壯族“國調(diào)毪”儀式文化內(nèi)涵與社會(huì)功能分析
——以河池市金城江區(qū)那陽屯為例

李富強(qiáng)，黃 娟

（廣西民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，廣西 南寧 530006）

“國調(diào)毪”是河池市金城江區(qū)壯族村民對(duì)師公所做的還愿和祭祀儀式的稱呼，也稱作“國調(diào)”?！皣{(diào)毪”流行于金城江區(qū)保平鄉(xiāng)的納六村﹑古帝村，金城江鎮(zhèn)的上任村﹑下任村，東江鎮(zhèn)的那陽村，五圩鎮(zhèn)的塘降村等壯族聚居地?！皣笔菈颜Z漢譯音，在壯語里是“做”的意思，“毪”是“舞”的意思，“調(diào)”是師公從事敬神祭祀和驅(qū)邪活動(dòng)的一種稱呼，屬于“武教”類?！皣{(diào)毪”意指跳“武教”類的師公做還愿和祭祀儀式?！皣{(diào)毪”表演形式多樣，文化內(nèi)涵豐富，儀式中諸多復(fù)雜的象征意味值得研究。目前學(xué)界對(duì)壯族“國調(diào)毪”儀式的記錄僅在中國音樂家研究叢書中陳恒芳《壯族“國調(diào)毪”：河池東江那陽屯個(gè)案研究》調(diào)查報(bào)告有收錄，暫無其他研究文獻(xiàn)。本文在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，以民族學(xué)和人類學(xué)理論對(duì)壯族“國調(diào)毪”儀式進(jìn)行分析，以期為后續(xù)的壯族傳統(tǒng)儀式文化研究提供參考。

一、“國調(diào)毪”儀式的生存環(huán)境

東江鄉(xiāng)位于河池市東部，距離金城江區(qū)十千米。那陽屯位于東江鄉(xiāng)東部，依東山傍西江，黔桂鐵路從村子左面跨江而過，村前邊是環(huán)江河，河水經(jīng)此向南入三江口，最后匯入龍江河。那陽屯共有四十三戶人家，有藍(lán)﹑韋﹑陸﹑黃等九個(gè)姓氏，均為壯族。屯中中青年人大都外出打工，現(xiàn)居人群以老年人為主。

大體上來說，那陽屯壯族的民間信仰以原始崇拜和道教為主。原始崇拜是最古老的民間信仰形式，老樹﹑高山﹑巨石等人們認(rèn)為富有靈性的事物都可以是崇拜對(duì)象。例如，村口的大樹是村落的守護(hù)神，在屋子的神臺(tái)和女性房間擺放花束是向花婆祈禱家里能夠增添子嗣。作為農(nóng)耕民族，那陽屯壯族還崇拜土地神，開春農(nóng)忙前，村中都要請(qǐng)師公拜祭土地神，如今這一習(xí)俗已慢慢淡化。那陽屯的道教是集傳統(tǒng)道教和壯族民間信仰于一身的產(chǎn)物，當(dāng)?shù)貛煿龇ǚQ為“國調(diào)”，而道公做法壯語的漢譯音稱為“國道”。師公專門從事敬拜﹑祭祀﹑酬神等儀式工作，道公主要負(fù)責(zé)亡靈超度﹑送終等喪儀，一般情況下師公和道公各施其法，如遇非正常死亡的情況，道公需要借助師公的法力驅(qū)邪。師公做儀式時(shí)既祭拜如三元﹑三光﹑功曹等道教神，又祭拜莫一﹑三界﹑靈娘﹑雷王等地方神，這種現(xiàn)象在廣西十分常見，甚至分不清是師是道，是道是佛。同一個(gè)道場，道公﹑師公各占半邊，各掛各的神像，各做各的法事，互不干擾，互不排斥，這也反映了壯族民間信仰觀念的泛化。在此背景下，壯族民間信仰在“萬物有靈”和多神崇拜的基礎(chǔ)上，雜糅了道教﹑佛教的某些內(nèi)容，成為一種新的“共生物”和“混血兒”。[1]金城江區(qū)一帶壯族“國調(diào)毪”儀式正是這樣的“共生物”，師中有道，道中雜師，呈現(xiàn)出多元一體的格局。

