魯迅“作為一種方法”后如何“看”

摘要：高遠東在回顧魯迅研究歷史時提及魯迅研究在意識形態(tài)性和科學性的此起彼伏中生成變幻的圖景，前者使魯迅研究淪為政治化的闡釋，后者則缺乏應有的社會關懷。高遠東規(guī)避了兩種傳統(tǒng)研究方式的缺陷，確立了“相互主體性”這一重要概念，提出以“立人”和“相互主體性”互為支撐的創(chuàng)建性構想，將魯迅研究作為梳理傳統(tǒng)思想文化，介入當前全球化語境下諸多思想文化問題的方式，從而真正做到了“以魯迅為方法”。“以魯迅為方法”之后更有應對“現代性”問題的“睜了眼看”的姿態(tài)，使其研究于厚重扎實的內容之外，提供了一種清明理性的思維參照。

關鍵詞：高遠東 魯迅研究 “立人” “相互主體性”

高遠東的論文集《現代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》收錄了他探討魯迅思想及文學的論文，時間跨度約二十年，共分三輯，以“現代如何‘拿來’”為主題，闡發(fā)對于當下時代變革語境的理解。其中，大部分論文創(chuàng)作于2000年左右，正逢世紀之交。在新的國際環(huán)境與國際秩序中，人文工作者們迎接著一場劇烈的思想動蕩，如何構建“大國形象”，在國際博弈中占據有利地位，需要新的信仰體系的建立。在此背景下，魯迅的“拿來主義”再次浮出歷史表層，然而以何種資源填補精神的空白仍是未解的難題。

當代文化實況引發(fā)了高遠東“以魯迅為方法”的思索，但高遠東從事學術研究的問題意識卻萌生已久，并貫穿于他的整個讀書時代。作為1979年踏入北京大學的學生，高遠東的求學經歷浸潤著20世紀80年代理想主義的光輝，對他來說，“80年代是一個做夢的時代”，青春“飽滿、充盈了人的生命”a，將一切個人的思索合理化?！耙贼斞笧榉椒ā本褪且贼斞傅乃枷肱c文學作為精神資源，以此抵御時代變革與個人危機，積淀著個人的痛苦與對時代的反芻。自20世紀80年代開始，王富仁開啟了思想文化視角下的魯迅形象重構，實現了魯迅研究從政治意識形態(tài)批評向思想文化研究的轉型。此后，有錢理群“心靈的探尋”，有汪暉對于“歷史中間物”的分析，魯迅的精神文化世界被開拓為新的闡釋空間。長久以來，“以魯迅為方法”，介入魯迅的思想文化視野已經成為魯迅研究界的新趨勢。然而，對于高遠東而言，對魯迅思想文化的研究并不囿于闡釋者與闡釋主體之間的“相互喚醒”?！拔逅摹睍r期的啟蒙者進行面向群眾的“啟蒙”，而20世紀80年代的“文化啟蒙派”知識分子只能在對魯迅的言說中進行“自我啟蒙”，20世紀90年代的“后啟蒙”知識分子終將走出自我，把目光放長放遠。因此，“以魯迅為方法”之后就是“睜了眼看”的問題。高遠東并不止步于對魯迅的“立人”思想進行“闡幽抉微”，他還提出了“相互主體性”的創(chuàng)見，將個體化的“自覺”闡發(fā)為群體化的、社會化的“自覺”，將“啟蒙”的真義由“立人”推演為“立國”。如此方能免于落入“瞞和騙的文藝”b的窠臼，闖出一片“嶄新的文場”，以從容、自立、自信的姿態(tài)“正視”全球化的“現代性”問題。在本文看來，高遠東的研究“以魯迅為方法”包含著以下三個層次的構建：一是通過對《故事新編》的分析，考察魯迅對傳統(tǒng)思想文化的看法，發(fā)掘出魯迅“立人”思想的正題——以墨家人物為代表的“中國的脊梁”形象;二是提出“自覺”是“立人”之方法，創(chuàng)造性地發(fā)明了“相互主體性”的概念，將魯迅的“立人”思想推演到“立國”;三是以“一體兩面”的“立人”與“相互主體性”抵御以西方為中心的“現代”之沖擊，力圖找尋應對21世紀世界格局的真正姿態(tài)，從而做到取法于魯迅，施用于“現代”。

