論朱熹《中庸》詮釋中的人性與物性

楊抒漫

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200092)

1 人性與物性之辨

《中庸》勾勒出了一條由“盡其性”到“盡人之性”再到“盡物之性”并最終“贊天地之化育”“與天地參”[1]34的理論鏈條,正確認(rèn)識(shí)并合理對(duì)待人性與物性是至誠(chéng)之德的基本內(nèi)涵,也是參天地、贊化育的重要前提。

在注釋《中庸》首章時(shí),朱子寫(xiě)道:“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。”[1]19朱子認(rèn)為人、物皆由理和氣化合而成,人性和物性皆以五常(仁義禮智信)為其內(nèi)容。然而,這并不意味著人性完全等同于物性。《中庸章句》未就此給出進(jìn)一步闡釋,《孟子集注》則提供了細(xì)致入微的論述:“人物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺(jué)運(yùn)動(dòng),人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?”[1]305由此可知,朱子在理氣二分的框架中討論人性與物性的內(nèi)涵與關(guān)聯(lián):人與物以各殊的形氣稟受同一天理,可謂理同氣異;人有呈現(xiàn)天理之整體的潛能,物僅能顯發(fā)天理之部分,但人、物皆為氣所化生,皆以氣為其質(zhì)料,皆有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)能力,故而理異氣同。

可見(jiàn),涉及人性、物性之辨時(shí),朱子在不同意義上使用“理”和“氣”兩概念,形而上的“理”分為天理和性理,形而下的“氣”分為氣質(zhì)和形氣。這一詮釋方法借鑒自二程,朱子多次援引伊川先生“論性,不論氣,不備;論氣,不論性,不明”[2]一語(yǔ),作為其兼理氣而言人、物之性的理論依據(jù)。并且,朱子認(rèn)為伊川此語(yǔ)受到周敦頤的啟發(fā):“二程先生發(fā)出此理,濂溪論太極便有此意。”[3]1384

在理學(xué)問(wèn)世之前,儒家的人性、物性之辨主要遵從孟子定下的論調(diào),主張人性決然有別于物性,人性在與物性的差異中彰顯其善的規(guī)定性,正所謂“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”[1]274。《中庸》和《易傳》雖在一定程度上強(qiáng)調(diào)人性與物性的相通處,但在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)未占據(jù)主流地位。一些理學(xué)家發(fā)掘并改造《中庸》《易傳》中的思想資源,建構(gòu)新型人性、物性關(guān)系。例如,周敦頤認(rèn)為萬(wàn)物之生化皆以太極為其本原,因此人性、物性并非決然有別。張載亦認(rèn)為:“凡物莫不有是性,由通閉開(kāi)塞,所以有人物之別?！盵4]呂大臨認(rèn)為:“故物之性與人異者幾希,惟塞而不開(kāi),故知不若人之明;偏而不正,故才不若人之美。然人有近物之性者,物有近人之性者,亦系于此。于人之性,開(kāi)塞偏正,無(wú)所不盡,則物之性,未有不能盡也。己也,人也,物也,莫不盡其性,則天地之化幾矣?！盵5]孟子從人與物的細(xì)微異處中發(fā)掘人成就高偉德性的可能性,呂氏則注重物性與人性有相近處,人應(yīng)當(dāng)在挺立自身德性的同時(shí)兼及萬(wàn)物、參贊天地。

朱子延續(xù)了周、程、張、呂等人的思路:“論性不論氣,孟子也;不備,但少欠耳。論氣不論性,荀揚(yáng)也;不明,則大害事!”[3]1493除了荀子、揚(yáng)雄,告子也屬于“論氣不論性”者,朱子認(rèn)為告子只知人與物在“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者”上相同,卻不知二者在“仁義禮智之粹然者”[1]305上相異。一方面,孟子“論性不論氣”的做法是不完備的,有礙于人推擴(kuò)天理于萬(wàn)事萬(wàn)物之中;另一方面,告子、荀子、揚(yáng)雄等“論氣不論性”者為害更深,因其局限在氣的范圍中討論人、物之性,性始終受到氣的障蔽。只有澄清這一障蔽,才能充分顯明人性的純?nèi)恢辽啤?/p>