二、“國調(diào)毪”儀式流程

“國調(diào)毪”儀式一般有室內(nèi)和室外之分，室外的祭祀活動(dòng)有安龍﹑立社﹑還愿﹑游神四種，活動(dòng)規(guī)模較大，多由幾村聯(lián)合舉辦，在村頭或廟前平地舉行，舉辦時(shí)間一般持續(xù)三至五天不等，祈求潔凈村落﹑保境安民﹑增祺添丁。室內(nèi)活動(dòng)有驅(qū)邪趕鬼﹑招魂治病﹑接花架橋等，規(guī)模比較小，主要以求子納吉和驅(qū)邪消災(zāi)為主。金城江區(qū)那陽屯村民請(qǐng)師公做“國調(diào)毪”的原因一般有兩種。一是請(qǐng)師公來舉行敬神祭祖的“還愿”儀式。如某家近年諸多不順，家主請(qǐng)仙婆查找原因，仙婆言明其祖上曾向神靈許愿并承諾后代會(huì)還愿，但因后人未還愿而惹神靈發(fā)怒，須舉行還愿儀式，家中才能恢復(fù)寧靜安好。二是家中有非正常離世事件，也會(huì)請(qǐng)師公做“國調(diào)毪”。

一般“國調(diào)毪”儀式分為六場，從搭建神壇到收?qǐng)觯脮r(shí)三天以上。金城江區(qū)師公較常做的還愿主題“國調(diào)毪”，其過程如下。

儀式前的準(zhǔn)備：搭建神壇與香火臺(tái)。儀式開始前，師公叮囑主家準(zhǔn)備祭品和方桌，砍來竹子和芭蕉桿。師公搭建神壇和香火臺(tái)之后，在神壇前架好桌子，擺上酒﹑豬﹑雞﹑糖﹑餅﹑花生﹑稻穗等祭品，在神壇周圍貼上咒符﹑對(duì)聯(lián)，在神壇后壁掛上神像畫，然后在芭蕉桿做成的香火臺(tái)插上咒令，點(diǎn)上香燭，香燭在儀式結(jié)束前都不能熄滅。同時(shí)，師公會(huì)在房屋外側(cè)另擺張桌子供莫一大王，這是儀式中唯一單獨(dú)祭拜的神。

儀式的進(jìn)行階段：圍繞“請(qǐng)神—酬神—送神”開展。第一場是請(qǐng)神。鑼鼓開響，師公戴上三元帽，身著黑袍，左手持法鈴，右手持鐵棒，吟唱經(jīng)書，念畢，倒酒以示敬意，然后下筶，直到筶面朝上即算好。繼而師公戴上面具喃唱經(jīng)文，同時(shí)燃放炮竹，并按鑼鼓節(jié)奏起舞，請(qǐng)三元﹑地主靈娘﹑三界公爺諸神到場助力。其間，主家在師公的指引下不斷斟酒﹑擺上祭品，以討諸神的歡喜。第二場以全筵供物酬神。主家擺上更多祭品，宰殺水牛，用牛血上供。第三場上演幽默劇《功曹﹑卜言與土地》，鑼鼓節(jié)奏歡快，氣氛活躍，逗樂觀眾。接著師公邀請(qǐng)三光﹑三元﹑地主靈娘﹑婆王﹑三界公爺﹑馮泗（馮仕）﹑馮遠(yuǎn)﹑莫一大王諸神前來施法，驅(qū)除妖魔﹑晦氣。第四場請(qǐng)安家神﹑龍王﹑金童玉女﹑雷王﹑社王前來享用供物，福佑主家乃至整個(gè)村落。第五場再以全筵大供諸神，師公向諸神下跪，喃經(jīng)﹑獻(xiàn)酒﹑跳舞。“請(qǐng)神—酬神—送神”的環(huán)節(jié)如此不斷重復(fù)，直到第二天下午。

