壯傣民族史詩的始祖敘事傳統(tǒng)與傳承機制比較
——以布洛陀和布桑嘎西為中心

李斯穎

（中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所，北京 100732）

壯族和傣族有著深厚的百越文化淵源。根據(jù)語言學(xué)、考古學(xué)、分子人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)和文學(xué)等多學(xué)科的研究成果，兩個民族曾有共同的族群起源，在文化、語言、文學(xué)等方面都延續(xù)著共性。隨著時間的流逝，兩個民族在獨立發(fā)展中逐步接受不同的文化與信仰內(nèi)容，形成了看似異常迥異的始祖敘事傳統(tǒng)。其中，壯族的“布洛陀”和傣族的“巴塔麻嘎捧尚羅”①由于兩部史詩文本較多，內(nèi)容存在差異，在此使用引號來表示史詩的集合概念。分別是這兩個民族中以創(chuàng)世內(nèi)容為主的史詩代表作。以兩部史詩敘事為中心來探索其中的始祖敘事與傳承機制的異同之處，將可再現(xiàn)壯傣兩個民族敘事中的深層駱越文化基因。

一、引言：以史詩“布洛陀”與“巴塔麻嘎捧尚羅”為中心的始祖敘事

壯族史詩“布洛陀”和傣族史詩“巴塔麻嘎捧尚羅”分別以布洛陀和布桑嘎西為民族始祖。兩位神祇的角色設(shè)定、敘事內(nèi)容等較為相似，其創(chuàng)世、造萬物、制文化的歷程既有共性，又別具民族文化個性。

壯族史詩“布洛陀”主要流傳于廣西壯族自治區(qū)右江、紅水河流域與云南省文山壯族苗族自治州的壯族分布區(qū)。它主要講述始祖布洛陀和配偶姆洛甲（麼淥甲）開天辟地、造萬物、制文化、定秩序的歷程。史詩里說，在天地形成初期，布洛陀頂天撐地，給人們開辟了生存的空間。他造出日月星辰、山川河流。他還指導(dǎo)其他天神來完成造人，又圍繞稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要，幫助人們找到谷種，造牛、羊、狗等動物。在此基礎(chǔ)上，他又創(chuàng)制出各類生產(chǎn)工具，教人們煉制銅器鐵器，開辟新生活。如：

傣族史詩“巴塔麻嘎捧尚羅”主要流傳于云南省西雙版納傣族自治州及周邊的傣族傣泐支系分布區(qū)。它主要講述始祖布桑嘎西和配偶雅桑嘎賽創(chuàng)世、造萬物、定四州的內(nèi)容。天神英叭派布桑嘎西夫妻來到地面來修補世界，并創(chuàng)造人類。[2]144-252布桑嘎西用泥垢來修補天地，并拔下自己的七顆牙齒固定地盤。夫妻二人在四大洲埋下四顆寶石，以此代表四個方向，區(qū)分四洲的顏色。他們把仙葫蘆里萬物的種子灑向四方，于是世間有了各種動植物。種子不夠用了，布桑嘎西便拔苗去種樹栽花，雅桑嘎賽用海底的黃泥巴捏出多達九億種的動物。他們拉犁種樹形成了大山小山、谷盆山菁。他們流下的汗匯成了江河湖海，滋潤了大地。夫妻二人用天上找來的人類果揉成藥泥，做出了人類的祖先——神面人。經(jīng)過數(shù)代的發(fā)展和更迭，葫蘆中的兄妹約相和宛納結(jié)為夫妻，繁衍人類。

作為壯族與傣族的始祖神祇，布洛陀和布桑嘎西的神跡既有重合又有不同。民間流傳的口述散體神話對布洛陀和布桑嘎西創(chuàng)世造物的神跡又有所補充。例如布洛陀教人們造房子、布桑嘎西夫妻制婚姻等。

除了布桑嘎西，傣族另外一位名氣很大的首領(lǐng)——桑木底的神跡也與布洛陀有所交集。其神跡主要是與諸神分家、分谷種、制婚姻、劃分耕地、造犁、飼養(yǎng)動物、燒制瓷器、煉制銅器鐵器及造房子等。筆者曾采錄到的分家母題里說，桑木底、帕雅恬、那伽三兄弟都是天神的孩子。他們志向各異，帕雅恬喜歡天空，就住到天上去了。桑木底喜歡人間，就留在人間。另外一個兄弟那伽，喜歡水，就跑到水里去生活了。①采錄時間：2014 年10 月25 日；采錄地點：云南省西雙版納傣族自治州景洪市勐龍鎮(zhèn)曼棟村；采錄對象：傣族章哈巖拉（男，50 歲）；采錄人：李斯穎。桑木底受天神變成的鳳凰啟發(fā)，最終做成了以鳳凰坐姿為基礎(chǔ)的干欄房屋。在制造陶器時，他教人們用黑土、黃泥等來做成碗、鍋的形狀，并燒制成形。他又教人們燒銅煉鐵，制作出刀、斧、鋤、犁、耙、弓、箭等。[2]366-425

筆者綜合了布洛陀、布桑嘎西與桑木底在史詩與神話敘事中的主要母題（表1），以表格的形式來進行比較。通過對比，可以更清晰地看到布洛陀神跡與布桑嘎西、桑木底神跡的相似與差異之處。

表1 布洛陀、布桑嘎西與桑木底敘事的主要母題

從表中可以看到，布洛陀的神跡呈現(xiàn)出從創(chuàng)世到造物、文化創(chuàng)造、秩序規(guī)定的過渡，側(cè)重于文化方面的發(fā)明創(chuàng)造。布桑嘎西的神跡更側(cè)重于創(chuàng)世和造萬物，桑木底的神跡側(cè)重于傣族社會的規(guī)則制定與文明創(chuàng)造。對比之下，在壯族史詩與神話敘事中的布洛陀合并了布桑嘎西和桑木底神跡對應(yīng)的母題，使得他融合了創(chuàng)世神和文化創(chuàng)造神的雙重角色身份。

