文學(xué)人類學(xué)視角下的玄圭符號(hào)源流考證

韓昊彤

（上海交通大學(xué)神話學(xué)研究院,上海 200240）

大禹作為夏朝的開國君主家喻戶曉，但是大禹文本記載的流傳版本與后世其他帝王不同的是，其文本記載在表述帝王功績的歷史敘事的基礎(chǔ)上，文本整體敘事風(fēng)格產(chǎn)生了神話學(xué)偏移。大禹治水是先秦典籍中記載最多的神話歷史，其神話性質(zhì)的記敘在《尚書》《詩》等傳世典籍中都有出現(xiàn)，由此看來，至少在西周中期以后，大禹治水的神話已然在社會(huì)間流傳。邵望平先生立足于考古學(xué)與典籍學(xué)的證據(jù)，考證了《尚書.禹貢》中所載的九州山川分布。他認(rèn)為《禹貢》中保留了大量龍山時(shí)代的訊息，也就是說《禹貢》九州是自公元前兩千年前后就實(shí)際存在的地理自然區(qū)系，這使得大禹治水神話有了一定的實(shí)際歷史意義。大禹的豐功偉績在典籍中記載頗豐，袁珂先生將大禹的相關(guān)記載歸納為七件事，現(xiàn)整合略分為三：其一受命治洪水，得天之助平洪水，此為禹王天下的前提；其二除妖平亂（無支祁、相柳、防風(fēng)氏等），禹會(huì)萬國立威，此為禹王天下的過程；其三聽政繼位，步量天地，定名山川，重建世界秩序，此為禹王天下的結(jié)果。圣王大禹的記載與王權(quán)神授、王權(quán)更替的符號(hào)原型無法分割，這種開國神話本身就帶有從“混沌”走向“秩序”這類創(chuàng)世神話母題的特點(diǎn)，圣王大禹（創(chuàng)世神）打破原始大水（混沌）狀態(tài)，進(jìn)而敷土（原始陸地）建國，在創(chuàng)世神話之中，這種狀態(tài)的置換離不開顯圣物的傳導(dǎo)，如盤古的創(chuàng)始之斧、兄妹創(chuàng)世的葫蘆等，而圣王大禹所持有的顯圣物則是“玄圭”。由《尚書.禹貢》記載可知，大禹理想國的開創(chuàng)離不開天賜“玄圭”的幫助，“玄圭”的出現(xiàn)也標(biāo)志著九州統(tǒng)一與天命之所在。

不過“圭”的禮器化過程并不是一朝完成的，圭與斧鉞相似，也經(jīng)歷了從實(shí)用器到禮器的蛻變。唐啟翠認(rèn)為“圭”取意于割殺之用器即“刲”，而去掉利刀旁后實(shí)用器的功能弱化，這也就使得“圭”字的功能轉(zhuǎn)向潔凈神器。《易歸妹》：“上六，女承筐無識(shí)，士刲羊無血”，此處刲即宰割祭祀犧牲，而《白虎通瑞執(zhí)》記載：“以圭為信，而見萬物之始莫不自結(jié)”，此處圭做潔。王永波先生依照圭首形態(tài)不同將玉圭分為凹首圭、平首圭和尖首圭，它們各自起源于農(nóng)具耒耜、斧鉞等手工業(yè)具和兵器戈。唐啟翠總結(jié)，玉圭祖型源于手斧，分流為長方體平首和尖首兩種基本形制，前者以介圭、鎮(zhèn)圭等形式留存，后者在龍山晚期至夏商又有兩類分流：刃首三角形和刃首凹弧形或耒耜，這兩種類型從商周往后則以刃首三角形為主流標(biāo)準(zhǔn)器型。刃首三角形的玉圭在后世甚至被賦予了堪比“傳國玉璽”的功能，在《漢書王莽傳上》等典籍中詳細(xì)記載了禹獲玄圭、受舜禪讓的神話，并完全具備了帝王應(yīng)運(yùn)受命的寓意。自漢朝以后，獨(dú)攬大政的權(quán)臣為王權(quán)的穩(wěn)定必引“九錫之命”與“玄圭之錫”，進(jìn)而變?yōu)榱艘环N應(yīng)運(yùn)改朝換代的標(biāo)準(zhǔn)信號(hào)?？梢姡诤笫栏某瘬Q代創(chuàng)世之際，玄圭作為天命轉(zhuǎn)移的福瑞象征，與傳國玉璽互相作用，形成九錫加璽之禮，從而滿足了王權(quán)的正當(dāng)合法性。