儀式的結(jié)束階段：儀式尾聲，師公在神壇前用力敲鑼，“鐺”的一聲，意味著諸神歸位，宣布收?qǐng)?。師公用神劍砍爛神壇﹑香火臺(tái)，將一切物品裝到竹編的“龍船”上，敲鑼念經(jīng)，送圣外出。物品焚化后，儀式就結(jié)束了。

不同主題的儀式帶來的效果雖有所區(qū)別，但從籌辦“國調(diào)毪”的訴求來看，當(dāng)?shù)厝送ㄟ^籌辦儀式向諸神供奉，以消除內(nèi)心的恐懼和不安。因此，“國調(diào)毪”儀式普遍具有慰藉人心和維護(hù)社會(huì)秩序的效果。

三、“國調(diào)毪”儀式的重要元素

經(jīng)書﹑法器﹑面具﹑神像畫等是壯族“國調(diào)毪”儀式元素，它們也是師公使用的各種器物。從某種角度上看，這些器物被賦予神化意義，代表著神的形象和權(quán)利。師公在特定場域中運(yùn)用的器物即是對(duì)器物固定意義的延伸和發(fā)揮，從而保證儀式意義更加豐富和完整。[2]109其中，面具﹑蜂鼓﹑莫一大王崇拜是儀式的重要元素。

（一）面具

唱神必跳神，跳神必戴相。金城江區(qū)壯族“國調(diào)毪”儀式所用面具一般有十三面，包括莫一﹑三界﹑三元等。面具是人們從經(jīng)書唱本中提煉出來的諸神形象，面具的刻畫對(duì)色彩﹑構(gòu)圖有一定的藝術(shù)要求，須把諸神的特征盡量表現(xiàn)出來。每個(gè)神都有其特定的性格和相應(yīng)的舞蹈動(dòng)作，各司其職。如果遇到天災(zāi)，就要請(qǐng)師公跳三元，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為三元有呼風(fēng)喚雨的本領(lǐng)，可以讓萬物生長；如果不孕不育則要請(qǐng)婆王，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為婆王掌管人類繁衍，請(qǐng)婆王到家中接花，婦女能懷孕得子；若是久病不愈，則請(qǐng)三界公來驅(qū)邪除魔，治病救人，保境安民。按照傳統(tǒng)的壯族師公的說法，“國調(diào)毪”儀式應(yīng)該有三十六神七十二相，共一百零八面面具，但隨著時(shí)間的流逝，許多面具都失傳了，現(xiàn)在實(shí)際使用的面具數(shù)量遠(yuǎn)少于此。筆者訪談的蘭玉廣師公家中現(xiàn)保留有十三面于2007年雕刻的木面具。“國調(diào)毪”儀式中師公必須要戴面具，師公戴上面具意味著身份轉(zhuǎn)化，當(dāng)請(qǐng)的神來了，師公便是代神傳話的人。據(jù)此而言，面具具有較強(qiáng)的象征功能。

（二）蜂鼓

蜂鼓是“國調(diào)毪”的主奏樂器，引領(lǐng)全場，“蜂鼓不響不開壇，以鼓為戒行三罡”。蜂鼓鼓腔以陶土燒制而成，鼓端大，中間細(xì)，一口呈喇叭狀，一口為圓球狀，腔內(nèi)中通。鼓長有50—60厘米，壁厚1厘米。大鼓端直徑有20—24厘米，小鼓端直徑有10—17厘米，腰腔有5—8厘米。鼓身以8—12道繩勾緊兩端，收攏緊繃，套上活結(jié)系于鼓腰，調(diào)整活結(jié)的位置可調(diào)節(jié)音高。使用時(shí)，右手拍擊喇叭狀鼓端，左手以竹片﹑竹棍敲擊圓球狀鼓端，可豎直或橫放擊打，因此，蜂鼓還被稱為橫鼓。南寧市西鄉(xiāng)塘區(qū)陳東村﹑南寧市邕寧區(qū)﹑百色市田陽區(qū)﹑來賓市金秀瑤族自治縣等地也稱其為岳鼓﹑瓦鼓。