一、“傳統(tǒng)”之根：儒、墨、道與“立人”設計

高遠東借助《故事新編》探討魯迅對儒、墨、道三家的認識與看法，并從中窺見魯迅隱秘復雜的內心理路，從魯迅批判道家，拒絕儒家，最終在墨家那里找到了“信念與責任的結合”的過程中，考察魯迅“立人”的立場、途徑和方法。在對《故事新編》的解讀中，高遠東著重剖析魯迅對作為中國文化心理結構的“卡理斯瑪”（Charisma）c型核心人物的看法，拈取孔子、老子、伯夷、叔齊、莊子、禹等幾個典型，體味魯迅“油滑”筆調之外的情感與心理傾向。

首先是對《出關》主題的解讀，高遠東認為，魯迅在《〈出關〉的“關”》中，闡發(fā)了“孔老相爭，孔勝老敗”的思想主題，然而魯迅對儒家思想的肯定卻建立在對“柔”字義的誤解之上，“孔也尚柔，但孔以柔進取，而老卻以柔退走”?！墩f文解字》中“柔”的本義被用以形容人接受教化后脫離蒙昧的風度，而并非一種價值追求。深諳傳統(tǒng)文化精義，且又曾受業(yè)于章太炎的魯迅似乎故作此解讀，在高遠東看來，這恰恰是“肯定一種積極進取的人生觀”的表征。于是在魯迅筆下，儒家“知其不可而為之”的“不放松的實行者”形象最終戰(zhàn)勝了“無為而無不為”“徒作大言的空談家”的道家思想。

雖然魯迅的《出關》流露出對于道家思想明顯的批判意味，但1936年《出關》發(fā)表后，評論界卻一度認為老子形象是魯迅的自況，對此，高遠東亦以為然。

在他看來，可引申為“自況”的“同情”與不留情面的“批評”之間并不產生齟齬，因為其一，“出關”的故事建立在章太炎否定性的“批孔”觀點上，這就無意中傷了本應受贊譽的孔子形象;其二，老子的形象反映了魯迅創(chuàng)作時無意識的情感投射。對于第二點，可進行進一步的闡發(fā)：以老子為中心的人物組織方式與魯迅的個人生活過于相似，“孔子問禮”令人聯想到高長虹等青年與“導師”魯迅之間的恩怨;到了函谷關之后，被包圍的老子又極似被“庸眾”包圍的魯迅。由此，老子與魯迅的個人經驗的同構性使得“自況”意味愈加鮮明。在此基礎之上，高遠東提出，既然無法把這一矛盾從魯迅的思想中剝離，倒也無妨將《出關》中對于老子的批判看作魯迅的“個人批判”，作為“個體”的人是整個民族文化心理的投射，因為老子的“一事不作，徒作大言”正反映了中國人以“立言”為要義的通病。區(qū)別于《吶喊》《彷徨》中“思想連帶行動”的志士，魯迅借助個人批判完成了對“好作大言”“好發(fā)議論”的國民性弊病的批判。對于道家的另一位代表——莊子，魯迅則采取了更加嚴厲的批判。高遠東注意到，魯迅《起死》中的莊子與先秦典籍中的莊子全然是不同的，典籍中備受褒揚的思想家被塑造成了一個滑頭滑腦的小人，為權勢奔波，魯迅筆下庸俗化、道士化的莊子形象喪失了“獨與天地精神往來”的高潔持操。為此，高遠東認為魯迅對莊子的拒絕只是處于對道士（方士）思想的拒絕，因這世俗化了的道家迷信往往成為幾千年封建思想的余毒，滲入普通人的思想信仰。再者，尤為重要的還是魯迅對莊子“逍遙游”追求內在精神自由的警惕，雖然莊子式的“逍遙”“無為”僅僅是精神境界追求，并不代表對現實悲觀冷落，正如老子的“無為而治”是政治構想而非消極避世，但魯迅仍舊決定把這些思想一并排除在外。因魯迅要追求這“行動的人生”，所以他不允許任何形式的精神愉悅麻醉國民的魂靈，怕和樂陶陶的迷夢阻擋人們直面慘淡的人生。高遠東將魯迅對道家的拒絕看作一個“排毒”“排除異己”的過程，盡管魯迅也曾談“虛無”，《野草》和《彷徨》中流露出虛無感和彷徨感，但行動最終占了思想的上風，這種既“迎”又“拒”的心態(tài)能夠反映魯迅對精神資源的艱難取舍。

其次是《采薇》中闡述的儒家道德與事功分裂的事實，將儒家代表“內圣”路線的伯夷、叔齊和“外王”路線的周武王、姜尚大加調侃，從而徹底摧毀儒家“立人”設計的“內在資源基礎”?！昂我浴⑷恕钡囊蓡柌⒉荒茉谌寮业牡赖聦嵺`中得到匯通，高遠東認為魯迅由此拒絕了儒家。

