陽明“理欲”關(guān)系窺探

王聞文

摘 要：《拔本塞源論》作為王陽明晚年的重要著述之一，其包含了“萬物一體”“圣人之學(xué)”“理欲之辯”等重要思想。而其中對理欲關(guān)系的闡釋更是切中與精練，這不僅體現(xiàn)在他把理欲關(guān)系與其他思想結(jié)合在一起論述，從而更加通透地闡釋了這一學(xué)說，既區(qū)別于程朱理學(xué)所言之理欲的內(nèi)涵，又從心學(xué)的層面對其進行新的賦義;而且更可以從中窺見理欲關(guān)系在其哲學(xué)體系中的地位，即理欲關(guān)系作為其哲學(xué)中的一個重要思想，貫穿于其心即理、致良知、知行合一等學(xué)說之中，并統(tǒng)攝這些思想。繼而由對“理欲”關(guān)系的立與破，一方面闡發(fā)其心學(xué)思想，更為重要的是導(dǎo)歸圣人之境，以承繼儒家道統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：王陽明;拔本塞源論;理欲之辯;致良知;圣人

中圖分類號：B248.2? ?文獻標(biāo)志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）07-0041-05

學(xué)術(shù)界對陽明哲學(xué)思想的研究主要集中于他的“心即理”“知行合一”“致良知”等思想，而對其“理欲”關(guān)系鮮有研究，而從《拔本塞源論》的視角研究這一問題的相關(guān)著述與論文更是少之又少。但“作為理學(xué)家的王陽明，其理字內(nèi)

涵的重要性絲毫不遜于心字的內(nèi)涵”[1]，并且他對理欲關(guān)系的論述俯拾即是，在他的哲學(xué)體系中是一個極為重要的概念?！栋伪救凑摗纷鳛殛柮魍砟曛匾恼撌鲋?，本是《答

顧東橋書》中的一節(jié)，是陽明回答顧東橋諸疑問的結(jié)語部分。不過，這一段話對陽明整個哲學(xué)體系都有所觸及，除了對“萬物一體”“圣人之學(xué)”等思想的論述外，對理欲關(guān)系的論述又是非常的切中與精練。本文在前人對陽明思想研究

的基礎(chǔ)上，擬從《拔本塞源論》這一視角來論述陽明的理欲關(guān)系及其與他的其他思想的關(guān)系問題。

一、理欲關(guān)系總述

（一）宋明理學(xué)———理欲關(guān)系

“理—欲”作為一對對立的哲學(xué)范疇使用，最早出現(xiàn)于 《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！盵2]《禮記》主要從人之性對外界事物的動靜來論述天理人欲，認為人如果不能對外在誘惑做出正確的選擇與反思，就會導(dǎo)致天理的覆滅、人欲的猖獗。在此之后，諸多思想家都觸及這一思想，但著筆最多的便是宋明理學(xué)家們，如蒙培元先生所說：“‘理欲是理學(xué)家使用最多最廣泛的一對范 疇。按照理學(xué)家心性論的邏輯結(jié)構(gòu)，許多范疇都和‘理欲有關(guān)。從某種意義上說，它們是理學(xué)人性論、人生論的最后總結(jié)?！盵3] 這確實是對宋明理學(xué)諸子思想的一個概括，無論是理學(xué)家、氣學(xué)家抑或是心學(xué)家，他們或多或少都對這一關(guān)系做了探討。

“理欲”關(guān)系作為宋明理學(xué)的一個重要的命題，一般認為是程朱理學(xué)的核心思想。二程、朱熹都對這一思想做了比較詳盡的論述，二程認為“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！盵4]369 他們是從道心——人心的架構(gòu)來論述“天理人欲”的關(guān)系，認為人心不可靠，有流 向惡的危險，道心則是天理所在。人之天理的喪失在于人有欲望，人之心受到外物引誘，“人之為不善，欲誘之也。誘