除此之外，壯傣兩個民族的始祖神話在細節(jié)上也有相互呼應(yīng)之處。如壯族人民認為布洛陀寄生在樹下，以樹為形象，而傣族布桑嘎西是負責(zé)種樹的神祇。無論布洛陀的配偶姆洛甲還是布桑嘎西的配偶雅桑嘎賽，都蘊藏并延續(xù)著花崇拜的傳統(tǒng)。姆洛甲從花中生長而出，并以“花婆”的形象掌管為人間送花（子）事宜，而雅桑嘎賽以花為食。作為女性，姆洛甲和雅桑嘎賽常常是創(chuàng)造各類動物或生育人類的偉大母親。她們直接生人的母題主要以散體的形式在民間口耳相傳，少有進入典籍記載之中。這些細節(jié)之處，都使得兩個民族的始祖在文化內(nèi)涵上有了更多的共性。

綜上考察，布洛陀顯示出神跡涵蓋更為多樣、形象和職能融合更為寬泛的傾向。布桑嘎西、桑木底的神跡范圍則較為清晰，側(cè)重各有不同，在神祇性質(zhì)方面存在一種前后延續(xù)的關(guān)系。這與壯、傣兩個民族獨立的文化與審美發(fā)展有著密切關(guān)系。

二、以史詩為中心的始祖形象比較

壯族史詩“布洛陀”和傣族史詩“巴塔麻嘎捧尚羅”分別對布洛陀和布桑嘎西兩位始祖及配偶等形象進行了生動細致的精彩刻畫。以史詩敘事為中心，輔以民間散體神話，可對兩個民族始祖的形象塑造進行集中比較。其中，兩個民族的始祖都延續(xù)著以“智慧”“堅韌”為主導(dǎo)的共性，但在具體內(nèi)容上又各有側(cè)重。

（一）始祖形象的“智慧”特征

壯傣兩個民族的始祖形象各有特色，但依然可以清晰找到二者始祖形象的“智慧”共性，這是他們最根本和最重要的特征。他們創(chuàng)世、造人造物等過程，充滿了艱辛復(fù)雜，并不是一蹴而就。其中遇到的各種困難，需要他們用自己的聰明才智去解決。

壯族的布洛陀被壯人譽為“無所不知、無所不曉”的祖先。布洛陀的名字本身就帶有這層含義，“洛”為壯語“知道”的意思，“陀”為壯語“全部”的意思。他和配偶姆洛甲不但憑自己的聰明才智來創(chuàng)世，解決造物過程中的各種障礙，更幫助人們解開日常生活中的各種難題。人們遇到各種麻煩事，都要去祈請他們，“去問布洛陀，去問麼淥甲（姆洛甲）”。在這種情形之下，“布洛陀就講，麼淥甲就說”[3]276，他和姆洛甲無窮的智慧指導(dǎo)著眾人找到問題出現(xiàn)的根源，并順利地恢復(fù)生活的常態(tài)。例如，在“造谷種”的篇章中，就多次提及了布洛陀的指點。在谷物被洪水沖上山巔之時，他指導(dǎo)人們讓老鼠和鳥去幫助尋找。在老鼠和鳥不肯把谷種帶回時，他或指導(dǎo)人們捕捉它們，或自己親自去捕捉它們，找到谷種帶回栽種。他又囑咐人們具體的耕作方法。在種出的谷物十分巨大而難以被食用和運輸時，教人們把谷種擊碎，這就得到了各種各樣的谷種。此后，他又教人們?nèi)绾问崭?、定下招谷魂的儀式，讓耕作之事代代相傳。[3]260-277

用木槌來捶，用舂杵來擂。谷粒散得遠，谷粒飛沙沙。拿去田中播，拿去田峒撒。一粒落坡邊，成了芒芭谷。一粒落院子，變成粳谷叢。一粒落寨腳，變成了玉米。一粒落在墻角，變成了稗谷。一粒落在畬地，它變成了小米。一粒落在田峒，變成了秈稻。變成紅糯谷，變成大糯谷……[3]271-273

布洛陀的智慧還體現(xiàn)在源源不斷的創(chuàng)造力上。他造出了各種各樣的麼儀式與經(jīng)文，幫助人們維系日常生活的寧靜：“起糧倉與建干欄，也是您的書中提。如何安葬選墳地，也是您的書中提。架橋攔水壩的事，也是您的書中提?！盵4]949憑借自身的智慧維系著人類世界的秩序與規(guī)范。

傣族史詩“巴塔麻嘎捧尚羅”中多次提到布桑嘎西、雅桑嘎賽“聰明”“有智慧”。“智慧的桑嘎西/聰明的桑嘎賽/是英叭派下來/叫老夫婦二神/專下來補天/補天又補地/開創(chuàng)新人類/做人類始祖/當人類父母”。尤其是丈夫桑嘎西，“智慧更浩廣”“主意辦法多”。[2]149-153與其他可以為所欲為、靠咒語或者一個想法就能實現(xiàn)計劃的天神不一樣，布桑嘎西、雅桑嘎賽依靠自己的聰明才智，想盡一切辦法來完成修補天地、創(chuàng)世造物的任務(wù)。這一過程不是一蹴而就的，而是他們根據(jù)各種復(fù)雜多變的情況，結(jié)合現(xiàn)有的材料不斷解決難題而實現(xiàn)的。

一來到大地上，兩位始祖就面臨如何修補天地的難題：“老夫婦二神/攜帶仙葫蘆/走到天下層/仔細作觀察/邊看邊思考/怎樣來補天/怎樣來補地”，雅桑嘎賽提議用自己身上的泥垢來補天地，得到了布桑嘎西的認可，他“稱贊妻聰明”，便開始用泥垢做大地?！爸腔劾仙裣?補地辦法好”，做了很大的地盤。地盤在水中不穩(wěn)，怎么辦呢？雅桑嘎賽就想著找來大神樹穩(wěn)住大地，他上天入地都找不到這棵神樹，著急萬分。這時，“善良又聰明”的雅桑嘎賽冥思苦想，找到了好辦法。她建議布桑嘎西用嘴里的神牙來固定大地，大地這才安穩(wěn)了。他們用四顆寶石定四洲，“有智慧的”布桑嘎西和雅桑嘎賽給四大洲都定下了名稱，修補天地的工作這才結(jié)束。[2]153