個(gè)人認(rèn)為，約瑟夫坎貝爾在《千面英雄》中所論述的英雄主義神話核心與大禹圣王感召神話相似。約瑟夫坎貝爾將英雄的故事分為了四個(gè)大章節(jié)，在第一章節(jié)中英雄在正常世界中會(huì)接受到冒險(xiǎn)的召喚（感召），進(jìn)入冒險(xiǎn)的旅途后，在第三幕中英雄獲得寶劍（玉圭）并獲得最終的成功。所以，圣王感召的神話與西方英雄主義神話在關(guān)鍵點(diǎn)與轉(zhuǎn)折點(diǎn)的敘事結(jié)構(gòu)基本相同，二者都在接受天命召喚的前提下，受到了“顯圣物”的幫助。為了進(jìn)一步加強(qiáng)玉圭“顯圣物”的特性，玉圭與神鳥赤烏結(jié)合，創(chuàng)造出“赤烏銜圭”的神話。赤烏也稱三足烏，是神話中太陽的化身、生命之源，更是戰(zhàn)勝混沌黑暗的光明之神。唐啟翠認(rèn)為，西周玉圭上刻印的赤烏紋飾，可追溯至龍山時(shí)代玉圭上刻印的鳳鳥紋，同時(shí)也是祖靈崇拜的一種體現(xiàn)。根據(jù)天文學(xué)者的研究，周革殷周的事件（“赤烏銜圭于周社”）發(fā)生在公元前1059年，那時(shí)發(fā)生了五星聚房的天象，在星象被刻在玉板上后，赤烏銜圭的神話又演變?yōu)榱锁P圭河圖的新神話。禹賜玄圭是“赤烏銜圭”“天命于圭”的神話原型，玉圭是自天而降的瑞信和王權(quán)神授的憑證，在王權(quán)更替、開朝換代之時(shí)擔(dān)任著溝通天地的責(zé)任。

進(jìn)入禮器系統(tǒng)后的玉圭將顯圣物的特點(diǎn)發(fā)揮在各個(gè)方面。首先是祝告禮儀中的玉圭。顧頡剛先生曾在《尚書校釋議論》中考證了“植璧秉圭”的故事，“植”同“置”與“載”或“戴”通用，陳喬樅認(rèn)為“植璧”即置璧于帛之上，用于禮神降神，手執(zhí)玉圭，用于依附自天而降的祖靈。因此唐啟翠認(rèn)為，周公用圭、璧兩種玉器祝告三位先王，就是植根于古老的玉石神話信仰，圭璧是天人溝通的核心圣器。其次圭璧既是祭品又是傳遞信息之物。唐啟翠通過《山海經(jīng)》《穆天子傳》等羅列了傳世典籍中的圭璧用玉傳統(tǒng)，輔以考古學(xué)出土物證，總結(jié)出：玉璧是紅山文化、良渚文化、齊家文化以至商周秦漢的典型禮器，圭（平首與尖首）璋（牙璋）是龍山晚期至夏商周秦漢時(shí)期的禮器器類，龍山晚期至夏商時(shí)圭璋并行。圭璧組合以祭祀天地日月的實(shí)物遺存見于秦漢之際，并以此獻(xiàn)給祖靈以傳遞后世子孫所求。不過祭祀祖靈的專用玉禮器在典籍中均指向了“裸圭瓚寶”一說。唐啟翠將圭瓚研究略分為三：其一為玉柄金勺為瓚，是裸禮中的挹鬯之器；其二為圭瓚就是器柄作圭狀或璋狀的挹鬯器；其三為瓚為某種玉器。她結(jié)合李小燕、井中偉、嚴(yán)志斌的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，提出瓚為裸器通名之說，也即玉柄形器可以定名為瓚（但瓚不一定特指玉柄形器）。玉柄形器為三代裸祭的用玉之一，瓚作玉食，斗酌鬯酒，灌注于玉瓚的美食用于獻(xiàn)給祖先神靈歆饗。同時(shí)玉柄形器作為祖靈所依憑的象征物，在文化編碼中蘊(yùn)含著祖靈強(qiáng)大的生命力和生殖力，以保佑子孫后代福延綿長。最后，玉圭在禮制文明中的影響力還體現(xiàn)在“圭碑石函”的文化編碼中。綜上，可見玉圭禮制化的符號(hào)編碼，從神主到裸圭再到執(zhí)圭以祀祖靈。這體現(xiàn)了古人的生死觀中“一魂歸祖、一魂在墓、一魂在宗廟或家室”的基礎(chǔ)理念，而神主之魂憑借著玉圭一類的降神禮器返回生者的世界，保佑兒孫清潔，家族六畜興旺，乃至一方五谷豐登。