之而弗知，則至于天理滅而不知反?！盵4]376 而天理的覆滅意 味著道心的喪失，“不是天理，便是私欲。”[4]190 由此，私欲盛

行，在二程看來則人已不為人，“人只有一個天理，卻不能存 得，更做甚人也？”[4]265只有去除人欲、復(fù)歸天理才能為圣為賢。朱熹繼承了二程有關(guān)天理人欲的思想，并在這一基礎(chǔ)上進行了系統(tǒng)、全面的論證。他通過對先前儒家有關(guān)理欲關(guān)系思想的論述，進而高度地概括并提出“明天理，滅人欲”

的思想?！翱鬃铀^‘克己復(fù)禮;《中庸》所謂‘致中和‘尊 德性‘道學(xué)問;《大學(xué)》所謂‘明明德;《書》曰：‘人心惟危， 道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！盵4]154 即在朱熹看來諸子百家論學(xué)的宗旨無非是教人明天理，滅人欲，“是以圣人之教，必欲其盡去人欲，而復(fù)全天理。”[4]170 同時，朱熹認為人之人心聽命于道心，雖天理人欲都是此心所有，“人之一心，天理存則人欲亡，人 欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者，學(xué)者須要于此體認省察之?！盵4]167二者的分別在于天理和人欲的強弱關(guān)系，一 者存，則另一者會消亡，不會存在同時并立的情況。總之，朱熹理學(xué)的大要便是教人去除人欲之弊端，以復(fù)歸天理之本然。這一觀點同時也被王陽明所吸收。

（二）陽明———理欲論述探本

通過梳理陽明相關(guān)著述（這里以《傳習(xí)錄》為例）會發(fā) 現(xiàn)，陽明對理欲關(guān)系的論述并不少，其對理欲關(guān)系的重視并不亞于理學(xué)家們，甚至比他們更加重視這一概念，正如任文利先生所說：“理欲之辨同樣構(gòu)成了陽明心學(xué)的核心要義。有學(xué)者已指出，若要在陽明早期心學(xué)中找到一個足以和其晚期心學(xué)中的‘致良知相抗衡的話頭，恐怕只有‘存天理、 去人欲具備這樣的特征。”[5]也即是說“存天理、滅人欲”的命 題在陽明的哲學(xué)體系中，亦是一個極為重要的思想。

據(jù)筆者統(tǒng)計，在《傳習(xí)錄》中提到“理”字處凡 369 例。陽

明在使用“理”時，總的來說有兩種意思，一為作為動詞“調(diào)理”用，一共有六處：

1.調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化其 頑。（《右南大吉錄》）

2.自省念慮，或涉邪妄，或預(yù)料理天下事，思到極處。（《陳九川錄》）

3.孔子氣魄極大，凡帝王事業(yè)，無不一一理會，也只從那心上來。（《黃省曾錄》）

4.我須是將圣人許多知識才能，逐一理會始得。（《薛侃錄》）

5.夫我則不暇。公且先去理會自己性情。（《薛侃錄》）

6.其出而仕也，理錢 者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高。（《答顧東橋書》）

在上述六例中，不是作為“天理”或“理論”講，而是作為

動詞使用，表示一種治理的動作，這符合《說文解字》“理，治玉也，從玉，里聲”[6]的原初之意。

除了上述作為動詞使用的六例外，其余都是作為名詞使 用，但也是從幾個意思上使用，細分為“天理”“道理”“條理” “實理”“常理”五種，如：

1.向晦宴息，此亦造化常理。（《黃省曾錄》）

2.惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目， 豈是偏要薄手足，其道理合如此。（《黃省曾錄》）