接著，他們將仙葫蘆里的種子撒到四方，誕生了萬種動物、萬種草木，然而種子不夠用了，還有半個大地沒有種子撒，還光禿禿的。二位始祖神又開始商量該怎么辦，雅桑嘎賽建議布桑嘎西去種樹種花，她比較心細，則來造動物。雅桑嘎賽“聰明手巧”，捏出了世界上的各種動物。而桑嘎西“有的是智慧”，他想出用石塊、石犁來刨坑、翻地，才把樹苗種好了。[2]192-194

天地萬物造好，布桑嘎西和雅桑嘎賽便商量如何造人。經(jīng)過仔細商議，確定了人的樣子、造人的方式、造人的材料之后，才開始行動起來。二位始祖“有的是神力/有的是辦法/有的是主意”，捏出了一對神面“藥果人”召諾阿和薩麗捧。后來，布桑嘎西、雅桑嘎賽把隱語的答案告訴召諾阿，他才能和薩麗捧結(jié)為夫妻。[2]153-228當葫蘆人宛納和約相想要造人時，約相說“要創(chuàng)建人類/事情不容易/你得有智慧/還得有眼力”，經(jīng)過考驗二人才結(jié)為夫妻。可見，人類對智慧的推崇，是生存的需要。從根本上說，人類的智慧來源于始祖，并不斷受到他們的指點。

記錄在貝葉經(jīng)中的散體神話也多次強調(diào)布桑嘎西和雅桑嘎賽的聰明才智。例如說布桑嘎西“智慧非凡”“有智慧”“智慧超群”。他“懂得全部世規(guī)禮儀”，“知曉一切，主意和辦法很多”。對應(yīng)的，雅桑嘎賽則是“聰明的”“聰明絕頂?shù)摹薄5]29-58

人類首領(lǐng)桑木底也延續(xù)了布桑嘎西的智慧和能力，他不但是天神嘎古納轉(zhuǎn)世，還同樣是以“智慧”特質(zhì)取勝的首領(lǐng)：“他滿腦有智慧/說話有道理/做事有辦法”，故此被選為領(lǐng)袖，成為“帕雅桑木底臘扎”。[2]366-367

在早期百越先民的生活之中，生存與發(fā)展的艱辛使他們在解決問題時更集中于自身智慧的運用。他們以自己的聰明才智去開拓了水稻的人工栽培，開創(chuàng)了稻作農(nóng)耕的生產(chǎn)生活方式，并創(chuàng)造了蔚為壯觀的稻作文化。這種積淀在基因之中的以崇尚“智慧”為重的傳統(tǒng)，揚長避短，不強調(diào)單純以力量或神力取勝，而強調(diào)了發(fā)揮自身優(yōu)長之處、以智慧破解難題的思維模式。

以“智慧”為根基，壯傣民族的始祖形象塑造又各有側(cè)重。從內(nèi)容上看，傣族始祖布桑嘎西、雅桑嘎賽注重于創(chuàng)世、造物和造人，他們依靠自己的親身行動，佐以天神及神葫蘆等的幫助，完成了人類物質(zhì)世界的創(chuàng)造。在文化創(chuàng)造方面，他們主要完成了四大洲的方向、屬性的確定，為萬物和人類案名定性，主導(dǎo)人類的繁衍興旺。相較而言，壯族始祖布洛陀、姆洛甲創(chuàng)世的內(nèi)容則顯得沒有這么詳盡，主要集中于布洛陀和姆洛甲頂天立地方面。史詩敘述的重點主要放在造物造人、創(chuàng)制文化、安排秩序等內(nèi)容上，突出了始祖在社會形成方面的貢獻。尤其是創(chuàng)制文化、安排秩序等方面，與桑木底的內(nèi)容多有重合與相似之處。例如兄弟分家、造房子、祭祀寨（心）、開創(chuàng)定居的農(nóng)耕生活、教人們飼養(yǎng)家畜，制作器皿等。這些異同之處，反映了壯傣民族在傳統(tǒng)社會中的不同精神需求。

（二）始祖形象的“堅韌”特征

無論是壯族還是傣族的始祖，都以“堅韌”見長。雖然他們身材偉岸、神力超群，但相關(guān)敘事更注重強調(diào)他們在創(chuàng)世造人等歷程中的百折不回、細致耐心精神。這種精神，蘊藏著百越早期稻作生產(chǎn)生活對民族品格的凝鑄。

壯族始祖布洛陀在對待創(chuàng)世、造物等事宜時全心全力，不達目的不罷休。他并沒有因為偶然的失敗而放棄努力，而是通過多種方式，以堅韌細致的精神完成創(chuàng)世造物的過程。例如在造牛時，他耐心地完成有關(guān)過程的每一個細節(jié)。用黃泥、黑泥做出牛的身體后，還需要“用楊烏木做大腿，用酸棗果做乳頭，用紫檀木做牛骨，用野蕉葉做牛腸，用鵝卵石做牛肝，用紅泥來做牛肉，用馬蜂巢做牛肚，用鵝卵石做牛蹄，用刀尖來做牛角，用楓樹葉做牛舌，用樹葉來做牛耳，用蘇木來做牛血”[3]281造出了牛模型，放到土坑壅埋，九天后才長成活牛。布洛陀又指點人們用麻繩穿牛鼻，把牛牽回家飼養(yǎng)，牛繁殖很快。此后，遇到牛生病時，還要舉行“贖牛魂”儀式，使?；昊貧w附體，才能繼續(xù)繁衍。