后世禮樂失傳，玉圭也走下神壇，轉(zhuǎn)而進(jìn)入人間朝堂之上。唐宋時(shí)常用“析圭”或“命圭”表示上授或下賜之意，如唐王維《魏郡太守河北采訪處置使上黨苗功德政碑》：“至于析圭分組，跨壤連州，懷四術(shù)而自疑，見九重而失望?！倍?，在戰(zhàn)國時(shí)楚國有種爵位叫作“執(zhí)圭”，后來則成了任官授爵的代名詞。在漢畫像磚中官吏常手執(zhí)玉圭，這種天子收歸并重授玉制憑信給諸侯或地方官員的行為叫作“班瑞”。至少在西周中晚期，臣有功而受王賜圭璋等，和賜命之禮后的臣下以圭璋等瑞玉反納覲已然形成定式的禮儀制度。孔穎達(dá)疏注《禮記》將圭角比喻為人的鋒芒，以“不露圭角”表示謙謙君子的含蓄儒雅。另外，還有“三復(fù)白圭”形容君子甚于言行，“篳門閨窬”形容貧賤不移。

就目前考古學(xué)出圖實(shí)例物證來看，大禹手持的那把“玄圭”似乎仍然沒有確切定論。不過從斧鉞到璋式圭再到商代戈式圭的演變軌跡都有跡可循，例如尖首的戈式圭、大玄刀和柄形器等，都有可能是商周以前無文字文獻(xiàn)記載的玉禮器圭，唐啟翠推測其中有可能與“玄圭”相接近的器型有兩種，一種是歷史沿用長且與測影卦畫相關(guān)聯(lián)的尖首圭，另一種是鳳鳥紋柄形器。依照《周禮》等典籍記載，“土圭”即“度圭”是一種可以測量天地、辯證方位、定時(shí)考潤的量尺。由此延伸出“奉為圭臬”等詞組，其中“圭臬”就是土圭和水臬，是用來測日影、度土地的天文儀器。在《周禮夏官》以及其他典籍中都記載了，掌管土圭的土官（地官）使用“土圭之法”測影度地，這也是國家初建之際維護(hù)國家政治秩序的重要手段，其間還隱含著一種在混沌無序后重建秩序的創(chuàng)世觀念。唐啟翠認(rèn)為，在建國之初，首要之務(wù)便是劃定國家疆界、確立國都、量地制域、制定歷法與敬授民時(shí)，這關(guān)系著新國家新王權(quán)的合法性與可持續(xù)性，也為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供準(zhǔn)確的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，而這一切都與“土圭”密不可分。不僅如此，土圭還代表著“王者居中”信念的象征性行為，并派生出以地中為代表的“五方”天下觀。圭表為中的代表實(shí)例物證是開元年間的“周公測影臺(tái)”，根據(jù)馮時(shí)的研究，此臺(tái)與兩周青銅祖槷形制大同，甚至與陶寺槷表垂直校正儀——玉琮的形制也大體一致。同時(shí)馮時(shí)結(jié)合《堯典》與楚帛書的表述印證出：圭表致日功的主要表現(xiàn)在“識(shí)陰陽”“辨四時(shí)”，槷表的設(shè)計(jì)通過方色的取舍表現(xiàn)揚(yáng)陽抑陰、近德遠(yuǎn)刑、祈生避殺的特點(diǎn)。英國的戈登·柴爾德認(rèn)為，早期文明的人對(duì)自然系統(tǒng)觀察的初衷不是增進(jìn)技術(shù)知識(shí)，而是培育社會(huì)控制和超自然控制的技術(shù)能力和行政能力?！巴凉鐪y影以求地中”經(jīng)歷了從神話、技術(shù)到禮制的演變，神話原型與技術(shù)實(shí)踐的結(jié)合構(gòu)成了禮制時(shí)代信仰之根與系統(tǒng)制度的保障。