而作為“天理”講得最多，共一百三十處，分布于十一 章節(jié)中，具體如下：

1.《徐愛錄》———26 處

2.《陸澄錄》———34 處

3.《薛侃錄》———33 處

4.《答顧東橋書》———6 處

5.《答周道通書》———4 處

6.《答陸原靜書》———4 處

7.《答歐陽崇一書》———5 處

8.《答聶文蔚書》———1 處

9.《陳九川錄》———2 處

10.《黃直錄》———10 處

11.《黃省曾錄》———5 處

這些論述都是從與人欲相對的層面來講，如“天理人 欲不并立。安有天理為主，人欲又從而聽命者?！盵7]7即是《說文解字注》引戴震《孟子字義疏證》里的釋義：“古人之言天 理何謂也。曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理。以我之情人之情，而無不得其平是也。”[8]15這也是后來學(xué)者對“理” 字釋義多用之意，同樣也是程朱理學(xué)、陽明理欲關(guān)系所重視的意思，不過相較程朱理學(xué)之理，“王陽明的理專指天理”[1]，“它貫通于自然與人類社會，屬于普遍于宇宙萬事萬物的天理，也主要指事物的所以然者、事物的道理、事物存在的根據(jù)。”[1]

同樣，陽明關(guān)于“欲”的論述也很多，在《傳習(xí)錄》中凡 166 處。和理之釋義一樣，也是在兩種意義上使用“欲”字。

一是作為“想要”來用，二是作為“欲望”使用。意思為“想要”

的共有 71 例，如：

1.如五伯以下事，圣人不欲詳以示人。則誠然矣。至如

堯舜以前事，如何略不少見。（《徐愛錄》）

2.今誠欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而誰

望之乎？（《答聶文蔚書》）

以上是作為動詞“想要”用，除了這些之外，都是以“欲

望”的意思使用，而“人欲”二字直接連用的凡 39 例，具體分 布如下：

1.《徐愛錄》———14 處

2.《陸澄錄》———9 處

3.《薛侃錄》———10 處

4.《答陸原靜書》———4 處

5.《陳九川錄》———1 處

6.《黃省曾錄》———1 處

《說文解字》釋義為：“欲，貪欲也?！盵6]176段玉裁進一步解釋道：“感于物而動，性之欲也。欲而當(dāng)于理，則為天理。欲而不當(dāng)于理，則為人欲?！盵8]411陽明有關(guān)人欲的論述，也是從這方面來說的，“圣人述六經(jīng)，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，則嘗言之。”[7]8去其人欲而歸于理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”[7]80 在《傳習(xí)錄》中，陽明在連用“天理、人欲”的時候，多從批判人欲，即“欲而不當(dāng)于理”處來說，這也表明陽明對理欲關(guān)系的態(tài)度。

（三）陽明理欲關(guān)系分析

通過對上述材料的梳理，我們可以看出，陽明對天理 人欲這一思想極其看重，在他的其他諸思想中，亦可以看 到理欲的影子。陽明對天理的論述繼承了程朱理學(xué)的相關(guān)

思想，但又有所區(qū)別。在陽明看來所謂天理就是“人欲去盡

處”，“曰：‘何者為天理？曰：‘去得人欲，便識天理?！盵7]21 陽明之所以如此定義天理在于他的“心即理”的思想，他認為 人只有一心，不是分裂為二，“人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日道心為主而人心 聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”[7]6-7即他認為以“人心”聽命于“道心”的說法是錯誤的。進而陽明認為心外無理，“心即理也。天下又有

心外之事，心外之理乎？”[7]2即一切都是由心而發(fā)，心就是理，因此不存在人心—道心二元對立的情況。心即是一個心，只是存在狀態(tài)的不同而已，“此心無私欲之蔽，即是天 理。不須外面添一分?！盵7]2當(dāng)心沒有私欲的時候便是天理的

呈現(xiàn);相反，私欲猖獗之時，則天理覆滅。因此，人只是一心，

以此心之滿貫天理處行孝盡忠便自然會是孝忠的體現(xiàn)， “以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁?！盵7]2想要得到這樣的效果，唯一要做的便是“在此心去人欲存天理上用功便是?！盵7]2只要保持“此心若無人欲”，自然就會合乎天理。