蜂鼓是我國古代腰鼓演變后的諸形式之一，在以往的研究中，學(xué)者們將其追溯到周代土鼓﹑唐代宮廷細(xì)腰鼓以及宋代桂林永?；ㄇ谎?。土鼓最早是在祭祀時(shí)使用，在《禮記·禮運(yùn)》中有記載：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而杯飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬鬼神。”[3]后經(jīng)證實(shí)土鼓即陶鼓，僅叫法不同。陶鼓乃為敬鬼神之器，以瓦為匡，以革冒之，以蕢桴擊之。[4]北魏至隋唐時(shí)期，西域雙面細(xì)腰鼓的傳入影響我國古代陶鼓的發(fā)展。至唐代，細(xì)腰鼓（陶鼓的演變形式）廣泛運(yùn)用于宮廷音樂并開始南傳，江西﹑湖南﹑四川﹑廣西等地曾出土過相關(guān)實(shí)物。唐宋時(shí)期，腰鼓的生產(chǎn)和使用中心逐漸南移，宋代嶺南成為腰鼓生產(chǎn)和使用的第二大中心，尤以廣西為重。在傳承中，腰鼓被多民族吸收并改造，演變成后世多種形式的雙面細(xì)腰鼓。今天仍可見的瑤族長鼓﹑壯族蜂鼓﹑毛南族祥鼓就是古代細(xì)腰鼓的演變諸形式。[5]

蜂鼓在廣西師公文化圈中享有“蜂鼓不響不開壇”的崇高地位。在金城江區(qū)“國調(diào)毪”儀式中，蜂鼓既作為樂器引領(lǐng)全場節(jié)奏，也作為法器聯(lián)結(jié)神界與人間，是打開儀式神圣性的通道，一些地方不允許人們隨便觸摸和敲擊蜂鼓。蜂鼓引領(lǐng)師公舞蹈，蜂鼓一響，皮鼓和鑼鈸緊隨其后，時(shí)而嚴(yán)肅，時(shí)而歡快。從蜂鼓引領(lǐng)的節(jié)奏中即可看出各神或幽默風(fēng)趣﹑或慈悲為懷的性情，也可渲染撲朔迷離的儀式氣氛。基于前人研究，本文列舉了開場請(qǐng)神﹑女性神用鼓﹑武神用鼓來凸顯蜂鼓鼓點(diǎn)的特色。[6]“可”為皮鼓滾鼓聲，“冬”為皮鼓聲，“皮”為蜂鼓大端聲，“打”為蜂鼓小端聲，以四二拍節(jié)奏擊打。