個(gè)人認(rèn)為，土圭的深層文化編碼還蘊(yùn)含著“同心圓”式的政治地理觀。土圭測影定位的具體方法是日初生之時(shí)以正南正北放置圭尺，表直立于圭的正南端，然后以表為圓心畫一個(gè)大圓，記錄日出與日落時(shí)表影與圓圈的相交點(diǎn)，兩點(diǎn)的連線就是正東正西，而直線與表的連線方向就是正南正北。這種在太陽的指引下用畫圓的方法確定一個(gè)范圍，文化編碼蘊(yùn)含著太陽（王權(quán)）引導(dǎo)下的權(quán)力范圍，也就是以帝畿為中心向荒服遞減的政治結(jié)構(gòu)。《山海經(jīng)》中山經(jīng)與海經(jīng)的敘事結(jié)構(gòu)與土圭測影的實(shí)踐過程相似，其將“四方”設(shè)為山經(jīng)章節(jié)分段之所在，這恰好與土圭測影所分割出的圓內(nèi)四方空間相吻合，如果進(jìn)一步將代表四方的分割線向圓外拓展，那么剩下的部分則是海經(jīng)與荒經(jīng)敘事之所在?！渡胶＝?jīng)》中所隱含的“圭表測影”型的敘事結(jié)構(gòu)，也代表了古人將時(shí)空的規(guī)劃視作世界的創(chuàng)造之始的宇宙觀。不僅如此，《海內(nèi)經(jīng)》記載：“有木……名曰建木，百仞無枝，有九欘，下有九枸……”結(jié)合《淮南子》中對(duì)于建木的描述“建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也”，建木這種立于“地中”的巨大表木，體現(xiàn)了古代政體對(duì)于疆界與王權(quán)“不設(shè)邊際”的完美理想。圭表還有著“行山表木，定高山大川”的功能，葉舒憲先生在《山海經(jīng)文化尋蹤》中將此表述為化“生”為“熟”的統(tǒng)治手段，換句話說，巫師王通過對(duì)世界詮釋權(quán)的掌握來強(qiáng)化族群的統(tǒng)治，同時(shí)將族群外的“文化他者”妖魔化，使得親族關(guān)系紐帶更加牢固。

玉圭中隱含著創(chuàng)世神話的編碼原型，循著其原型斧鉞的演變道路，完成了從實(shí)用器到禮器的蛻變。禮制化的玉圭代表著天命符瑞的王權(quán)建立，還作為溝通天地的“顯圣物”連接著生者與祖靈的世界。當(dāng)玉圭走下神壇進(jìn)入廟堂之后，便與“賜圭”的天子、“執(zhí)圭”的朝臣一同構(gòu)成了固定化、程式化的政治形象表征。而且玉圭在精神內(nèi)涵方面，常被賦予德才卓絕之意，翩翩君子也常被比作“如圭如璋”。最后，圭表測影結(jié)合了神話原型與技術(shù)實(shí)踐，由此奠定了禮制與信仰的基礎(chǔ)。玉圭跨越時(shí)空走來，它從物質(zhì)生活到精神生活層面都推動(dòng)著人類文明的前進(jìn)，它見證政權(quán)興衰與時(shí)代的更迭，它隨著時(shí)光的筆觸，一筆一畫的譜寫著不為人知的中國故事。