陽明的天理不同于程朱理學(xué)之處在于，除了他是以“一心”來論證天理人欲的關(guān)系外，還在于他認為“良知”即為天理，“吾心之良知，即所謂天理?！盵7]41“良知是天理之昭 明靈覺處，故良知即是天理。”[7]63“而他所謂的良知，就是承接孟子的良知說而來?！盵7]56也亦是他所說的“心之本體”，是人生而所具有的，是一種本善的狀態(tài)。所以陽明在論述人心之時，不同于程朱理學(xué)對于心的二重劃分。二程在對《尚書·大禹謨》中：“人心惟危，道心惟微;惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心法做解釋的時候，就是如上述所說的從道心—人心的架構(gòu)來論述“天理人欲”的關(guān)系，而陽明則是 從心理同一、良知是心之本體的角度出發(fā)進行闡述，并對十六字心法做解釋的時候，只取了其中十二字，即“道心惟 微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，而把“人心惟危”刪去了，原因在于上述提到的陽明對于理欲關(guān)系的闡發(fā)，源于一心而非二心， 這“一心”即是“昭明靈覺”之心，不存在原是渾然的狀態(tài)。

陽明對天理人欲的關(guān)系的看法是“天理人欲不并立。 安有天理為主，人欲又從而聽命者?！盵7]7他認為之于一人之 心，從不是程朱理學(xué)所說的人心聽命于道心，而是人心、道

心為一，而只是心的狀態(tài)不同，是道心還是人心，在于此心 是滿于天理，還是塞于人欲。同時，他也并沒有否定人欲的 存在，只是不同意人欲和天理同處于一樣的情況。而人要 想達到他說的圣人之境，只需要在此心（一心）上下功夫， 去正心便是，“圣人述六經(jīng)，只是要正人心。只是要存天理，

去人欲。于存天理去人欲之事，則嘗言之?！盵7]8并且他把圣 人著書立說的宗旨歸于“正人心”，“正人心”也可以說是“存 天理，去人欲”，通過如此功夫，便可以恢復(fù)心之天理狀態(tài)。

二、拔本塞源：去人欲復(fù)以歸圣

明曉了陽明所講的理欲，我們接下來從《拔本塞源論》中繼續(xù)分析這一思想。陽明對理欲關(guān)系的論述在其著作中

俯拾即是，但明顯與其他思想一起論述的則體現(xiàn)在《拔本塞源論》中?！啊栋伪救凑摗纺且黄恼碌墓歉?，正面是天地萬物一體之仁，反面是功利之私，論其大體，仍不出北宋 以來理學(xué)家傳統(tǒng)所爭的天理、人欲之辨。”[9]在《拔本塞源論》中，陽明并不是單單談及“理欲”關(guān)系，而是以一種邏輯，并通貫其他思想進行論述，具體表現(xiàn)為“萬物一體——立論根基”→“私欲橫行——立論之由”→“圣人之學(xué)——立論之法”→“超凡入圣——立論歸向”的邏輯架構(gòu)。而這些問題的核心所在即是“理欲”關(guān)系，或者說都是圍繞理欲關(guān)系展開的，方法即是他所說的“拔本塞源”。

“拔本塞源”語出《左傳·昭公九年》：“我在伯父，猶衣服

之有冠冕，木水之有本原，民人之有謀主也。伯父若裂冠毀

冕，拔本塞源，專棄謀主，雖戎狄，其何有余一人？”[10]在《左 傳》文本中的“拔本塞源論”本來是消極意義，但在陽明這 里顯然不是在這個意義上使用，正如陳榮捷先生所說：“其拔本塞源，已非《左傳》‘專棄謀主的消極意義，而是克私 去蔽以復(fù)心體之同然?！盵11]155他對“拔本塞源”解釋為：“拔去木之本，充塞水之源?！盵11]155陳來先生也是從這個意義上論說的，他認為“陽明的‘拔本塞源主要是就‘私己之欲‘功 利之毒而發(fā)的，而正確的拔本塞源的方法在他看來就是 真正的、沒有受到曲解的圣人之學(xué)。”[12]即是說陽明的拔本塞源所針對的問題即是宋明理學(xué)一向所重視的話題——理欲關(guān)系，并且陽明理欲關(guān)系的闡述又較前人進了一步，“是先前儒學(xué)道欲之辨、義利之辨、公私之辨的進一步發(fā) 展?！盵13]也和他的良知說、心—理說聯(lián)系在了一起。

