(chǎn)、社會生活的參與，仍是通過族、村社，并以族、村社的面目進行的，它仍包容在共同體之中，尚不是一個獨立的社會生產(chǎn)、生活單位。各姓族部落之下，包含著許多個家族公社，即村社，家族公社(族社)則由若干個體家庭組成。這樣，便形成了部落、家族公社(族社)、個體家庭三級而以家族公社(族社)為基本的生產(chǎn)、生活單位的社會結構體系。夏少康復國前曾在有虞氏的庇護下，領有綸邑，“有田一成”“有眾一旅”。此時夏少康的身份正是集族社首領、官吏、剝削者于一身，肩負著組織生產(chǎn)、管理居民、征收貢賦等項事務。夏少康在綸的族社首領、官吏、剝削者合一的身份，以縮影的形式反映出夏統(tǒng)治階級的基本構成形態(tài)。有夏一代，剝削、統(tǒng)治集團中的剝削者(財產(chǎn)擁有者)、統(tǒng)治者(權力擁有者)、家族長等不同社會角色還沒有分離開來，這是由夏尚不存在土地私有、個體的人尚不能成為生產(chǎn)資料的所有者、以家族公社形式出現(xiàn)的族社尚是國家社會的最基本的經(jīng)濟、政治單元的狀況決定的。

其次，族社成員、國家臣民和被剝削者的三位一體。夏被統(tǒng)治者的社會角色定位，表現(xiàn)為族社成員、國家臣民和被剝削者的三位一體。這是因為，處于早期國家時期的夏，既不會像原始社會那樣，仍以氏族為基本的生產(chǎn)、生活單位，而限于生產(chǎn)力發(fā)展水平低下的制約，亦不會像戰(zhàn)國以后那樣形成以個體家庭為基本的生產(chǎn)、生活單位。那時，基本的生產(chǎn)單元和生產(chǎn)組合形式是“井”，即家族公社、村社，個體家庭尚未完全從家族公社、村社，亦即“井”中獨立出來。因此，夏代國家對剩余產(chǎn)品的剝削也是通過族社、面對族社的，而非面對具體的個人或個體家庭。國家對族社的剝削，在初尚帶有很大的原始性，還只限于在“貢”的名義下向村社責取一定的貢納，大概到了中后期，才漸趨規(guī)范化，才有了較為明確地圈定出專供上面剝削的公田之舉，于是助法應運而生。也就是說，夏代前期是行用“貢”法的，中后期則用“助”法，《孟子》言“夏后氏五十而貢”(《滕文公上》)，《夏小正》言“初服于公田”皆有所本。夏被剝削者——族社成員的這樣一種三位一體的身份，當然不是什么奴隸，他們所受的剝削，當然亦不是什么奴隸制的剝削，這樣的社會也自然不是什么奴隸社會。長期以來，人們靠“第一個階級社會必然是奴隸社會”的所謂“普遍規(guī)律”來推定夏代之為奴隸社會，即使在沒有任何史料支持的情況下也深信不疑，安之若素，這是一種十分要不得的學風。當然，也有學者覺得單靠泛泛之論，終難服人，于是，亦間或有舉證奴隸史料的論著出現(xiàn)，但所舉證之史料皆難以支持其說。如百卷本《中國全史·中國遠古暨三代政治史》的作者在言及夏為奴隸制國家時，即曾列舉“奴隸”史料三則以證：一為據(jù)后人《楚辭天問》注，言啟滅有扈氏，曾將其部罰作“牧豎”；二為少康在有虞氏時，“有田一成”“有眾一旅”；三為啟伐有扈氏時作《甘誓》，其中有言“不用命，僇于社，予則帑僇女”。[7]78第一條，即通常所謂的“種族奴隸”“集體奴隸”根本不成立，因為不過是征服后令其貢獻牛羊而已。此處之“牧豎”，一如后世之“亡國奴”，只是在政治含義上使用的，絕非嚴格意義上的奴隸。第二條，只是講有虞氏給少康一塊地盤，連同人眾，如此而已，同奴隸完全無涉。第三條，雖可釋作沒為“奴”，但這在長期階級社會中歷來有之，并不足以據(jù)此證明夏是奴隸社會；況且，對“帑僇女”(此據(jù)《史記·夏本紀》引，《尚書·甘誓》作“孥戮汝”)，學者間尚有不同解釋，如有學者即解釋為：不但誅殺本人，且連及子孫[8]451。