開壇請(qǐng)神時(shí)，鑼鼓節(jié)奏有跳躍感，音色莊嚴(yán)沉靜，以烘托神仙下凡之感，節(jié)奏如下：

莫一和馮泗這類武神出場時(shí)，鑼鼓節(jié)奏激烈，表現(xiàn)出英雄騎馬出征與敵拼搏戰(zhàn)斗的氣勢(shì)，節(jié)奏如下：

而靈娘和婆王等女性神的鼓點(diǎn)節(jié)奏平穩(wěn)，音色明亮清晰，刻畫出女性神溫柔﹑勤勞的性格，節(jié)奏如下：

師公使用蜂鼓時(shí)將其橫置于鼓架上，右手掌拍擊大端，左手持小鼓條或者竹片擊小端，擊法有單擊式也有連擊式，連擊可奏出豐富多彩的節(jié)奏花樣。蜂鼓聲尤為突出，確實(shí)有“合樂之際，聲響特遠(yuǎn)，一二面鼓已若十面矣”[7]的可能。隨著歷史的推進(jìn)，蜂鼓從最初娛神的法器演變成娛人的蜂鼓舞蹈﹑蜂鼓說唱。1956年河池市代表隊(duì)改編的《壯族蜂鼓舞》登上了廣西壯族自治區(qū)《第二屆民間文藝匯演》的舞臺(tái)，后被選至北京參加《第二屆全國民間音樂舞蹈匯演》。如今，金城江第三小學(xué)建有蜂鼓說唱傳習(xí)所，供校內(nèi)學(xué)生學(xué)習(xí)壯族蜂鼓文化使用，以弘揚(yáng)和傳承蜂鼓文化。

（三）莫一大王崇拜

莫一大王是“國調(diào)毪”儀式中最重要的神，在儀式中獨(dú)設(shè)一張桌子供奉莫一大王，并有獨(dú)立的經(jīng)書唱本。師公在收壇時(shí)要扮演莫一大王，將所有妖魔鬼怪殺死。在民間傳說中，莫一是河池市金城江區(qū)公華村人，生時(shí)有虎來朝，瑞氣環(huán)繞，面赤如朱。莫一憑借異人的能力為民除害，深受百姓敬仰和喜愛，后因剿寇有功，被朝廷封為通天圣帝，其神跡奇事沿傳至今，各地尚建有莫一祠堂或廟宇福佑地方百姓。

莫一大王崇拜廣泛流傳于壯族民間的師公群體和普通百姓中，在一些地區(qū)建有莫一大王廟。關(guān)于莫一大王的真實(shí)性，學(xué)者各有說法。有的認(rèn)為歷史上確實(shí)有真人真事，有的認(rèn)為壯族百姓對(duì)莫一大王的崇拜實(shí)際上就是對(duì)民族英雄的崇拜，有的認(rèn)為莫一大王是壯族人民根據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)中的巫師及相關(guān)宗教職業(yè)者的揣測或理解塑造出來的。[8]總的來說，莫一大王崇拜包含了壯族人民在特定歷史時(shí)期的情感體驗(yàn)和文化體驗(yàn)，可視為蘊(yùn)涵壯族文化心理特質(zhì)的“原型”代表。莫一大王崇拜“一方面反映了壯族社會(huì)歷史的基本特征，另一方面則體現(xiàn)了壯民族的文化態(tài)度﹑精神特質(zhì)和民族性格”。[9]筆者亦贊同此說法，以莫一大王為代表的英雄崇拜是壯族人民千百年來民族性格和心理的折射。與莫一同類型的其他民族英雄人物傳說還有很多，如岑大將軍﹑獨(dú)齒王等，都是英雄利用超自然手段與皇權(quán)抗?fàn)帍亩鵀榘傩諣幦±娴墓适?。莫一大王崇拜作為一種民族文化符號(hào)，象征著壯族人民反抗壓迫的斗爭精神。過去，莫一大王崇拜是表達(dá)壯族人民爭取幸福生活的理想與愿望；現(xiàn)在，莫一大王崇拜則是強(qiáng)化和鞏固民族歷史記憶的手段，是群眾延續(xù)民族精神命脈的體現(xiàn)。