陽明“拔本塞源論”的立論根基是承接中國思想史上的一個重要的命題，即“萬物一體”思想。這個思想可以追 溯到先秦時期，不過在那時還只是萬物一體思想內(nèi)涵的表 述，并沒有直接把“萬物一體”具體地闡述出來。而宋明理學(xué)家則在繼承前人思想的同時，予以更透徹、詳盡的論述。正如楊國榮先生所說“萬物一體的命題，幾乎為理學(xué)家所普遍認同。”[14]宋明理學(xué)家中最早詳盡、明確提出“萬物一 體”思想的是程明道，其言：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言 最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已

不貫，皆不屬己。”[4]65張橫渠也在其著作《西銘》中闡發(fā)了這一思想：“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵15]在他們看來人與萬物是一體的，人與人乃至人與物的關(guān)系是親如一家或猶如自身一般。陽明在繼承這些思想的基礎(chǔ)上，進一步從“圣人之心”的角度談?wù)撨@一問題，并且作為論證理欲關(guān)系的起點?！胺蚴ト酥模蕴斓厝f物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近：凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！盵7]48陽明的論述和前人很相似，即認為天下之人都是一

樣的，擴而言之，只要有血氣的生物都可以看作是自己的 兄弟姐妹，沒有遠近親疏之別。所不同的是陽明把這一特點歸為圣人之心，并且認為之所以有后來的差別是因為“特其 間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者?！盵7]48也即是欲望的產(chǎn) 生，使人們本來和圣人無異的本心受到污染，遂以和圣人有了差別，正是由于此，陽明提出“拔本塞源”之學(xué)說，以 “使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然”[7]48，進而 恢復(fù)人們心之理的一面。

陽明認為本來天地萬物都是一體的，天下乃是一家的。其所以如此，在于人心之存仁，以仁義待萬物。而造成二者分離的原因，即是上述所說的“有我之私”。在陽明看 來，私欲表現(xiàn)在社會層面即是“圣人之學(xué)”的疲敝，具體的表現(xiàn)是“王道熄而霸術(shù)倡，孔、孟既沒”[7]49，從而造成“圣學(xué) 晦而邪說橫”[7]49的局面。因為邪說盛行，所以“圣人之道遂 以蕪塞”[7]50，結(jié)果便是人們私欲的昌盛，“日求所以富強之 說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵 取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久 也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸、夷狄?！盵7]48人們盡用權(quán)謀、攻伐之計以博取名聞利養(yǎng)，于人倫道德全然不顧，甚至淪于禽獸之類。

陽明認為“圣人之學(xué)日遠日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下”[7]50，到現(xiàn)在社會更是如此，他在《拔本塞源論》中對此有詳細的 說明：

“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。……記誦之廣，適以長其敖也;知識之多，適 以行其惡也;聞見之博，適以肆其辨也;辭章之富，適以飾 其偽也?！盵7]50

他所論述的這些現(xiàn)象既是社會問題的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)問題的表現(xiàn)，因為社會上的人已被“功利之毒”所浸染，本來的善性、良知都受到污染。而在學(xué)問層面則表現(xiàn)為“學(xué)者

如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇斗巧、獻笑爭妍者，四面而 競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑?！盵7]50學(xué)者所學(xué)所教已經(jīng)不是“為己之學(xué)”，而是“為人之學(xué)”，知識 成為炫耀的東西。為了補救這一現(xiàn)象，陽明遂闡述“圣人之學(xué)”，在他看來三代社會之所以能如此和諧，就是在于圣人施教之方，施教的內(nèi)容即是“十二字心法”，“其教之大端， 則堯、舜、禹之相授受，所謂‘道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥 中：而其節(jié)目，則舜之命契，所謂‘父子有親，君臣有義，夫 婦有別，長幼有序，朋友有信五者而已。”[7]49這些在陽明看 來即是儒家道義的精神所在，是最為核心的內(nèi)容。不僅圣人以此為教，而且學(xué)者也是以此為學(xué)，由此而產(chǎn)生的效果， 他進一步做了論述：