由上，從兩個方面討論夏社會階級結構的問題，試圖說明，在夏社會結構中族社居于主流、主導地位。正是由于族社的頑強存在，才排拒了統(tǒng)治者對土地的私有和對個體勞動者的奴役，一切都在“國家”“公有”的名義下無聲地進行。由于資料的缺乏，頗難說清夏社會階級結構的具體內(nèi)容，但從整體角度分析，說夏階級關系體現(xiàn)為一種三位一體的統(tǒng)治集團對三位一體的被統(tǒng)治集團的關系，應是大致不差的。

三、夏國家行政機構

從國家行政機構的建構形態(tài)看，夏國家行政機構無論與商周，還是與以后的秦漢相比，都具有一種“原生性”特質(zhì)。據(jù)現(xiàn)存吉光片羽的有關夏的文獻資料，夏國家行政機構盡管原生的成分、色彩十分濃重，但大體上還是具備了中央、地方、基層三級組織形態(tài)的雛形，夏代社會的國家屬性還是清晰可辨的。

(一)中央國家機構

《禮記·明堂位》記述虞夏商周官制時曾言“夏后氏官百”，表明夏國家官僚機構的框架已有了一定的規(guī)模。從現(xiàn)已了解到的有關夏代一些職官的名稱與職守看，夏中央行政機構的官員大致可分為高級政務官和具體事務官兩大類。

夏的中央高級政務官，見之于史籍的有：“五丞”“六卿”“三正”等?！拔遑?，據(jù)載是禹時設。從《戰(zhàn)國策·齊策四》“堯有九佐，舜有七友，禹有五丞，湯有三輔”的文意看，“五丞”當是夏后(王)的輔政大臣，地位甚高?！傲洹敝娪凇渡袝じ适摹?。啟伐有扈氏時，曾召“六卿”議事?！傲洹睂ο暮?王)的決策擁有建議、咨詢、議決之權。《尚書·甘誓》中還提到“三正”。啟討伐有扈，將“怠棄三正”列為有扈氏一大罪名。說明“三正”地位在夏代頗高，或許是六卿中權位更高的三人。從“五丞”“六卿”“三正”的職守情況看，他們極有可能是古代中國早期國家核心機構的初始形態(tài)。

高級政務官之下，還設有一些具體的事務官，細析之，也可分為兩類：一類屬政務性事務官，一類屬宗教性事務官。政務性事務官，見諸史籍的略有：

稷。主管農(nóng)事之官員。見《史記·周本記》。周之始祖棄，即曾出任虞、夏之稷官，世稱“后稷”。以后周之祖“不窋”亦曾出任此職。

車正。主管車輛之事?！蹲髠鳌ざü辍罚骸把χ首孓芍?，居薛，以為夏車正。”杜注云：“奚仲為夏禹掌車服大夫。”

牧正。主管畜牧業(yè)之官員。事見《左傳·哀公元年》。據(jù)少康曾為有仍牧正推斷，夏王朝中央亦當有此職。

庖正。主管膳食之事?！蹲髠鳌ぐЧ辍分^少康曾為有虞庖正，中央亦當有此職。

水官。主管水利工程?！秶Z·魯語上》“冥勤其官而水死”，謂殷之先祖冥曾為夏之水官，且死于職任之上。

六事。統(tǒng)兵武官?！渡袝じ适摹份d有“六事之人”，《史記·夏本紀》集解引孔安國曰：“各有軍事，故曰六事。”

夏宗教性事務官，見于史籍者略有：

官占。負責卜筮?！蹲髠鳌ぐЧ四辍芬断臅吩唬骸肮僬嘉鼙沃荆ッ谠??！倍抛⒃疲骸肮僬迹敷咧?。”

太史令。負責“圖法”?！秴问洗呵铩は茸R》：“夏太史令終古，出其圖法，執(zhí)而泣之。”

天地四時之官。負責天文、歷法?！妒酚洝は谋炯o》載：“帝中(仲)康時，羲、和湎淫，廢時亂日。”集解引孔安國曰：“羲氏、和氏，掌天地四時之官?！薄妒酚洝の宓郾炯o》謂早在堯時，就“命羲、和敬順昊天，數(shù)法日月星辰，敬授民時”，集解引孔安國曰“羲氏、和氏，世掌天地之官”。說明羲、和二氏乃世代為天文歷法職守之官。