在關(guān)于莫一大王的長篇敘事詩中，壯族蜂鼓與莫一大王崇拜之間存在著淵源。[10]莫一因有功于朝廷而被封王，后因得罪朝廷而被斬首示眾，莫一的頭剛被斬?cái)嗑万v空而起，飛向他的家鄉(xiāng)河池市金城江區(qū)公華村。莫一讓妻子把自己的頭藏在瓦缸里，七天七夜之后才能揭開蓋子。但到第六天，莫母偷偷揭開瓦缸，看到缸內(nèi)有很多蟲子在蠕動(dòng)，便潑下一瓢水，頓時(shí)一群蜜蜂從缸內(nèi)飛出來。蜜蜂飛進(jìn)京城把皇帝和貪官們蟄得鼻青臉腫，讓他們?cè)僖膊桓移圬?fù)壯鄉(xiāng)老百姓。此后壯鄉(xiāng)百姓建莫一廟，養(yǎng)起蜜蜂，殺牛宰羊，仿蜂體做成鼓身，以羊皮蒙面，制成蜂鼓。鄉(xiāng)民們抬牛羊，擊鼓，來到莫一大王廟燒香紀(jì)念他。蜂鼓便在壯族民間流傳至今，壯族師公認(rèn)為蜂鼓可喚來莫一大王的神靈，為民驅(qū)邪降怪，消災(zāi)除難。歷史上壯族蜂鼓的源起與莫一之間并未見有直接關(guān)聯(lián)的記載，但誠如學(xué)者所言：“樂器與流傳的神話故事之間無不體現(xiàn)出該民族的原始思維方式——對(duì)生命的終極關(guān)懷，不論是樂器，或是與樂器相關(guān)的儺儀﹑祭祀﹑巫術(shù)的背后都是以生命為母題，承載著鄉(xiāng)民重視生命，對(duì)幸福平安生活的美好期待?！盵11]

四、“國調(diào)毪”儀式的文化內(nèi)涵與社會(huì)功能

法國社會(huì)學(xué)家愛彌兒·涂爾干將宗教現(xiàn)象分為信仰與儀式兩個(gè)范疇，認(rèn)為“信仰是輿論的狀態(tài)，是由各種表現(xiàn)構(gòu)成的，儀式則是某些明確的行為方式”[12]。儀式是信仰的實(shí)踐與表征，儀式研究更能表現(xiàn)信仰的核心內(nèi)容及其文化內(nèi)涵。

（一）“國調(diào)毪”儀式的文化內(nèi)涵

文化內(nèi)涵是指文化載體所反映出的人類精神和思想方面的內(nèi)容?！皣{(diào)毪”作為一種村落儀式，是當(dāng)?shù)貕炎迦嗣窬褡非蠛臀幕膽B(tài)的表征，他們通過儀式表達(dá)自身對(duì)自然的敬畏和英雄的崇拜。

1.自然崇拜

萬物有靈的信仰使當(dāng)?shù)貕炎迦嗣駥?duì)自然十分敬畏，這表現(xiàn)在師公的面具紋飾和舞蹈動(dòng)作上。婆王和靈娘是“國調(diào)毪”儀式祭祀的兩位女性神。婆王被認(rèn)為是人類繁衍的始祖，掌管著男女生育能力。蘭玉廣師公所雕的婆王面具上刻畫著青蛙狀的小人，青蛙蘊(yùn)含多子多福﹑子孫繁衍的美好寓意。跳婆王舞時(shí)，一位師公手持一根代表男性生殖器的木棍，與另一位手持紅帕的師公雙手交叉上下擺動(dòng)，表演男女互相曖昧的場景，表達(dá)對(duì)生命繁衍的渴求。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為靈娘姓廖，是莫一的意中人，因其勤勞能干被奉為“護(hù)禾”仙女，保佑莊稼豐收。靈娘的面具上畫有許多云紋﹑樹葉和花朵，還塑有鳥類，足見自然崇拜影響深刻。師公起舞時(shí)主要模仿她在田間插秧的勞作場景，靈娘的勤勞能干是一種典范，可以引導(dǎo)村民踏實(shí)耐勞，勤懇勞作。壯族先民在自然崇拜的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出本民族的自然神形象和神話傳說，這些富有想象力的精神文化在“國調(diào)毪”中展現(xiàn)得淋漓盡致。