總之,若要正確看待人、物之性,應(yīng)全面考察二者的異同之處,知其形氣相異而同稟天理,知其性理相異而同為一氣。

2 盡心與盡性

至誠(chéng)者能盡其性,從而盡人性、盡物性。關(guān)于如何盡自身之性,有人問(wèn):“中庸之盡性,即孟子所謂盡心否?”曰:“只差些子?！盵3]1568朱子對(duì)《中庸》盡性之學(xué)的解讀時(shí)常關(guān)聯(lián)著其對(duì)《孟子》盡心之學(xué)的詮釋。要知如何盡性,須知如何盡心。朱子曰:“盡心云者,知之至也;盡性云者,行之極也?！盵3]1427據(jù)此,盡心與盡性是知行工夫純熟以后所達(dá)至的境界。

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”[1]327與朱子同時(shí)代的學(xué)者多依循盡心→知性→知天的思路理解孟子此語(yǔ),朱子提出反對(duì)意見(jiàn):“人能盡其心者,只為知其性,知性卻在先?！盵3]1422因此,不是盡心之人方能知性,而是知性之人方能盡心。朱子還將知性和盡心間的關(guān)系類(lèi)比為《大學(xué)》中的物格與知至:“知性則物格之謂,盡心則知至之謂也?！盵1]327這不僅是言辭結(jié)構(gòu)上的類(lèi)比,更蘊(yùn)含著知性與格物間的思想關(guān)聯(lián)。除了格物,知性還關(guān)聯(lián)著窮理,“知性卻是窮理”[3]1424。因此,格物窮理是通往知性的工夫。概言之,朱子認(rèn)為盡心的工夫序列為:格物窮理→知性→盡心。

在盡心的基礎(chǔ)上,進(jìn)行道德存養(yǎng)與踐履,從而實(shí)現(xiàn)盡性。關(guān)于“盡性”,朱子指出:“‘盡’云者,無(wú)所往而不盡也?！盵3]1569如果只能使性中的仁義禮智作用于一身、一家、一鄉(xiāng),卻不能將其推擴(kuò)至一國(guó)、天下,便不能稱(chēng)之為盡性。

作為圣人立身行事之道的盡性具有政治哲學(xué)向度,理想的統(tǒng)治者盡己性,從而盡人性?？v然史實(shí)中的道統(tǒng)與政統(tǒng)往往呈現(xiàn)分裂關(guān)系,但是,走入政治哲學(xué)語(yǔ)境,朱子多借圣王以闡發(fā)盡性的義涵?！睹献印诽峒八幢M力踐行孝親之道,使其父瞽瞍悅豫,從而為普天之下的為人子者樹(shù)立榜樣,對(duì)此,孟子評(píng)論道:“此之謂大孝。”[1]269朱子在論及此語(yǔ)時(shí)將其提升為“此之謂盡性”[3]1337,足見(jiàn)其尤為注重圣王在盡己性到盡人之性過(guò)程中的垂范作用。將性中之仁義禮智信推擴(kuò)至一家、宗族、鄉(xiāng)黨者,或許并不需要實(shí)際政治權(quán)力,一地之德高望重者即能為之。但是,能將仁義禮智信推及國(guó)家、天下者,雖未必皆是圣王(例如孔子無(wú)最高政治權(quán)力),但應(yīng)當(dāng)是圣王——如此方能實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一,成就最理想的政治秩序?！吨杏埂吩?“非天子,不議禮,不制度,不考文?！盵1]37有位無(wú)德和有德無(wú)位者皆不應(yīng)制禮作樂(lè),最理想的狀態(tài)是德位兼?zhèn)湔摺⒓ト撕褪ネ跤谝惑w者創(chuàng)制禮樂(lè)刑政,教化百姓、規(guī)制萬(wàn)民。

3 盡人性與盡物性

由盡心而盡性,由盡己性而盡人之性,這是在人類(lèi)社會(huì)中推行至德要道的進(jìn)路?！吨杏埂愤M(jìn)一步強(qiáng)調(diào)要由盡人性推擴(kuò)至盡物性,最終實(shí)現(xiàn)參贊天地化育。朱子的相關(guān)理論集中體現(xiàn)在其對(duì)《中庸》開(kāi)篇的三句話(huà)的詮釋中,他認(rèn)為這三句話(huà)適用于人和萬(wàn)物:“天命之謂性”描述了人與萬(wàn)物的本性皆稟受自天理,固然是通人物而言;另外,“‘率性之謂道’,通人物而言,則‘修道之謂教’,亦通人物”[3]1495。

3.1 天命之謂性

朱子對(duì)“天命之謂性”的解讀運(yùn)用了其人性、物性之辨中“理同氣異”的論斷?！靶浴钡木唧w內(nèi)容為仁義禮智信,即五常。由于理同,人、物皆具備五常;由于氣異,人、物在不同程度上實(shí)現(xiàn)天賦之五常。