以上，僅是據(jù)史籍所能稽考者勾勒出的粗線條的夏代中央國家機構的基本架構，其實際內(nèi)涵，當更豐富些。

(二)地方行政機構

《史記·夏本紀》：“太史公曰：禹為姒姓，其后分封，用國為姓”，表明夏可能已行分封制。禹還曾“別九州”(《尚書·禹貢》)?！蹲髠鳌は骞哪辍芬队萑酥稹吩唬骸懊⒚⒂碹E，畫為九州?！庇韯澗胖菡f，彝銘亦有反映，如春秋時器《叔夷鐘》載：“成唐(湯)……咸有九州，處(禹)之堵(土)?！奔热淮呵飼r人多承認禹劃九州，《尚書·禹貢》(6)按，關于《尚書·禹貢》的成書年代，學界多有爭議。金景芳先生等認為成書于春秋初，其內(nèi)容當或更早。可從。詳見金景芳、呂紹綱：《尚書·虞夏書新解》，遼寧古籍出版社，1996，第297頁。關于禹別九州的記述多少會含有一定的史影。這說明，夏禹之時確已開始進入國家時期，為治理方便，從大的方面依各姓族部落、方國所在區(qū)位，對夏之“國土”作出一定的區(qū)劃，應是可能的。當然，這種九州之別，當是十分粗略的，與后世嚴格意義上的郡縣制遠非一回事。此亦反映出夏代國家的早期性和不成熟性。

夏的地方行政機構，當由受夏所封的同姓或異姓部族、方國構成。如有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、褒氏、費氏、杞氏、繒氏、辛氏、冥氏、斟戈氏、有仍氏、有虞氏、昆吾、葛伯等。這些大的姓族部落、方國組成了夏代國家的第二級政府形式——地方政權組織。據(jù)現(xiàn)所掌握的零星資料，夏王朝地方政權與中央政權確乎存在一定的隸屬關系，其首領或在中央任職，或職司地方，接受夏后(王)領導。他們平時需向夏后(王)貢納一定的財物，即服“貢職”(《說苑·權謀》)；參加夏之盟會，如啟之“鈞臺之享”、桀之“仍之會”等；并通過“來賓”“來御”(7)“來賓”，《爾雅·釋詁一》：“賓，服也?！薄皝碛?，《爾雅·釋詁二》：“御，進也。”等形式，申明、鞏固與夏的臣屬關系，如《古本竹書紀年》即載有“于夷來賓”“方夷來賓”“九夷來御”等。雖然進一步的情形不得而知，但夏國家既能“以國為姓”“別九州”，則表明夏通過同姓及臣服于它的各大姓族部落、方國，已能對“天下”“九州”實行直接或間接、有力或松散的控制。

(三)基層社會組織

過去，有學者論及三代基層社會組織時曾將之目為奴隸勞動集中營。遺憾的是，無論是傳世文獻還是考古發(fā)掘材料均難以對此類說法提供有力的支持。有的雖承認中國早期階級社會中族社存在的事實，卻囿于馬克思關于農(nóng)村公社是“最早的沒有血統(tǒng)關系的自由人的社會聯(lián)合”[3]449的論斷，立論持說往往是首鼠兩端，使人不知所云。由于傳世文獻中關于夏代的史料本就不多，涉及行政機構特別是基層行政機構的資料更是支離破碎，因此，有的論著竟干脆將夏略去不書。但夏既載于簡帛，且作為中國國家形成過程中的第一個王朝，對其社會結構和基層組織面貌只字不提，顯然是說不過去的。應一切準之以事實，實事求是，有幾分材料，說幾分話。

夏國家的基層社會組織形式，無疑是族社一體的村社。眾所周知，農(nóng)村公社見諸人類歷史是在原始社會末期。由于東西方間村社內(nèi)部公、私二重性因素消長所采取的道路不同，在包括中國在內(nèi)的廣大古代東方社會中，村社不但沒有迅速、完全消除原始的公有制傳統(tǒng)，反而在相當長的歷史時期牢固地保存了它，其突出表現(xiàn)便是作為主要生產(chǎn)資料的土地在實際上仍然歸整個村社所有。這樣一種狀況，就使得村社在進入階級社會后不僅沒有解體，反而長期留存下來，成為古代東方早期階級社會賴以建立的基礎。作為古代東方重要組成部分的古代中國，在夏商周三代所經(jīng)歷的正是這樣一種狀況。村社在三代既是一種血緣組織，又是一種生產(chǎn)組織和行政組織，可謂血緣與地緣的合一，政社的合一。這與馬克思對農(nóng)村公社所作的“最早的沒有血統(tǒng)關系的自由人的社會聯(lián)合”的論斷顯然是不同的。在中國，村社的血緣色彩十分濃重，村社往往就是以家族公社的面目出現(xiàn)的，一個家族公社(村社)由若干個個體家庭組成。由于自然條件的不同，組成家族的家庭數(shù)及家庭人口數(shù)的不一，村社規(guī)模亦大小不等，不會如古書所描繪的“井田”那么整齊劃一。民主改革前，少數(shù)民族地區(qū)殘存的如鄂溫克人的“烏力楞”、獨龍族的“克恩”等社會組織，即是這類性質(zhì)的家族公社(村社)。

