從神權(quán)到幫權(quán)：建筑空間媒介的權(quán)利生產(chǎn)

李俐　張恒

摘要：媽祖廟宇在近代新加坡華人社會(huì)中不僅是信仰的祭祀空間，也是最高的幫權(quán)機(jī)構(gòu)。以新加坡天福宮為考察對(duì)象，結(jié)合列斐伏爾的空間三元辯證法解析天福宮從“神權(quán)”中心轉(zhuǎn)變到“幫權(quán)”與“神權(quán)”雙中心的過程，并根據(jù)?？碌目臻g規(guī)訓(xùn)理論，通過對(duì)天福宮建筑空間的形態(tài)、空間的多功能性以及室內(nèi)裝飾和楹聯(lián)匾額的分析，討論“幫權(quán)”與“神權(quán)”的運(yùn)作機(jī)制，認(rèn)為天福宮作為權(quán)力的空間媒介，聯(lián)結(jié)了新加坡華人社會(huì)的文化習(xí)俗、經(jīng)濟(jì)、教育、政治等社會(huì)要素，從而維護(hù)了新加坡華人社會(huì)的穩(wěn)定，幫助華人在移民地謀求生存與發(fā)展，對(duì)新加坡華人社會(huì)產(chǎn)生積極影響。

關(guān)鍵詞：空間媒介;新加坡天福宮;建筑空間;神權(quán);幫權(quán)

作者簡(jiǎn)介：李俐，華僑大學(xué)建筑學(xué)院副教授、廈門市生態(tài)建筑營(yíng)造重點(diǎn)實(shí)驗(yàn)室成員，主要研究方向：園林景觀（福建 廈門 361021;E-mail：cathenc@163.com）。張恒，華僑大學(xué)建筑學(xué)院副教授，藝術(shù)學(xué)博士，廈門市生態(tài)建筑營(yíng)造重點(diǎn)實(shí)驗(yàn)室成員，主要研究方向：園林景觀。

基金項(xiàng)目：福建省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目：閩南傳統(tǒng)建筑藝術(shù)在海上絲綢之路沿線國(guó)家傳播機(jī)制研究（FJ2018B152）

中圖分類號(hào)：TU252;D634文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-1398（2022）01-0029-08

一空間的媒介轉(zhuǎn)向

以往對(duì)于空間的認(rèn)知主要是強(qiáng)調(diào)其物質(zhì)性特征，到20世紀(jì)末，對(duì)空間社會(huì)性的討論成為西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的核心范疇之一，將空間視作各種社會(huì)關(guān)系與文化沖突的集結(jié)，強(qiáng)調(diào)空間的社會(huì)意義，正如愛德華·索亞所說：“空間在其本身也許是原始賜予的，但空間的組織和意義卻是社會(huì)變化、社會(huì)轉(zhuǎn)型和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物”。在涉及“空間轉(zhuǎn)向”的諸多空間批評(píng)話語(yǔ)中，兩種最具代表性的空間批評(píng)思想分別是亨利·列斐伏爾的空間生產(chǎn)理論和米歇爾·?？碌目臻g規(guī)訓(xùn)思想。列斐伏爾的“空間生產(chǎn)”理論認(rèn)為空間具有社會(huì)性與意識(shí)形態(tài)，空間生產(chǎn)社會(huì)關(guān)系也被社會(huì)關(guān)系生產(chǎn)。米歇爾·?？聟⒖剂肆徐撤鼱枴翱臻g生產(chǎn)”理論，提出了“空間規(guī)訓(xùn)”理論，指出空間不僅是日常生活的場(chǎng)域也是權(quán)力運(yùn)行的載體和工具，文化意識(shí)形態(tài)則論證了權(quán)力在空間中運(yùn)行的合理性，認(rèn)為應(yīng)從“空間視角來鋪陳其權(quán)力——知識(shí)，建構(gòu)身體的敘事，權(quán)力——知識(shí)只有通過各種空間的安排才可能發(fā)揮其支配的作用?！?/p>