高遠東詳盡披露了魯迅在道家、儒家關于“立人”的設計中所遭遇到的種種阻力，最終，在墨家那里找到了“中國的脊梁”這一概念的本源，墨家的實干精神與宗教式的獻身，成為魯迅“創(chuàng)造性地轉化中國傳統(tǒng)”d的資源。通過對《鑄劍》中復仇意識的解讀，《理水》中大禹實干精神的禮贊，高遠東將“外貌黑瘦”、擁有尼采式的“強力意志”、心懷天下的“兼愛”歸結為《故事新編》中墨者的主要特征。至此，“中國脊梁”的抽象化符號落實到墨家人物身上，他們統(tǒng)籌道德與事功、責任與信念、個人自由與社會使命，成為“立人”思想之正題。

通過探析魯迅對儒、墨、道三家思想人物的“真實態(tài)度”，高遠東規(guī)避了辨證二分法“一刀切”的弊病，其用力最勤之處不僅在于魯迅“立人”構想與墨家思想之間關聯的“索源式”確證，更在于這一關聯產生之前細剖魯迅與儒、道兩家曖昧不明的糾葛，借此強調魯迅思想的豐富性與深刻性。

二、“啟蒙”析義：“相互主體性”概念的確立

在《契約、理性與權威主義》一文中，高遠東反思了“五四”啟蒙主義的歷史缺陷，將其定義為“缺乏契約規(guī)定和喚起理性自覺的權威主義啟蒙”。在此種作用方式之下，啟蒙對象的個人意志往往被忽視或抹殺，啟蒙所建立的真理往往可能是強制和偏見的結果，無法喚醒個體“使用理性”的自覺。但同時他也承認啟蒙者“操控”的哲學的合理性內核：利用權威的秩序與力量以保證啟蒙之方向與效率，迎合歷史“救亡圖存”的需要?；谶@樣的探討，高遠東在肯定“五四”啟蒙歷史功績的同時，并不回避其內在的缺陷，兼顧承擔“啟蒙”之重的雙重主體——奔走呼號的精神領袖和因“時代的共鳴”而失聲的個人。《自由與權威的失衡——高長虹與魯迅沖突的思想原因一解》一文可看作典型的個案分析，高遠東將高長虹與魯迅的關系視作現代文化主潮與其他思潮之間沖突的縮影，將兩人反目的原因從“過于皮相”的個人糾葛轉移到思想道路的選擇上。至此，以往論者對于高長虹的看法便可得到一定程度的補足與修正，而對高長虹的理性建構精神的肯定又足以引起我們對于當下思想建設的考慮。基于對“五四啟蒙”的反思，立足于當今文化訴求，高遠東不禁發(fā)問：何為“真正富于建設性的啟蒙精神”？新啟蒙如何回答歷史遺留問題以及應對新挑戰(zhàn)？

步入20世紀90年代，文化虛無主義和文化民族主義思想構成了對“五四”和現代性的質疑與批評，20世紀80年代所構建的知識分子“文化英雄”的身份已被邊緣化，魯迅的思想和作品被當作攻擊的靶子，“啟蒙”的內涵被重釋為居心叵測的陰謀。顯然，這種看法損害了魯迅思想和“啟蒙”的真實意義。在《未

完成的現代性——論啟蒙的當代意義并紀念“五四”》一文中，高遠東逐個擊破了借用韋伯、法蘭克福學派、?？?、后現代理論、后殖民理論等西方思想資源對啟蒙的質疑，強調以“人”為本的文化交往。這種交往方式往往取決于交往理性與平等交往姿態(tài)的建立，在此有必要引出高遠東提出的“相互主體性”概念進行深入闡述。

在《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找資源》一文中，高遠東首次借用哈貝馬斯的“相互主體性”概念，完成其自身的理論構建。他認為魯迅早期的五篇文言論文奠定了他的思想基調，確立了“魯迅之為魯迅”的特質。他提出《破惡聲論》不僅強調了伊藤虎丸所確立的“個”的自覺，更將“自覺”作為一種“立人”的方法。由于“自覺”是“內證”的、“天啟”的，缺乏康德所謂“運用理性”之能力，難以進入與他人、與社會、與國家的關系。因而高遠東通過魯迅對社會達爾文主義“崇侵略”的拒斥進一步發(fā)現了“反諸己”的“自省”精神，從而把“立人”之構造發(fā)展為“相互主體性”，完成從“立人”到“立國”的轉變。