傣族的始祖布桑嘎西、雅桑嘎賽亦擁有堅韌不拔的品格特征。他們在面對各種困難時，鍥而不舍地尋求解決方案，并歷經(jīng)千辛萬苦去解決問題，肯于作出犧牲。在二位始祖來到大地上時，地便薄了，神柱也傾倒了，天垮地塌，只有茫茫水一片。在這種惡劣的情境之下，布桑嘎西、雅桑嘎賽沒有氣餒，他們想盡辦法，先做泥垢盤，捏出大地，拋入水中做成了大地“羅宗補”。布桑嘎西又上天去尋找固定大地的神柱，他飛到天上神山?jīng)]有找到，又飛到更高層的神王山去尋找，此后，又到河里、海里去找，“尋遍茫茫水域/不見樹影子”，還是沒有找到。雅桑嘎賽讓布桑嘎西用嘴里的神牙固定大地。布桑嘎西心里猶豫：“這可不能夠/這主意不好/我把牙拔了/嘴里就無牙/我兩腮凹陷/豈不變難看啦”，后經(jīng)雅桑嘎賽勸說，他毅然拔下了自己的一顆犬牙和六顆門牙，把大地固定好了。此后，他們還不厭其煩地在四大洲埋下寶石、為它們確定性質(zhì)、取了名字，創(chuàng)世才算完成。[2]153-228

在造萬物的時候，兩位始祖神面臨了更大的問題。葫蘆里仙籽數(shù)量不夠，只撒了半個大地。于是，他們只能自己捏制動植物，自己栽種樹苗把大地填滿。地上的樹苗樹種多，“葉嫩桿又細”，但就算是如此繁瑣，布桑嘎西依然耐心細致地“拔了又拔/從東栽到西/從南栽到北”，把樹苗全都栽滿，“所種的植物/種類多達九萬億”。他們認真地地挖溝犁地栽種樹種，不顧自己疲憊不堪：“他倆累極了/鼻尖流下汗”，汗水匯成了大地上的江河湖海。[2]153-228

在造人的時候，始祖更是極具耐心，付出萬千的艱辛來制作人種，呵護人類的成長。布桑嘎西更是費盡力氣才找來孕育人類的仙果：“到了神王山/仔細來找尋/看過億棵樹/找了萬處山/好不容易才找到/孕育人種的仙果”。他們耐心地把仙果碾碎，揉捏搓得像黃泥一樣有黏性，捏出形狀，還要對藥果人吹仙氣、做禱告，藥果人這才成活。此后，他們還要讓召諾阿和薩麗捧結(jié)為夫妻，幫召諾阿解答隱語。都是有了始祖的細心呵護，人類才最終繁衍起來。[2]153-231

壯傣民族性格中堅韌不拔、耐心細致的特點在始祖形象上得到了充分體現(xiàn)。與強調(diào)神祇無限擴大的神力、征戰(zhàn)英雄無窮的力量和速度等不同，史詩更注重展示的是始祖這種基于生產(chǎn)生活實際而養(yǎng)成的民族習(xí)性。

三、始祖形象的日月信仰本源

壯傣民族的布洛陀和姆洛甲、布桑嘎西和雅桑嘎賽兩對始祖在名字與內(nèi)涵上都呈現(xiàn)出對應(yīng)關(guān)系，這是侗臺語民族常見的對偶始祖崇拜的特征再現(xiàn)。對偶始祖的名字相互呼應(yīng)，具有同源屬性。從始祖名字與內(nèi)涵上分析，他們都與早期的日月崇拜有關(guān)。

（一）壯族始祖形象的日月信仰本源

布洛陀、姆洛甲的名稱來源于日月。無論是“洛”“陀”還是“甲”都是壯族“日”“月”的語音演變。其中，“洛”最初源自早期侗臺語“月”的發(fā)音，李方桂構(gòu)擬的原始侗臺語“月”為[?bl/r?en]，梁敏則擬為[?mbl?en]。[6]134這個詞還與“日”“眼”有關(guān)。后來由于語音演變而與“鳥”相同或相近，便產(chǎn)生了其為鳥的相關(guān)傳說。而“陀”則來源于ta，“甲”來源于kja?，都具有“眼睛”“日月”的含義。布洛陀和姆洛甲的名字具有明顯的對應(yīng)關(guān)系，根據(jù)史詩內(nèi)容的重疊等特點，他們的名字及神格具有內(nèi)部的一致性，為同一神祇分化的結(jié)果。在歷史的漫長發(fā)展過程中，布洛陀和姆洛甲的含義又不斷豐富，內(nèi)涵逐漸增多，但其根源依然是侗臺語早期的日月（眼）崇拜。[7]

具體來看，布洛陀帶有早期“日—鳥”崇拜的特征。在神話《布洛陀四兄弟分家》中，布洛陀有四兄弟，老大是雷王，老二是蛟龍，老三是老虎，布洛陀自己是老四。[1]49布洛陀和以“鳥”形象著稱的雷王是兄弟，亦帶有鳥圖騰的基因。他和雷王針鋒相對的斗爭，體現(xiàn)出“日—雷（雨）”的對應(yīng)關(guān)系。布洛陀史詩中說世界由三黃蛋分裂而成，天上由雷王管，人間由布洛陀管，水界由圖額管。卵生的敘述是早期壯族先民鳥崇拜留下的痕跡。

姆洛甲形象亦體現(xiàn)出“月—烏”崇拜的濃厚色彩。與姆洛甲一脈相承的“達汪”形象，在壯族民間廣為人知。她被視為“月神娘”，傳說因為被土司陷害含冤而死，鳥雀把她的尸體葬在月亮上。[14]196西林等地的壯人說婭王是造物之神，造出了世界萬物。婭王每年農(nóng)歷七月十七就開始生病，七月十八病重，七月十九去世，七月二十出殯安葬，七月二十一重又生還，年年如此。這與月亮的陰晴圓缺有著直接的對應(yīng)關(guān)系?！捌鹚阑厣攸c，與月亮的性質(zhì)是一致的，月亮因為圍繞地球轉(zhuǎn)，并被地球帶著圍繞太陽公轉(zhuǎn)，所以每月都會出現(xiàn)圓缺的變化，古代人們對此現(xiàn)象不理解，便以為月亮具有死而復(fù)生的能力?；谶@樣的認識，由月亮衍生而出的西王母才擁有不死藥，可以起死回生。”[7]壯族先民對月亮的崇拜凝聚在姆洛甲的形象之中，并延續(xù)于此后的相關(guān)角色。