夏國家依靠各大姓族部落、方國，建立起對地方的統(tǒng)治體系；而各大姓族部落、方國又仰賴于傳統(tǒng)的基層組織——族社，將這種國家統(tǒng)治落到實處。族社既承擔著生產(chǎn)的組織者、家族的管理者角色，又負有上交貢賦、提供兵役、勞役等諸多事務的責任，是一個微小的社會組織機構。史籍稱夏少康復國的基地——綸邑，“有田一成，有眾一旅”(《左傳·哀公元年》)，杜預注：“方十里為成，五百人為旅”，便是一個包括有眾多族社的區(qū)域性政治集合體。

四、夏意識形態(tài)

過去，說起思想史上的夏代，史家往往因資料過簡、無征而略去不提或一筆帶過。這是不對的。既然我們把夏目為中國進入國家期后的第一個王朝，那么，對夏的思想文化就不能采取規(guī)避的態(tài)度。實際上，有關夏的思想材料雖少，但也并非無跡可尋。它不僅存在于后人賡續(xù)不斷、口耳相傳的口述歷史及斷編殘簡中，也存在塵封于地下的遺存中。如傳留的《夏箴》《夏小正》《尚書·虞夏書》及“大禹治水”“禹征三苗”“涂山之會”“禹鑄九鼎”“甘之戰(zhàn)”“太康失國”“少康中興”等書傳、傳說，都不會是任意編造的，而是有所憑借的。再加上考古學在夏文化探索方面所取得的巨大進展，都無疑為人們認識包括夏意識形態(tài)在內(nèi)的整個夏社會面貌提供了一定的依據(jù)。

從歷史上看，任何一個時代的主流思想都是統(tǒng)治階級的思想，夏自不例外。因此，研究夏意識形態(tài)，也主要是把握它的由統(tǒng)治者編織、鍛造的主流意識形態(tài)。據(jù)現(xiàn)有資料，夏已形成了與原始社會迥然不同的具有鮮明國家色彩的主流意識形態(tài)，這主要表現(xiàn)在以下三個方面。

(一)“家天下”之國家觀

國家觀中的“家天下”意識和觀念，是夏統(tǒng)治者對統(tǒng)治族其他成員及廣大被統(tǒng)治族行使統(tǒng)治權的理論辯護。因為初起的國家要在人們心目中得到認可，除暴力一途外，還需要相應的官方意識形態(tài)提供理論的說明、支撐，以爭取更多的人對以夏王為代表的夏統(tǒng)治集團實施的國家、社會整合、統(tǒng)治的認可。另外，在古代中國，“家天下”觀念的出現(xiàn)，也是當時血緣關系強固、“國家混合在家族里面”[9]32這一特定社會構成在國家架構上的反映，表現(xiàn)出中國古代早期國家形態(tài)上家國一體、家國同構的鮮明特征?！凹姨煜隆钡睦砟罡从诩易濉⒋迳缢嘤淖?、社合一思想，又是在族、社基礎上對權力、領地范圍的一種放大?！凹姨煜隆本置娴膶崿F(xiàn)，開創(chuàng)了中國歷史上綿延數(shù)千年的王朝體系。盡管在初“傳子”“世襲”制的確立經(jīng)過一些反復，國家統(tǒng)治機構亦相對粗糙，王權的貫徹還受到諸多主客觀條件的限制，但它一開始所奠立的這種根本不同于希臘城邦政體的，以追求大一統(tǒng)和至高王權為依歸的體制，還是在很大程度上規(guī)定了中國數(shù)千年封建專制主義政治體制的基本走向。夏立國伊始，就以建立一家一姓王朝的統(tǒng)治為基本目標，并為此構建起為一姓政權辯護、并使之具有合法性的意識形態(tài)——“家天下”觀念。歷史證明，夏統(tǒng)治者為贏得以家為國、以國為家合法性所進行的這種努力，取得了成功。禹、啟父子兩代憑借家族積蓄起來的勢力和個人才能開創(chuàng)了傳子制、家天下的格局，也播下了家天下的觀念種子。史稱禹死，“以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟”。一來是“啟賢”，再則，也是諸侯們都以“吾君帝禹之子也”為由，紛紛“去益而朝啟”(《史記·夏本紀》)，不由益不“讓”出王座來。后雖有有扈氏的不服，有太康的失國，但傳子制、家天下的觀念并未因此而動搖，少康的“中興”，正是得益于族的勢力和身為禹后的人心力量。這種“家天下”的思想植根于血親宗法，使人們很容易達成家國一體、君父一體的理念認同。因為人們雖可超越、無視、甚至拒絕來自行政的、外在的制約或命令，卻無法擺脫、割斷與之血脈相連、生死相依的族的血親、共產(chǎn)聯(lián)系?？梢哉f，在當時的歷史條件下，不管是誰王“天下”，都只能憑借族的勢力、以家族代表的身份王“天下”。因此，在當時，實際政治生活中的“家天下”和觀念形態(tài)上的“家天下”都是難以避免的。夏王朝一家一姓王朝體制的創(chuàng)建成功，使夏本身成為一種統(tǒng)治范式，這種范式被后人連同商、周一起譽之為“三代模式”——一個典型的家國一體的家天下政權模式。正像《漢書·蓋寬饒傳》引《韓氏易傳》所云：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢?！?/p>