2.英雄崇拜

莫一大王是金城江區(qū)壯族“國調(diào)毪”獨(dú)有神臺(tái)和唱本的地方神，享有崇高的地位，也是反抗壓迫的斗爭精神的一個(gè)符號(hào)。當(dāng)?shù)匕傩諏⒛淮笸跎窕糜诩漓氅p巫術(shù)活動(dòng)，認(rèn)為莫一是諸神的大王，能把所有妖魔鬼怪殺死。此外，三界公和婆王等也都是被神化了的人，這是典型的英雄崇拜。人們將期望寄托在英雄身上，希望他們保佑未來生活的穩(wěn)定和莊稼的豐收，驅(qū)邪逐祟，保境安民?！皣{(diào)毪”儀式所用的莫一﹑雷王﹑馮泗的面具以大紅色為主，表情嚴(yán)肅兇惡，怒目圓睜，眉毛上揚(yáng)如利劍，是十分典型的武神形象。與之相應(yīng)的舞蹈融入了許多武術(shù)動(dòng)作，如執(zhí)劍﹑翻轉(zhuǎn)﹑踢腿等，體現(xiàn)出武神剛正不屈﹑高大威武﹑強(qiáng)勁有力的形象，能為主家驅(qū)邪避災(zāi)。透過“國調(diào)毪”的英雄崇拜可以窺探當(dāng)?shù)厝说男膽B(tài)及生活追求，英雄崇拜背后承載著金城江壯族人民的共同愿望——對(duì)生活穩(wěn)定﹑身體健康﹑人丁興旺﹑莊稼豐收的期待。

（二）“國調(diào)毪”儀式的社會(huì)功能

1.維系和增強(qiáng)社區(qū)內(nèi)部的穩(wěn)定性

儀式作為社區(qū)共同的行為，是社區(qū)在維護(hù)自己的邊界時(shí)周期性舉行的文化展演活動(dòng)，也是保持社區(qū)穩(wěn)定性的重要措施。從上文可知，“國調(diào)毪”是金城江一帶壯族共有的信仰行為，除了在以血緣為紐帶的家族內(nèi)部展演，集體性質(zhì)的“國調(diào)毪”儀式把區(qū)域內(nèi)的村落聯(lián)系起來，形成覆蓋社區(qū)整體的儀式網(wǎng)絡(luò)，保證社區(qū)價(jià)值觀和價(jià)值規(guī)范的一致性，使社區(qū)內(nèi)部保持穩(wěn)定。另外，在儀式的參與互動(dòng)中又強(qiáng)化了社區(qū)中的人的信仰，使其更加恪守信仰規(guī)范。這樣龐大的儀式網(wǎng)絡(luò)覆蓋著一個(gè)個(gè)村落，也聯(lián)結(jié)著每一個(gè)人，為儀式所倡導(dǎo)的忠孝禮義仁智信等道德規(guī)范的暢通運(yùn)行提供可能性，并使道德規(guī)范普泛化﹑擴(kuò)大化，使人們的共同信仰得到進(jìn)一步強(qiáng)化，達(dá)到減少社會(huì)糾紛和民族矛盾﹑增強(qiáng)社區(qū)內(nèi)部穩(wěn)定性的作用。

2.提升族人凝聚力，鞏固社區(qū)的公共關(guān)系

集體性質(zhì)的“國調(diào)毪”儀式由附近村落聯(lián)合成立組委會(huì)，各村成員共同參與籌款﹑采購儀式物品等環(huán)節(jié)，在外地的村民也要趕回參加。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為參加儀式就是去沾福氣的，這樣在外面工作才能順利平安。盡管個(gè)別年輕人存在“不能全信”的觀念，但舉辦儀式時(shí)也盡可能趕回來參與，尋求心靈慰藉與精神寄托，增強(qiáng)文化認(rèn)同感。信仰的靈驗(yàn)與玄妙使已經(jīng)離開的人群重返鄉(xiāng)土，形成社會(huì)整合，相對(duì)提升了族人的凝聚力與向心力。而親屬血緣內(nèi)部的“國調(diào)毪”儀式由于耗資巨大，一般是三代人以上才能酬神還愿，家族所有人都要參與其中，遠(yuǎn)方親人也必須回來參加，有錢出錢，有力出力。人們通過參與儀式追憶祖先，強(qiáng)化血緣聯(lián)系，團(tuán)結(jié)家族內(nèi)部情感，形成和諧﹑團(tuán)結(jié)的家族秩序。