與此同時，姆洛甲還保留著早期的日崇拜痕跡。如云南文山州西疇縣的壯族人民將太陽稱為“湯溫”，在每年農(nóng)歷二月初一過“太陽節(jié)”。節(jié)日當天正午，村中18 歲以上的女性要到河里沐浴更衣，著盛裝到當?shù)靥柭湎碌奶柹郊漓胩柹駱?，并由年長者領(lǐng)唱《祭太陽歌》?！皽珳亍迸c“達汪”在發(fā)音上相接近?！霸谌祟惖脑缙冢柵c月亮往往是同一名稱，都被視為人的眼睛”，日月從根本上是統(tǒng)一的。[7]有關(guān)“太陽節(jié)”起源的另外一個神話異文《乜星與太陽》則說太陽是男性。他化身為壯族小伙子躲在歌場，壯族首領(lǐng)鳥母乜星找到他后，托著他飛到空中，從此只要雄雞一叫，她就托著太陽準時地在空中翱翔。乜星的女兒，則變成月亮，追隨著她的情人——太陽。[8]由此，姆洛甲形象中所帶有的日崇拜基因也是十分鮮明的。

（二）傣族始祖形象的日月信仰本源

從語音上探討，布桑嘎西（pu:35sa?55ka33si:55）、雅桑嘎賽（ja:33sa?55ka33sai13）的名字帶有日月的痕跡。西雙版納傣泐語中，“光”“線”稱為“sai55”，無論是“日光”“月光”，使用的都是這個詞。比如“日光”為“sai55dεt35”。①由于名字在流傳過程中可能存在音轉(zhuǎn)、音變的可能，故暫時不將音調(diào)列入考察范圍。因此雅桑嘎賽的“賽”雖然有所音變，但仍可回溯其所具有的“日光”這一含義。

從名字上看，布桑嘎西和雅桑嘎賽呈現(xiàn)對稱關(guān)系。除去性別詞頭尊稱、表示神祇身份的“桑”，二人的名字則是相似的。無論是“布桑嘎西”與“雅桑嘎賽”，還是“布桑嘎”與“雅桑賽”、“萊桑西”與“婻桑賽”、“布桑嘎灑”與“雅桑嘎西”等叫法，“西”“灑”與“賽”都具有語音上對應(yīng)、演化的可能。②受個人學(xué)識限制，在此只能使用漢語音譯名稱來進行比較，但由于記音的變化不大，不影響此處的研究分析。更不用說其他的始祖名稱如“布桑嘎”與“雅桑嘎”、“布桑該”與“雅桑該”等始祖名字中，“嘎”“該”都是完全相似的簡化用字。根據(jù)泰國清邁皇家大學(xué)蘭納研究中心研究人員萬瑞媛（Wannida）的介紹，在泰北相關(guān)民族中還有“布桑賽”與“雅桑賽”的叫法?；捎诙皇甲嫔竦o名字呈現(xiàn)對應(yīng)關(guān)系，雅桑嘎賽名稱中“光線”的含義可被布桑嘎西所共享。

從兩位始祖的形象來看，他們與“日”“月”的關(guān)系愈發(fā)明顯。例如布桑嘎西“在億萬天神中/數(shù)他神力大/英叭神恩賜/賦予他火型/所以他性情/貪婪又急躁/心剛烈似火”，他“兩眼像太陽/望穿萬座山”，更不用說身寬體大，聽力發(fā)達，嘴邊長著大犬牙，兩腮長的胡須又重又長，猶如太陽的萬丈光芒。[2]151還有神話說他“周身長滿黃毛”“終日以熱浪和空氣為食”。[5]29又如雅桑嘎賽的形象，“肉色像銀花/夜間身發(fā)光/笑臉像明月/不打扮也美/在所有的女神中/要數(shù)她第一/英叭神恩賜/賦予她土型/做萬物的母親”。[2]151她的膚色“潔白嬌嫩”，宛如“一朵銀色的緬桂花，夜里也閃爍著迷人的光彩”。她“橢圓形的臉龐”猶如月亮一般，“就是在夜晚，她的膚色也會閃爍金光”。[5]29從內(nèi)容來看，雅桑嘎賽對應(yīng)的是月亮的形態(tài)，并和代表陰性的“土”是相對應(yīng)的。可見，布桑嘎西的形象來源于太陽（火），而雅桑嘎賽的形象則來源于月亮（土），特征十分鮮明。

（三）日月信仰的駱越之源

根據(jù)相關(guān)研究，壯族和傣族的主體均源自百越中的駱越先民。江應(yīng)樑在《傣族史》中就明確指出，壯、傣等民族均源出早期的百越族群，無論是“越”還是“甌”“駱”，“是同一族的不同稱謂”。[9]24-26他們底層文化中的日月崇拜根源，是理解兩個民族文化同中存異的基礎(chǔ)。

壯族先民的主體來源于駱越。[10]47國內(nèi)外的專家學(xué)者對于壯族來源的看法都較為一致，認為他們主要來源于百越中西甌、駱越兩大部族，是嶺南的土著民族。徐松石曾認為，“僮”或稱為“西甌”“駱越”。[11]73《壯族簡史》中曾指出“分布于廣東西部和廣西境內(nèi)的西甌、駱越等支系，則同壯族有著密切的關(guān)系”，且“壯族主要來源于土著的西甌、駱越”。[12]7-8《壯族通史》認為：“在眾多的越人種屬之中，壯族乃淵源于西甌、駱越人?！盵13]288大致在邕江、右江界限以南，沿玉林到南寧一線延伸至文山地區(qū)，都是駱越人生活的主要區(qū)域。如今這些地域大部分仍為壯族的主要聚居地。且從古到今，駱越人雖然有部分發(fā)生遷徙，但綜合歷史記載、考古學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等多方面歷史文獻資料，其主體部分仍是當?shù)氐耐林褡?，?jīng)過漫長的歷史發(fā)展后形成了今日的壯族。

傣族先民中的主體部分也來源于駱越。根據(jù)分子人類學(xué)的研究，“壯傣族群的大規(guī)模西遷肯定是漢朝時南越國滅亡之后，傣族進入元①筆者認為“元”字為筆誤，應(yīng)為‘云’字。南和泰國據(jù)證也只是唐朝的事情。而從云南的勐卯國西遷至印度則是公元1215 年。所以西部越族發(fā)源于廣東的歷史是清晰的?！盵14]從廣東省廣州市之南、高州市、茂名市等地直至海南省，都屬于古駱越國的東部疆域。后晉時的《舊唐書·地理志》、清代的《康熙字典》都記錄了廣東駱越人的活動。至今，在廣東西部仍有少量駱越后裔——壯族分布。故此可推測，傣族的主源是廣東的駱越先民。