如果說“立人”的確立出于對“五四”主潮中被淹沒的個人話語權的考慮，那么“相互主體性”的構想便源自高遠東對近代以降歐洲殖民擴張的拷問，他發(fā)現了亞洲之“現代”與西方之“現代”相遇時的殘酷現實，即殖民話語不僅屬于殖民者，同樣也被殖民者進行征用。我們可借此聯想到魯迅筆下屬于弱勢群體的阿Q的革命夢，是建立在對他人的欺壓之上。這就是高遠東所謂“獸性之愛國”，所謂“奴子之性”。唯有“相互主體性”的建立才能從根本上消除殖民話語的“再生產”，將“立人”概念延伸至“相互關系”中，打開個人與社會、國家建立關系的通道，將“‘人’的主體性”的“相互確認”發(fā)展為“‘國’的主體性”的“相互確認”，從“立人”到“立國”，建立一種迥異于西方殖民話語的世界觀和文明觀。

三、“正視”“現代”：“立人”與“相互主體性”的一體兩面

高遠東認為，1981年王得后所提煉的“立人”思想e和“相互主體性”意識構成了魯迅思想的兩面?！傲⑷恕彼枷胱鳛轸斞杆枷氲脑c，正確解答了“人的主體性如何確立”這一問題，而“相互主體性”概念把“立人”命題社會化，從而完成了從“立人”到“立國”的關鍵一環(huán)。f回顧產生魯迅問題的原始條件——“應近代以降來自西方的全面的現代化挑戰(zhàn)”，作為“一體兩面”的“立人”與“相互主體性”最終指向對“現代”之義的確認。

對于“現代”問題的思考，首先要建立在“正視”（魯迅：《論睜了眼看》）的基礎上，以不卑不亢、科學理性的態(tài)度審視現代性問題。汪暉一針見血地指出，伴隨著近代以來有關“現代化”問題的思考，現代性話語最為主要的特征之一就是訴諸“中國/西方”“傳統(tǒng)/現代”的二元對立語式分析中國問題。g這種思考角度與中國之“近代”在歷史上的曖昧處境密切相關。歐洲的現代性是同歐洲資本主義同時發(fā)展起來的過程，也是韋伯所謂“理性化”的過程，中國的“現代”卻并不能被視為一個自主自發(fā)的過程。近代史上的“革命”范式將五四運動的性質詮釋為“反帝反封建”，對外御敵，對內割裂同封建帝制國家的聯系便成為“現代”的真義。因而在“現代化”范式的闡述中，趨近以西方為中心的“現代”便成為歷史的目標。竹內好對中國和日本近代史的反思就基于這樣一種“沖擊——回應”的理論預設，因而他以“回心”和“轉向”分別定義中日近現代史，并且在魯迅那里成功地找到了“根源上應該被稱為‘無’的那種東西”?！盎匦摹毕噍^于“轉向”，強調文化主體自身的抵抗，“竹內魯迅”經過對于個體精神的自省與再造完成了文化選擇，而日本的“轉向”被竹內好定義為喪失文化主體性的單純模仿，體現出文化之奴性。高遠東批判了竹內好研究的玄學化傾向，但并不對“回心”與“轉向”做出優(yōu)劣區(qū)分。他并不急于對“現代性”這一駁雜含混的龐大命題做出明確的定義，在他看來，首先必須承認東洋現代化之路的多元性和豐富性，無論是中國大陸的“回心”、日本的“轉向”，還是中國香港“殖民化的現代化”、韓國“反殖民統(tǒng)治型”，這些地區(qū)和國家的“現代化”都必須植根于各自的歷史文化特征。高遠東申明魯迅存在于東亞文化圈的特殊意義：對于以儒家思想為基本價值取向的東亞地區(qū)而言，魯迅對“立人”的追求有助于克服儒家思想先天具有的臣屬關系，從而增進人的主體性，“立人”于東亞。進而，以全球性的眼光來看，在“現代性”的世界化過程中，現代性理論是否成為西方征服世界的意識形態(tài)，完全取決于第三世界“回應、轉化、反控制”的能力。在文化交往中，文化主體內部的回應是比來自外部的文化影響更為強大的動力。通過“相互主體性”的構建，進行文化交流雙方之間的平等溝通，消除“文化霸權”的殖民話語，實現“文化主權”的“轉移”不再遙不可及。通過文化主體的溝通、借鑒、更生與自造，東亞的“現代性”自此可以生成。