朱子借助人性、物性之辨以抉發(fā)“天命之謂性”的意蘊(yùn),帶有一定的排佛目的。有人問(wèn)儒佛之間有何差別,朱子答曰:“只如說(shuō)‘天命之謂性’,釋氏便不識(shí)了?！盵3]3017簡(jiǎn)言之,僅從如何理解“性”就可看出儒佛的根本差異。朱子對(duì)佛教人性論的抨擊常以“作用是性”為切入點(diǎn)。

“作用是性”,亦稱(chēng)“作用見(jiàn)性”,由洪州禪提出,原指在知覺(jué)運(yùn)動(dòng)等日常活動(dòng)中探求佛性。朱子將其曲解為知覺(jué)運(yùn)動(dòng)(例如耳聞目睹、饑食渴飲、手持足行)即是人性,并認(rèn)為其與告子犯了同樣的錯(cuò)誤:“作用是性,即告子‘生之謂性’之說(shuō)也。且如手執(zhí)捉,若執(zhí)刀胡亂殺人,亦可為性乎!”[3]3022這段對(duì)“作用是性”的批評(píng)分為兩個(gè)方面:一方面,釋氏只在耳目手足等氣質(zhì)層面言性,而人與動(dòng)物皆有知覺(jué)運(yùn)動(dòng),那么,人性等同于物性,人失去了其獨(dú)有的德性光輝,“釋氏言‘作用是性’,乃是說(shuō)氣質(zhì)之性,非性善之性”[3]1377;另一方面,既然知覺(jué)運(yùn)動(dòng)即是性,那么,凡是能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者即是率性者。持刀行兇者雖運(yùn)用了手的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)能力,卻顯然有悖于善的原則,因此,“作用是性”拋棄了善惡判斷,有損于人的天理良知。針對(duì)第一個(gè)方面,朱子借人性、物性之辨詮釋“天命之謂性”,既保證了人與萬(wàn)物在氣質(zhì)之性上的融通(“氣同”),亦體現(xiàn)了二者在實(shí)現(xiàn)天理之潛能上的差別(“理異”),彰明人性的獨(dú)特光輝。“作用是性”則只看到了“氣同”,未看到“理異”。針對(duì)第二個(gè)方面,朱子的討論轉(zhuǎn)移到了“率性之謂道”。

3.2 率性之謂道

按照“作用是性”“生之謂性”,運(yùn)用知覺(jué)運(yùn)動(dòng)能力的人是率性者,從而是得道者、合于天理者。朱子認(rèn)為,這一觀(guān)點(diǎn)歪曲了性與道的內(nèi)涵,將造成“認(rèn)欲為理”的困境。

“龜山言:‘饑食渴飲,手持足行,便是道?！市灾^道’,只循此自然之理耳?！盵3]1498龜山指楊時(shí),此處所引觀(guān)點(diǎn)相當(dāng)于“作用是性”。朱子反駁道:“不然。桀紂亦會(huì)手持足履,目視耳聽(tīng),如何便喚做道!若便以為道,是認(rèn)欲為理也。”[3]1498“饑食渴飲”和“手持足行”分別是人的正當(dāng)欲望和器官的本然功能,順應(yīng)二者為何會(huì)導(dǎo)致認(rèn)欲為理?若要解決其中困惑,可訴諸理氣二分的理論框架。

在價(jià)值判斷意義上,理是價(jià)值典范,包括欲望在內(nèi)的形氣世界中的一切都應(yīng)接受天理的檢驗(yàn)。欲望,依其善惡屬性可分為正當(dāng)欲望和邪惡欲望,前者如饑食渴飲,后者如桀紂嗜殺。“認(rèn)欲為理”多指將邪惡欲望誤認(rèn)為合情合理,或刻意將邪念正當(dāng)化,企圖開(kāi)脫罪責(zé)。朱子的這段議論則提示了另一種形式的“認(rèn)欲為理”:認(rèn)為本能的、正當(dāng)?shù)挠词翘炖?或曰道。本能欲望的正當(dāng)性是不言自明、無(wú)可指摘的,無(wú)須為其尋找形上依據(jù),不必令其接受天理的檢驗(yàn)。亦不必視其為天理,因?yàn)樘炖肀活A(yù)設(shè)為純?nèi)恢辽?本能欲望的正當(dāng)性則是一種脫離善惡價(jià)值判斷的屬性,不屬惡,亦不屬善。因此,不可將正當(dāng)欲望看作天理。同理,器官的本然功能也不是天理,手持足履不是道,“‘手容恭,足容重’,乃是道也”[3]1498。總之,正當(dāng)欲望無(wú)須以天理為根據(jù),邪惡欲望將在天理的審判中被判為有罪,“認(rèn)欲為理”在這兩種情況下都構(gòu)成謬誤。按照朱子的思路,那種將手持足履、饑食渴飲等本能行為看作“道”的觀(guān)點(diǎn)取消了“道”的至善屬性,不是令本能符合天理,而是讓天理屈就本能。桀紂亦遵循本能,但并未因此而修養(yǎng)成至善人格?！白饔檬切浴迸c“率性之謂道”間有千里之隔。