“當(dāng)是之時，人無異見，家無異習(xí)，安此者謂之圣，勉此 者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭 井、田野、農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德 行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友。”[7]49

在陽明看來，上古時代的所有人都是“以道心精一、五教和順為學(xué)”[12]，人們追求的是成圣為賢，“惟以成其德行 為務(wù)”[7]49，其所以如此在于當(dāng)時人們沒有功利雜見之心， “社會文化環(huán)境只是敦促人們孝順父母、尊敬兄長、誠信朋友，以便恢復(fù)人的本心?！盵12]而現(xiàn)在的情況卻是私欲橫行，把圣人的教育當(dāng)作“贅疣柄鑿”，不認可良知之說，認為圣人之學(xué)乃是無用的學(xué)問，這是陽明所痛心的，也是他欲救治的，因為不加以救治，那么社會必將陷入黑暗之中。

當(dāng)面對私欲橫流、人心不古的社會時，陽明是非常痛 心疾首的，因此他大呼“拔本塞源”，以力正人心，光復(fù)圣人之學(xué)，復(fù)現(xiàn)圣人之世。如果不如此做，或不痛陳“拔本塞源”，那后果就是他所疾呼的“夫拔本塞源之論不明于天 下，則天下之學(xué)圣人者，將日繁日難，斯人論于禽獸夷狄， 而猶自以為圣人之學(xué)。吾之說雖或暫明于一時，終將凍解 于西而冰堅于東，霧釋于前而云 于后，呶呶焉危困以死， 而卒無救于天下之分毫也已。”[7]48不僅圣人之學(xué)不復(fù)為學(xué)，而他的學(xué)說亦最終不會為人們所接受，所以他在晚年又提出了“良知”“致良知”的學(xué)說，而欲使“致良知”思想能夠順利施教，關(guān)鍵即在如何去除人欲，“這樣看來，他的拔本塞源論在實踐的意義上已成為王陽明良知思想能夠傳播、流行于天下的關(guān)鍵。”[12]因此在《拔本塞源論》的結(jié)尾，陽明感 嘆道：“所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾‘拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士無所待而興起者，吾誰與望乎？”[7]51從這也可以看出，陽明對人心還是存有希望，并且期待通過拔本塞源論而使 人們最終恢復(fù)本然之心。

三、理欲通貫：良知圣體

如前所述，陽明從“萬物一體”的角度來論證理欲關(guān)系的時候，其實也是基于他的“心即理”的思想，以及他所說的“滿街皆圣人”的思想，并從致良知入手去恢復(fù)心之本體。因為萬物一體，所以人與物都是一個心，此心本然為 善，良知自是呈現(xiàn)，沒有分別，“人的良知，就是草、木、瓦、石 的良知?！盵7]95而陽明的“天理”在一定程度上即是他所說的 “良知”，吳震先生也認為“陽明心學(xué)的一個最大特點就在 于將外在的天理轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的良知?！盵16]良知即是天理，天理即是良知，“良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天 理，思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理 矣。”[7]63可以看出他的理欲觀與其良知說緊密相關(guān)，而致良知的思想又是拔本塞源的體現(xiàn)。

如果說理欲關(guān)系是通貫陽明哲學(xué)思想的核心觀念，那 么拔本塞源就是去人欲復(fù)天理的補救之方，而與之相關(guān)的“致良知”的思想則是拔本塞源的表現(xiàn)之一?！跋壬倘顺?緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸于致良知?！盵17]這也就是說陽明論學(xué)以去人欲存天理為核心，通過知行合一的實踐功夫，最后導(dǎo)向良知說。為了達到恢復(fù)良知的目的，他又提出了“致良知”的思。所謂致良知就是對良知的歸復(fù)過程。陽明認為所有的功夫，最后的指向都只是致良知而已，除了此事更無別事，若不知致良知反而是未達知之真切處。又加之陽明認為良知即是天理，那么致良知也是復(fù)歸天理。