3.增強(qiáng)民族文化認(rèn)同

“國調(diào)毪”作為金城江區(qū)壯族的信仰文化，是團(tuán)結(jié)當(dāng)?shù)貕炎迦嗣竦酿ず蟿?，重組和整合社區(qū)社會(huì)秩序的同時(shí)，對(duì)增強(qiáng)民族文化認(rèn)同也起著至關(guān)重要的作用?！皣{(diào)毪”儀式中的唱本及其倡導(dǎo)的價(jià)值規(guī)范會(huì)反復(fù)提醒當(dāng)?shù)厝宋鹜驹穿p尊重祖先，從而進(jìn)一步鑄牢中華民族共同體意識(shí)。這種基于共同信仰﹑共同訴求或共同利益追求而采取的實(shí)踐方式，使以血緣和地緣為紐帶的公共關(guān)系得以確認(rèn)和穩(wěn)固，增強(qiáng)了民族文化認(rèn)同感，確保群體內(nèi)部的穩(wěn)定。儀式所形成的網(wǎng)絡(luò)將村落聯(lián)系在一起，給予每個(gè)成員聯(lián)絡(luò)感情的契機(jī)，無論是地緣共同體還是血緣共同體，都進(jìn)一步得以強(qiáng)化?！皣{(diào)毪”儀式為增強(qiáng)民族文化認(rèn)同﹑促進(jìn)壯漢民族團(tuán)結(jié)﹑鑄牢中華民族共同體意識(shí)奠定了基礎(chǔ)。

結(jié) 語

“國調(diào)毪”儀式的發(fā)展同其他民間信仰一樣，都經(jīng)歷過“摧毀—衰退—復(fù)興”的階段。改革開放后，國家重視少數(shù)民族文化事業(yè)發(fā)展，民俗活動(dòng)的生存狀況有了改善。2011年，那陽師公隊(duì)帶著“國調(diào)毪”登上了第十二屆銅鼓山歌藝術(shù)節(jié)的舞臺(tái)，“國調(diào)毪”這個(gè)壯族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以呈現(xiàn)在大眾眼前。2015年，在上海舉辦的“天地人神 薩滿 東亞杖鼓祭”活動(dòng)上，“國調(diào)毪”與韓國杖鼓﹑金秀坳瑤黃泥鼓同臺(tái)演出。“國調(diào)毪”從隱秘走向公開，大眾對(duì)壯族“國調(diào)毪”儀式的文化價(jià)值予以認(rèn)同。傳統(tǒng)民間信仰儀式是人們?yōu)榱藵M足社會(huì)生活需要而產(chǎn)生的，它會(huì)隨著時(shí)代進(jìn)步和物質(zhì)生活提高而變遷，但它的嬗變是有跡可循的。儀式中所表現(xiàn)的人物和故事，是區(qū)域社會(huì)的歷史現(xiàn)象和文化記憶，能折射出一個(gè)民族的性格和心理。“國調(diào)毪”儀式所具有的象征意義最后都匯聚成金城江區(qū)壯族人民對(duì)民族延續(xù)﹑人丁興旺﹑家庭和睦﹑幸福安康的追求與向往。儀式網(wǎng)絡(luò)將社區(qū)聯(lián)結(jié)成一個(gè)整體，從個(gè)體層面和社區(qū)整體上看，儀式起到維系社區(qū)內(nèi)部穩(wěn)定和鞏固公共關(guān)系的作用，對(duì)平衡社會(huì)秩序和促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)是有意義的。