(二)“九州”之“天下”觀

隨著夏人建立起自己的家天下國家，夏人對“天下”的認識也變得日漸具體起來，于是便有“九州”說法的提出?！渡袝び碡暋贰缎颉吩疲骸坝韯e九州，隨山浚川，任土作貢?！薄蹲髠鳌は骞哪辍芬队萑酥稹芬嘣疲骸懊⒚⒂碹E，畫為九州，經(jīng)啟九道。民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾。”春秋《叔夷鐘》銘亦謂：“成唐(湯)……咸有九州，處禹之堵(土)?！?/p>

《禹貢》雖晚出，但夏時已有“九州”卻是可信的。此時的“九州”雖遠沒有后世那樣遼遠，也不是正式一級行政建制，但已顯露出一定的按地區(qū)來劃分國民的國家特性，且這種劃分的終極目的——剩余勞動的榨取即所謂“任土作貢”，也已十分清楚。所謂“九州”“天下”，是當時人們對所能知見世界的一種粗略表述，其隱含的政治訴求乃是一家一姓的統(tǒng)治者對統(tǒng)治區(qū)無限擴大的強烈企盼。此說一出，便很對中國古代統(tǒng)治者追求政治大一統(tǒng)的胃口，很快成為夏乃至歷代封建王朝追求、宣揚“大一統(tǒng)”思想的精神錨地，并深刻影響其后中國政治思想和文化的方方面面。這方面的一個明顯例證，便是迄今仍揮之不去、縈繞人們心頭的“九州情結”。

(三)“祀夏配天”之宗教觀

夏立政之初，粗糙處頗多。當時的所謂王朝體制，更多地表現(xiàn)出一種自原始社會向階級社會過渡的色彩。這也并不奇怪，因為歷史的發(fā)展、社會的進步從來不是一蹴而就的。自禹、啟至于少康，夏王朝經(jīng)歷了一段并不輕松的過渡、動蕩期。其間既有族人有扈氏的不服，也有夷人有窮氏后羿代夏的巨大變局。至少康中興，夏的國家職能始在血與火的洗禮中得到進一步發(fā)展的機緣，國家面貌才大體有個樣子。出于維護夏一姓家天下統(tǒng)治地位的考慮，夏少康時，統(tǒng)治者強化了國家意識形態(tài)對宗教的滲透與改造，從而使原始的宗教一變而為打上族姓國家烙印、為鞏固王權服務的新意義上的宗教。史稱少康“復禹之績，祀夏配天，不失舊物”(《左傳·哀公元年》)。楊伯峻認為：“依古禮，祀天以先祖配之，此則祀夏祖而同時祀天帝也?！盵10]1606將夏王室的“祖先”與“天帝”平列一起祭祀，表明夏統(tǒng)治者試圖通過“建立特別的宗教儀式來加強夏朝的國家意識形態(tài)”。[11]377《國語·魯語上》載，夏人已按國家大典的規(guī)格祭祖，“夏后氏褅黃帝而祖顓頊，郊鮌而宗禹?！蹋軒浻碚咭?，夏后氏報焉?！薄把{ 、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也?！边@是借助隆重的宗教儀式，對夏之先祖進行禮贊、神化，在世人面前捧出一尊祖、君、神三位一體的偶像來，以神權辯護族權、政權?？脊虐l(fā)掘亦顯示，二里頭遺址墓葬區(qū)發(fā)現(xiàn)有多處與祭祀有關的壇、墠類建筑基址，清楚地表明是祭祀鬼神的場所。[12]377