“駱越”一詞同樣具有日月崇拜的內(nèi)涵。根據(jù)吳曉東的研究，“駱”的上古音構(gòu)擬為[ɡ·ra?ɡ]，到了中古才演變?yōu)閇lak]。這個字與月神女媧的“媧”可能同源，“咼”可念kuo?！榜樤健钡摹霸健弊?，目前與“月”同音，而其上古音構(gòu)擬為[?Wa?d]，與女媧的“媧”讀音幾乎一樣?！榜樤健币辉~很可能與日月有關(guān)，駱越民族一開始便可能是因為崇拜日月而以日月命名。[7]由此可見，作為駱越后裔的壯、傣民族人民的日月崇拜原有出處，一脈相承。

由日月崇拜而衍生出的烏、鳥信仰在駱越文化中根深蒂固。駱越典型的銅鼓上亦多有羽人、鷺鳥、渡船的紋飾?！对浇^書·記地傳》《交州外域記》等典籍中都有對駱越耕作鳥田等的記載?？梢?，駱越對鳥類的崇拜來源于日常生產(chǎn)生活中的重要對象。在天空層面的天體（日月）到鳥類都是影響駱越先民生存之道的傳統(tǒng)延續(xù)。

壯傣兩個民族始祖敘事也繼承了駱越文化中的鳥崇拜傳統(tǒng)。例如，布洛陀、姆洛甲中隱藏的鳥圖騰信仰和駱越文化所體現(xiàn)的鳥崇拜相一致。布洛陀史詩里曾寫“天下十二個種族”“二六個部族”，其中就包括了鳥部落、雞部落（禽類）。[1]47-48從語音上來考察，原始侗臺語構(gòu)擬的“鳥”，發(fā)音為*mrok 或*mlok，文本中“鳥”的發(fā)音多為 l(r)ok8，與布洛陀之“洛”lu(o/?/?)k 的發(fā)音也較為一致。[15]32傣族文化雖受佛教文化影響深厚，但依然隱藏著早期鳥類崇拜的一些內(nèi)容。與布桑嘎西似有血緣聯(lián)系、帶有太陽屬性的英叭就駕駛著一輛鳳凰鳥（或大鳥）驅(qū)使的飛車。[16]24

壯傣民族的始祖敘事還突出展現(xiàn)了人類日月神話的共同特征。無論是布洛陀還是布桑嘎西始祖均是創(chuàng)世、造物、制文化的大神?！翱v觀世界上諸如希臘神話、印度神話等神話圈，這類大神多源于對人類產(chǎn)生過巨大影響的日月神話，換言之，這樣的大神多是由日月擬人化之后演變過來的。在漢族神話中，伏羲女媧、后羿嫦娥、黃帝嫘祖這些創(chuàng)世夫妻神或文化英雄夫妻神，也都是從日月神演變發(fā)展過來的”。[7]綜上所述，壯傣民族的始祖神信仰之源可上溯至駱越先民的日月崇拜。

四、史詩傳承機制的比較

（一）源于“越巫”的壯族布麼與傣族章哈

壯傣民族先民的巫信仰可上溯至駱越先民的“越巫”（mo）傳統(tǒng)。駱越先民早期的思維觀念崇尚各類巫術(shù)。明朝鄺露《赤雅》記載了漢代京師的越巫活動：“漢元封二年（公元前109 年）平越，得越巫，適有祠禱之事，令祠上帝，祭百鬼，用雞卜。斯時方士如云，儒臣如雨，天子有事，不昆命于元龜，降用夷禮，廷臣莫敢致諍，意其術(shù)大有可觀者矣。”[17]52越巫被視為通達天際與人間、鬼界與人界之使者，行雞卜之術(shù)，在社會中有威望，受人尊重。越巫的行為和觀念也在壯族和傣族文化中有著無形的深遠影響。壯族和傣族先民傳承并發(fā)展了“巫”（mo）信仰的內(nèi)容，如今，壯語里仍稱巫師為“麼”（mo），傣語里“巫師、算命師”也被稱為“mo”，男巫為“bo mo”，女巫為“me mo（mot）”。兩個民族的這類共同詞匯發(fā)音十分相似，其涵義和相關(guān)儀式也較為一致。

壯傣民族先民在巫信仰的基礎(chǔ)上分別培育出了作為史詩演述人的布麼和章哈。作為史詩“布洛陀”演述者的布麼，其“麼”字即來源于“巫”。布麼在自成體系的麼信仰里操持相關(guān)儀式，完成史詩的演述。其身份珍貴而受人敬重。他們有獨特的麼信仰神靈系統(tǒng)，具有諸多自我約束的條規(guī)。在儀式之外，他們還進行雞卜、解卦、選日子、查看風(fēng)水地理等具有巫術(shù)源頭的活動。

章哈是史詩“巴塔麻嘎捧尚羅”的專業(yè)演述者?！罢隆笔菍I(yè)人士的意思，“哈”有多種意思，包括“韻文詩歌”“趕走”等含義，亦有學(xué)者寫作“贊哈”等。章哈脫胎于傣族社會早期的巫師，正如屈永仙的研究指出：“傣族文化還處于詩、歌、舞尚未分工的階段，會唱歌的人(章哈)和會祭祀的人(摩贊)仍然合二為一，歌手即巫師。隨著傣族社會的發(fā)展，章哈與摩贊出現(xiàn)了新的分工，章哈不再兼管祭祀，只管為村民生活儀式中唱歌；而摩贊則放棄了唱歌的職能，專管祭祀。這樣，章哈便從摩贊中脫胎而出，成為一種新型的社會職業(yè)……”[16]61-62隨著時代的發(fā)展，章哈逐步脫離儀式，成為以“娛人”為主要目的的專業(yè)演述人，演述內(nèi)容在史詩的基礎(chǔ)上加入了更多民眾喜聞樂見的成分。如今的章哈，其主要功能在于“助興娛人”。[18]