而致良知、復(fù)天理的最終目的指向即是陽明自幼一直 追求的“成圣”思想，根據(jù)王陽明年譜記載：“先生感其言， 自后每對書輒靜坐凝思，嘗問塾師。曰：‘惟讀書登第耳。先生疑曰：‘登第恐未第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳。”[18]陽明在小時候就已立了成圣的志向，并且又被婁諒“圣人必可學(xué)而致”思想所激勵，他一生都在為成為圣賢而不懈努力， 他認為“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。”[7]25所謂圣人，并非 與凡人有太多差別，不過在于圣人沒有人欲之雜，而凡人 由于私欲隔敝，也即是他在《拔本塞源論》所說的：“天下之 人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽”[7]48才會有了凡圣之別。因此，為了消去此種差別， 他高倡圣人之教、致良知、拔本塞源等學(xué)說，欲要恢復(fù)圣之 本體。如何去做，在他看來不過是去人欲、存天理罷了，“學(xué)者學(xué)圣人，不過是去人欲而存天理耳?！盵7]25只要人人去除己之私欲，那么離“人皆可以為堯舜”的時代就不遠矣。

四、結(jié)語：道統(tǒng)的承繼

綜上所述，通過對陽明理欲思想的梳理、探析，我們可以看出理欲關(guān)系在陽明哲學(xué)體系中，并非是一個無可緊要 的問題，而是其思想的一個通貫的核心概念，在他的其他思想中都可以找到這一學(xué)說的痕跡。同時，《拔本塞源論》對理欲關(guān)系的闡釋又是在其著述中最為通透的，因為“《拔本塞源論》成書于陽明晚年思想成熟的關(guān)鍵期（1524 年），不僅在陽明整體思想中有著重要的地位和意義，而且在古 代中國同樣有著非凡的學(xué)術(shù)地位和價值?！盵19]如岡田武彥所說《拔本塞源論》把“王陽明學(xué)術(shù)思想幾乎毫無遺漏地記錄 在其中”[20]，可以說在一定程度上此論是陽明全部思想的一個概括，而表現(xiàn)在理欲關(guān)系上即是以理欲為線，串接萬物一體，心即理，致良知，成圣賢等思想。正是由于《拔本塞源

論》論述思想之豐富，因此陽明在闡釋理欲關(guān)系的時候也 更加深入與通貫。

此外，更為重要的是陽明由“拔本塞源”等功夫所要達 到成圣的目的。陽明提倡“拔本塞源”的原因主要在于他要除去人之私欲，并由此達到圣人之境。在陽明看來，圣人是可學(xué)而致，因為普通人和圣人都皆具此心，此心又是理之當(dāng) 然，都具有良知之本，而良知又是“天理和吾心的合一”[21]61， 良知“本就有知善知惡的能力，但這種天賦之知，一開始處 于自在狀態(tài)”[21]62，人雖然本然具有，但仍需要一個“養(yǎng)”的過 程，此“養(yǎng)”乃是指其“致良知”的手段，即是說“理”乃是“良知”，“致”乃是“去欲”，這和孟子的修養(yǎng)功夫相似。孟子認為“四端”乃人之所有，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵22]248善性也是人之所有，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”[22]328，但由 于受到外在環(huán)境的影響，會出現(xiàn)本然和應(yīng)然不一致的情況。因此孟子主張“求放心”“養(yǎng)氣”等。而陽明作為心學(xué)的集大成者，他有關(guān)去欲恢復(fù)天理的主張，亦是對孟子這一思想的發(fā) 揮，而其最終目的則在回歸到孟子所言之“圣人”——以此 來承繼儒家道統(tǒng)。并且在這一思想的指引下，陽明通過知行合一、致良知的實踐功夫，最終成為中國哲學(xué)史上，乃至 中國歷史上為數(shù)不多的集“立德、立言、立功”三不朽于一身的思想大家。

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