摒棄“作用是性”并嚴(yán)格以五常為性的內(nèi)容,將帶來(lái)一個(gè)新的問(wèn)題:動(dòng)物無(wú)法像人一樣有意識(shí)地依循五常之性,那么“率性之謂道”是否適用于動(dòng)物?率者,循也,率性即為循性。朱子認(rèn)為,“率性”不指擁有主觀(guān)能動(dòng)性的人依循自己的本性以進(jìn)行生活實(shí)踐和道德修養(yǎng),“以率性便作修為,非也”[3]1491。若認(rèn)為“率性”僅指人的能動(dòng)修養(yǎng),將造成兩種后果:其一,斷絕了萬(wàn)物率性的可能性,因?yàn)閯?dòng)物沒(méi)有人的道德意識(shí)和修養(yǎng)能動(dòng)性;其二,行道之人由于氣稟有昏明薄厚之別,對(duì)“性”的覺(jué)悟程度不同,率性所獲致的極有可能是各殊的主觀(guān)境界,而非亙古常存的普遍之道。對(duì)此,朱子認(rèn)為,不可簡(jiǎn)單地將率性理解為遵循五常以進(jìn)行生活實(shí)踐,“率性之謂道”是對(duì)應(yīng)著氣的工夫論命題,更是對(duì)應(yīng)著理的存在論命題,二者在《中庸章句》中皆有體現(xiàn)。

就工夫論而言,“道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路”[1]19?！爱?dāng)行之路”不以人、物是否行于其上為轉(zhuǎn)移,但側(cè)重于踐行,且僅限于人,因?yàn)橹挥腥丝梢宰杂X(jué)進(jìn)行道德踐履。

就存在論而言,“道者,日用事物當(dāng)行之理,皆性之德而具于心,無(wú)物不有,無(wú)時(shí)不然,所以不可須臾離也。若其可離,則為外物而非道矣”[1]20?！爱?dāng)行之理”是心與性的固有規(guī)定,周遍于一切具體存在物和時(shí)空環(huán)境。不論人、物自覺(jué)踐行其上與否,亦不論人、物氣稟差異幾何,都在本原意義上為道所決定,故而不限于人、不囿于氣。

《中庸》以“天命之謂性,率性之謂道”開(kāi)篇,是為了彰明“人人各具此個(gè)道理,無(wú)有不足故耳。它從上頭說(shuō)下來(lái),只是此意”[3]1542;存在論視域中的“率性之謂道”是“從上頭說(shuō)下來(lái)”,自天理下貫至形氣,而非下學(xué)上達(dá)的工夫進(jìn)路。進(jìn)而言之,不僅人人各具此道理,物物亦各具此道理:“率牛之性,則為牛之道,非謂以人循之。若謂以人循之而后謂之道,則人未循之前,謂之無(wú)道,可乎!”[3]1492牛不能有意識(shí)地率性,但在存在論視域中,牛的一切行為皆是性與天理之朗現(xiàn),因此,不可將“率性之謂道”局限于人。

上述工夫論和存在論的區(qū)別是在朱子哲學(xué)體系內(nèi)進(jìn)行的橫向比較,若在儒學(xué)發(fā)展史中進(jìn)行縱向比較,也能發(fā)現(xiàn)類(lèi)似的情況。以“道也者,不可須臾離也,可離非道也”[1]19的詮釋史為例,鄭玄偏重工夫論:“道,猶道路也,出入動(dòng)作由之,離之惡乎從也?”[6]二程偏重存在論:“此特圣人為始學(xué)者言之耳。論其極,豈有可離與不可離而遠(yuǎn)與近之說(shuō)哉?”[2]321前者為動(dòng)容周旋之儀則,僅限于人;后者為天地萬(wàn)物之本原,涵蓋人與物。