章哈中的“章哈丟拉”與壯族“布麼”的身份、職能高度相似?！罢鹿G拉”曾經(jīng)是西雙版納傣族傣泐支系中主持祭祀、驅(qū)邪、祈福等儀式并吟誦相關(guān)史詩內(nèi)容的章哈?！皝G拉”在傣語中就是“神”的意思，或源于佛經(jīng)里的巴利文“Devānām”(泛指天神)的簡稱。在早期傣族社會，還有女章哈在祭祀儀式上獻唱的傳統(tǒng)。如祭祀寨神和勐神時對章哈身份有特殊的要求——必須是未婚處女。[19]101隨著時代的變遷，西雙版納地區(qū)的“章哈丟拉”逐漸消失，相關(guān)演述由一般的章哈來主持完成。

（二）承載儀式及其功能

壯傣民族中與始祖敘事相關(guān)的儀式活動都有大、小之分，既有集體性的祭儀場合，又有以家庭或個人為單位的小儀式。壯族史詩“布洛陀”的演誦場合有大有小。大的如紅水河中上游地區(qū)的祭祖、右江流域的掃寨、廣西田陽敢壯山的“春祭布洛陀”、玉鳳鎮(zhèn)祭祀布洛陀巖像以及云南文山村寨祭祀布洛陀樹等儀式活動。屆時，布麼會吟誦所知布洛陀史詩的全部內(nèi)容，講述布洛陀開天辟地、造物、創(chuàng)文化直至定秩序的豐富內(nèi)容，向人們傳遞傳統(tǒng)的民族知識。在補糧、招生魂、贖亡魂、為新房安龍、招谷魂、贖?；?、祭灶、緩和人際關(guān)系等小型儀式上，布麼根據(jù)實際需求而選取相關(guān)篇章來念誦。例如，在四月初八“牛魂節(jié)”或牛突然生病時，布麼就會選擇“贖?；辍钡钠聛硌菔?，贖回?；?。同樣，傣族章哈演述始祖史詩的情形亦包括大型和小型兩種儀式。大型儀式如以集體形式組織的祭祀寨心、勐神等，一般兩到三年舉行一次。在這類儀式上，章哈演述的內(nèi)容較為豐富，包括了創(chuàng)世、造人等篇幅較長的史詩篇章，講述世界的來源和今日要遵守儀式規(guī)章的各種緣由。小型儀式主要是以家庭或個人為主導(dǎo)的入新房、婚慶及喪葬儀式等，所演述的史詩內(nèi)容篇幅較為有限，而且可以根據(jù)聽眾的需要選擇相關(guān)內(nèi)容。例如，入新房時偏重講述傣族先民首領(lǐng)桑木底教人們造房的內(nèi)容，但章哈也根據(jù)需要演述布桑嘎西、雅桑嘎賽創(chuàng)世、造人的篇章。在傣族人的觀念之中，兩位始祖也是各類儀式規(guī)范的制定者之一。

壯傣族始祖史詩所依托的儀式步驟亦具有相似性。儀式既要驅(qū)走邪祟，又要傳遞祝福。壯族演述“布洛陀”史詩的儀式亦包含了驅(qū)邪、祈福兩大內(nèi)容。在儀式一開始，要先請始祖神等入座，然后根據(jù)所舉行的儀式挑選史詩中相關(guān)的篇章進行演述，以此陳述與儀式起源、傳統(tǒng)相關(guān)的內(nèi)容，讓民眾理解史詩與儀式之間的關(guān)系，感受始祖?zhèn)チΦ纳袷ゲ环玻鲩L始祖的威望。在吟誦結(jié)束后，要驅(qū)邪掃晦，并請始祖等神祇返回自己的居所。

傣族演述史詩“巴塔麻嘎捧尚羅”的儀式步驟大致也是如此。屈永仙觀摩的傣族入新房儀式中，人們要先做出各種邪祟之物的塑像，并在波占念經(jīng)后將之送走。與此同時，僧人也來屋中念經(jīng)并用犁、鋤等工具驅(qū)邪，并揮灑圣水潔屋。驅(qū)邪結(jié)束之后，則要進行祈福環(huán)節(jié)，波占、僧人為屋主誦經(jīng)，親朋好友也跟著祈福，并給將要居住在新屋里的一家人拴白線。唱誦有關(guān)始祖敘事的章哈前來表演，要請寨長代為敬告寨神，才能開始自己的演誦。按照傳統(tǒng)而言，他們是不能邊演唱邊看手抄本的，必須完全脫稿。[16]147-148章哈所演唱的內(nèi)容，則要講述始祖造人、桑木底蓋房等內(nèi)容。

總之，壯族和傣族有關(guān)始祖的史詩演述都來源于早期民間信仰儀式活動。隨著時代的發(fā)展和民族的需要，它們逐步走上了不同的演化途徑，形成了面貌迥異的表現(xiàn)形式。歷史上壯傣民族的史詩演述儀式分別受到道教和佛教的深刻影響，這是其表現(xiàn)差異的主要原因。

（三）差異日益擴大的傳承模式

如今，壯族“布洛陀”和傣族“巴塔麻嘎捧尚羅”史詩傳承模式的差異日益擴大。這既反映了兩個民族人民不同的精神需求，又與社會諸多力量的作用有關(guān)。

壯族史詩“布洛陀”的演述依然以儀式傳承為主，布麼對儀式和史詩進行改變與創(chuàng)新空間極其有限，依然以唱誦手抄本、按照既定儀式規(guī)則來操持為主。因受傳統(tǒng)觀念限制，儀式上演述的史詩則很少會在日常場合中出現(xiàn)。這就極大地阻礙了史詩的傳承。與此同時，儀式之外的散體始祖神話傳承缺乏革新動力，逐步從人們的口耳相傳之中淡化，年輕傳承人較少。