高遠東對現代之義的思索體現出“理性介入當下”的努力。以20世紀90年代以來的社會現實為參照，市場經濟的泡沫折射出時代與人心的浮躁，“以周勵《曼哈頓的中國女人》為代表的‘新移民’文學的書寫勾勒出中國人的西方‘饑渴’”，有力呼喚著中國從現代世界上的“邊緣”向“中心”的偉大進軍。h金光閃閃的大洋彼岸割斷了傳統(tǒng)與“新世紀”的臍帶，“西方中心論”的偏頗迫切召喚著理智深邃的冷靜思考。同時，高遠東對于“現代性”命題的反省是基于傳統(tǒng)之上的，即清理歷史血脈中的沉疴，使其成為富于流動性的活水，提供源源不斷的精神滋養(yǎng)。繼柯文提出

“中國中心觀”以來，已有不少漢學家進行研究思路的轉換。例如，溝口雄三在他的漢學研究中力圖排除以歐洲為中心的“現代性”話語的影響，反對將變革視為“進步”，將舊有秩序視為“保守落后”的做法，提出不能抹殺“近代”產生之前長久的歷史時段對“近代化”的鋪墊意義。高遠東的追問與思索正視了傳統(tǒng)的命脈與歷史的基點。他提出，現代性的特征之一是“在不斷的自我否定中更新自己與既往時代的關系并形成自我意識”。正是通過對魯迅與傳統(tǒng)思想文化的關聯的細密爬梳，他從魯迅那里發(fā)現了“立人”的文化心理結構，并通過“相互主體性”這一創(chuàng)見，將“立人”發(fā)展為“立國”，詮釋了東亞“現代性”的真義。“正視”東亞之現代性，既不對他國文藝“低眉順眼”，亦不妄自尊大，更不因狹隘的“文化民族主義”而做“文化鎖國”之舉。我們借此可以明確如下觀點：中國之“現代”較之于西方之“現代”，既不是“舶來的”，也不是“次來的”;既不“次等”，也不“劣質”。i

四、結語

高遠東“以魯迅為方法”，兼具對傳統(tǒng)的反思與時代的關懷，一面“打掃戰(zhàn)場”，一面開辟新的征途。其研究真正做到了將“相互主體性”變?yōu)閯釉~，不僅從魯迅那里“拿來”了應對“現代”的思想文化命題，亦呈現出“拿來”方法本身濃厚的思辨性，為我們指引了一條探尋魯迅思想的新路徑。

a高遠東：《現代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》，復旦大學出版社2009年版，前言。（本文有關該書引文均出自此版本，不再另注）

b魯迅：《魯迅全集》（第一卷），人民文學出版社2005年版，第255頁。（本文有關該書引文均出自此版本，不再另注）

c馬克斯·韋伯所創(chuàng)術語，指具有超凡特質的領袖型人物。

d林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版。

e“王得后先生把魯迅的思想概括為一個以‘立人’為目的和中心，以實踐為基礎，以批判‘根深蒂固的所謂舊文明’為手段的關于現代中國人的哲學。”見高遠東：《現代如何“拿來”》，第5頁注釋。另可參照張夢陽：《中國魯迅學的歷史和魯迅“立人”思想的意義》，《中國社會科學報》2011年9月20日。

f高遠東：《魯迅“相互主體性”意識的當代意義》，《探索與爭鳴》2016年第7期。

g汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，見汪暉：《去政治化的政治》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版。

h戴錦華：《隱形書寫：90年代中國文化研究》，江蘇人民出版社1999年版，第168頁。

i〔法〕魏簡：《在虛構與現實之間》，楊彩杰等譯，人民日報出版社2019年版，第333頁。

參考文獻：

[1]高遠東.現代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集[M].上海：復旦大學出版社，2009.

[2]高遠東.魯迅“相互主體性”意識的當代意義[J].探索與爭鳴，2016（7）.

[3]溝口雄三.作為方法的中國[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011.

[4]戴錦華.隱形書寫90年代中國文化研究[M].南京：江蘇人民出版社，1999.

[5]林毓生.中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011.

[6]魏簡.在虛構與現實之間[M].楊彩杰等譯.北京：人民日報出版社，2018.

[7]汪暉.去政治化的政治[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008.

作者：時麗穎，中國海洋大學文學與新聞傳播學院在讀碩士研究生，研究方向：中國現當代文學。

編輯：趙斌E-mail：mzxszb@126.com