3.3 修道之謂教

“修道之謂教”是盡人性、盡物性的關(guān)鍵環(huán)節(jié),亦是參贊天地化育的實(shí)踐方略,朱子為其所作注釋為:“性道雖同,而氣稟或異,故不能無(wú)過(guò)不及之差,圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之,以為法于天下,則謂之教?！盵1]19圣人對(duì)人與萬(wàn)物的教化有著詳略之別,“于人較詳,于物較略;人上較多,物上較少”[3]1495。人、物理同氣異,因而受用不同的教化方式,實(shí)現(xiàn)向天命之性的不同程度的復(fù)歸。不過(guò),在朱子對(duì)“修道之謂教”的論述中,存在著哲學(xué)與實(shí)踐的抵牾。

朱子認(rèn)為“盡物性,只是所以處之各當(dāng)其理,且隨他所明處使之”[3]1570,并以服牛乘馬為例進(jìn)一步說(shuō)明該觀(guān)點(diǎn)。顯然,朱子所謂對(duì)物的教化是指人基于自身需求,依據(jù)物的特性,合理改造、利用物。這一觀(guān)點(diǎn)引起了朱子同時(shí)代人的疑惑。例如,針對(duì)《中庸或問(wèn)》將絡(luò)馬首、穿牛鼻作為盡物性的合理方式,有人指出其“恐說(shuō)未盡。蓋物之自循其性,多有與人初無(wú)干涉”[3]1493,萬(wàn)物順應(yīng)自然規(guī)律而繁衍生息,不需要人的教化與干涉,人類(lèi)的利用反而會(huì)破壞萬(wàn)物的圓滿(mǎn)自足性。對(duì)此,朱子回應(yīng)道:“說(shuō)話(huà)難。若說(shuō)得闊,則人將來(lái)又只認(rèn)‘目之于色,耳之于聲,鼻之于臭,四肢之于安佚’等做性;卻不認(rèn)‘仁之于父子,義之于君臣,禮之于賓主,智之于賢者,圣人之于天道’底是性。”[3]1494“說(shuō)話(huà)難”暗示了朱子深知自己對(duì)“修道之謂教”的解釋忽略了萬(wàn)物的自在屬性,將作為天地一隅的人放大為萬(wàn)物的主宰,有違其在詮釋“天命之謂性,率性之謂道”時(shí)給予萬(wàn)物的充分尊重。一邊是人類(lèi)按照自身需要而改造、利用萬(wàn)物的實(shí)踐,另一邊是融通人與萬(wàn)物的哲學(xué)體系,二者相互抵牾。經(jīng)過(guò)一番糾結(jié),朱子最終肯認(rèn)了“修道之謂教”意味著以人為中心、使萬(wàn)物皆為人所用,但求用不過(guò)度。因?yàn)?若徹底肯定萬(wàn)物的自在性,就極易墮入“作用是性”的陷阱,模糊人禽之別,甚至顛覆人類(lèi)文明與生產(chǎn)力發(fā)展進(jìn)程。

通覽朱子對(duì)《中庸》前三句話(huà)的解讀,其始終在與禪宗的“作用是性”進(jìn)行斗爭(zhēng)。有時(shí)斗爭(zhēng)矛頭也指向儒門(mén)內(nèi)部,例如楊時(shí)、自己的門(mén)生友人。朱子對(duì)“修道之謂教”的定義雖在很大程度上劃清了其與異端間的界限,有力地維護(hù)了儒家倫理道德規(guī)范,卻未能成為相關(guān)爭(zhēng)議領(lǐng)域的定音之言。直至今日,人性、物性的分野究竟何在,人應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待萬(wàn)物,參贊天地在何種意義上成為可能,這些仍然是儒學(xué)研究領(lǐng)域中充滿(mǎn)生機(jī)的話(huà)題,有著廣闊的討論余地。

4 余 論

由辨明人性、物性的內(nèi)涵與相互間關(guān)系,到發(fā)明盡心與盡性之旨,再到闡釋如何盡人性、盡物性,以上過(guò)程以參贊天地化育為終極理想,惟天下至誠(chéng)者能實(shí)現(xiàn)之?！吨杏埂分械摹拔铩笨梢灾敢磺锌陀^(guān)存在的事物:人、動(dòng)植物、時(shí)間、空間、自然規(guī)律,等等?！吨杏埂吩?“誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物?！盵1]35這并不是將“物”的實(shí)際存在寄寓于人之“誠(chéng)”,而是說(shuō),“物”有著不以人之“誠(chéng)”為轉(zhuǎn)移的自在性,所以,人必須涵養(yǎng)己性,逐步走向“博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也”[1]35的至誠(chéng)無(wú)息的天地之道,否則人將自絕于“物”,喪失人與物的本然和諧關(guān)系。