傣族史詩“巴塔麻嘎捧尚羅”的演述日益世俗化，不但可以在傳統(tǒng)儀式中演述，還可以在各類節(jié)慶表演中出現(xiàn)。如在西雙版納潑水節(jié)慶典上，章哈可以隨著游行隊伍，在旱船上為大家進行表演。[20]164章哈演唱的內(nèi)容形式更為靈活，可根據(jù)不同場合而進行創(chuàng)編和調(diào)整。章哈的伴奏樂器也有所革新，如楊民康在調(diào)查中就曾看到章哈歌手以吉他來進行伴奏，因為演述人覺得這種樂器更為時髦、更受年輕人歡迎。[19]129

除此之外，隨著章哈的日益職業(yè)化，傣族史詩演述人與文本撰寫者之間日益分離。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，為史詩文本的豐富提供了創(chuàng)作的活力。受自身學(xué)識的限制，章哈會請學(xué)識豐富的“康朗”幫助他們創(chuàng)作韻文體的演述文本?！翱道省笔谴稣Z的記音，指的是那些“出家修行到大佛爺僧階然后還俗的男子”。[16]46康朗熟讀佛經(jīng)，掌握多種文字，能夠?qū)⒚耖g流傳的神話故事等按照傣族傳統(tǒng)的韻律，結(jié)合佛經(jīng)的內(nèi)容與形式完成史詩文本的創(chuàng)作。不同的康朗根據(jù)自己豐富的經(jīng)歷和獨特的領(lǐng)悟力，會創(chuàng)作出精彩紛呈的史詩文本。“巴塔麻嘎捧尚羅”就有不少文本是他們創(chuàng)作的。在這種情形之下，文本的大量涌現(xiàn)為史詩傳承提供了活力，以精英加工的方式實現(xiàn)了對民間的反哺，在詞句、韻律、情節(jié)等方面都有著美學(xué)上的提升。如根據(jù)屈永仙的調(diào)查，勐?？h勐遮鎮(zhèn)的女章哈玉旺叫就曾請當?shù)氐目道屎闉樗齽?chuàng)作過不少演述文本。這些文本內(nèi)容豐富，既包括了各類民眾喜聞樂見的神話內(nèi)容，還包括各類傳說、反映現(xiàn)實內(nèi)容的題材等。[16]46康朗洪為玉旺叫所創(chuàng)作的文本中就有一首短歌，反映了勐遮鎮(zhèn)的歷史變遷。歌中融入了民間有關(guān)青鳥棲榕樹的傳說，把青鳥的來去和勐遮的興衰進行了勾連。歌中歌頌了新時代下勐遮經(jīng)濟的恢復(fù)，游人如織，令人充滿了期待。與此同時，有的學(xué)識淵博的章哈依然可以自己完成演述文本的創(chuàng)作。但就目前的狀況來看，這種章哈的人數(shù)越來越少。這也使章哈這個職業(yè)所傳承的內(nèi)容日益偏離傳統(tǒng)的敘事，與時代的需求相結(jié)合，根據(jù)聽眾的需要來撰寫文本。

由此，不同的傳承模式影響了始祖敘事傳承的生命力。壯族的始祖敘事傳承人——布麼，本身就是儀式操持者和民間信仰的堅持者。他們對于傳統(tǒng)的堅持，對于信條的堅守和信仰的執(zhí)著，使得始祖敘事內(nèi)容較少會被改變。布麼奉祖?zhèn)鞯氖殖緸榻?jīng)典，新的文本盡量按照傳統(tǒng)來抄寫，也基本不示外人，很難突破既有的框架去創(chuàng)新。此外，布麼所述的始祖敘事內(nèi)容逐步變成以“娛神”為主，以向神陳述祈禱為主，較少去考慮聽眾的感受，也就沒有那么急迫的需要去進行符合時代的革新。這就極大地限制了它的發(fā)展，難以跟上社會的進步，不易受到年輕人的接受和喜愛。相較而言，傣族的始祖敘事的文本創(chuàng)編與演述者之間日益分離，這既有演述者方面對傣文、傣族文化掌握情況不佳的情況，但也使得文本生命力增強，依靠更為適合的創(chuàng)編人不斷獲得新鮮血液，融入新的敘事內(nèi)容和個人色彩，逐步走向儀式之外。創(chuàng)編人可以根據(jù)時代和聽眾的需要，不斷調(diào)整書寫內(nèi)容，使之更為適應(yīng)當下的需要。

五、結(jié) 語

立足于壯族和傣族的經(jīng)典史詩“布洛陀”和“巴塔麻嘎捧尚羅”，通過比較布洛陀、布桑嘎西和桑木底等始祖神祇的形象與內(nèi)涵，我們可以對目前形態(tài)呈現(xiàn)差異較大的壯族、傣族文化傳統(tǒng)有新的認識。兩個民族的始祖形象雖然看著面目迥異，實際上在敘事母題、形象塑造與文化內(nèi)涵上有著突出的共性與淵源：（1）兩部史詩都強調(diào)始祖的“智慧”“堅韌”的特征，突出他們解決實際問題的超強能力；（2）史詩母題傳承著諸多源自早期的共同敘事，包括創(chuàng)世、造人、造物等內(nèi)容；（3）兩個民族的始祖名稱與文化內(nèi)涵均指向日月崇拜，共享駱越族群早期的天體信仰內(nèi)容。

隨著壯族和傣族社會與文化的獨立發(fā)展，兩個民族史詩的傳承機制各有不同。通過對比可以發(fā)現(xiàn)，傣族史詩與儀式的分離使史詩具有了更大的生存空間，活力增強。歷史上，壯傣民族及其先民也有不斷南遷的歷史，這使得他們的始祖史詩敘事廣為傳播。越南的儂族（Nung）依然有布洛陀史詩的傳承。分布在東南亞的傣族傣泐、以清邁為中心的泰阮（Yuan）族群中，都能找到“巴塔麻嘎捧尚羅”的傳承與發(fā)展。史詩演述語境的多樣化是今日史詩創(chuàng)新發(fā)展的有利條件，相關(guān)研究工作對中國與東南亞各國共建“一帶一路”、推動各國的民心相通都大有裨益。同時，對史詩傳承機制的考察和規(guī)律總結(jié)，將有助于這一口頭傳統(tǒng)精髓在中國特色社會主義新時代找到最優(yōu)的傳承創(chuàng)新途徑，激發(fā)其生命動力。