20世紀(jì)70年代，法國(guó)學(xué)者德布雷提出“媒介學(xué)”，認(rèn)為對(duì)于媒介的認(rèn)知不應(yīng)僅僅局限于物質(zhì)，媒介實(shí)際上是一種中介化過程。媒介不是一般意義上的大眾媒體，而是擔(dān)保思想在每個(gè)時(shí)代的社會(huì)存在的物質(zhì)和技術(shù)條件，是散播和傳遞信息的渠道，是連接人與人、人與事物的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)和中介?！懊浇榫哂薪橛趦烧咧g”的意義，即“將這里和那里連接起來，形成網(wǎng)絡(luò)（即社會(huì)）”，“將以前和現(xiàn)在連接起來，形成延續(xù)性”。媒介被視作一種“關(guān)系”，具有連接社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的表征。從這個(gè)角度看，空間與媒介具有相通性，兩者均可視為社會(huì)關(guān)系的載體。任何形態(tài)的空間都留有人類生活與存在的印記，同時(shí)連接著當(dāng)下不同的人類關(guān)系，交織著人類活動(dòng)與交往的傳播過程。 媽祖在我國(guó)東南沿海地區(qū)的大量信眾。19世紀(jì)初中國(guó)東南地區(qū)海運(yùn)發(fā)達(dá)，許多華人背井離鄉(xiāng)來到新加坡謀生，這些移民促成了媽祖信仰在新加坡的傳播。新加坡有多達(dá)30座廟宇祠堂崇祀著包括媽祖在內(nèi)的數(shù)十位地方主神，其中天福宮是由閩幫華僑籌建的具有代表性的媽祖廟宇之一。天福宮不單是新加坡華人祭祀的空間，也是代理殖民政府處理“幫群”社會(huì)事務(wù)的空間，成為“神權(quán)”與“幫權(quán)”運(yùn)作的場(chǎng)所，因此也必然與新加坡華人社會(huì)產(chǎn)生密切聯(lián)系。以往對(duì)天福宮的建筑空間研究多集中于其形式審美與建構(gòu)邏輯等物質(zhì)空間問題研究，較少討論天福宮的社會(huì)性特征。然而，脫離其社會(huì)性特征來討論天福宮建筑空間顯然是片面的。從文化傳播的語(yǔ)境考慮，將天福宮的建筑空間視作權(quán)力的媒介載體，解析其在聯(lián)結(jié)新加坡華人經(jīng)濟(jì)、文化、政治、教育等社會(huì)要素的過程，將使我們對(duì)天福宮這座重要的華人廟宇有更為清晰全面的認(rèn)識(shí)。

二天福宮作為空間媒介的權(quán)力建構(gòu)

媽祖信仰起源于北宋初期的福建莆田湄洲島，成于元、興于明、盛于清、繁榮于近現(xiàn)代。清代大批移民下南洋，這些南洋移民在出海和抵達(dá)目的地后，都要酬謝媽祖的佑護(hù)并祈求媽祖保佑在此安居樂業(yè)，家鄉(xiāng)人禽平安，他們是媽祖信仰在南洋地區(qū)傳播最主要的推動(dòng)力。1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，1842年的南京條約把廈門和福州設(shè)為通商口岸，廈門很快發(fā)展成為福建對(duì)外貿(mào)易的中心。1860年的天津條約，使得英美兩國(guó)可以在中國(guó)招募勞工，廈門變成大批勞工輸出的口岸。新加坡地處馬六甲海峽，是當(dāng)時(shí)華人勞工的集散地，這些因素促成新加坡閩籍華人人口的大幅增加。這些華人大部分所受教育程度不高，甚至目不識(shí)丁，說同樣方言的同鄉(xiāng)就自然而然地聚合在一起，福建人逐漸成為新加坡華人社會(huì)中最大的族群。與此同時(shí)，當(dāng)時(shí)的殖民地政府為了追求更大的商業(yè)利益，避免建立不必要的行政系統(tǒng)而消耗大量人力、財(cái)力，賦予華人充分的自治權(quán)，鼓勵(lì)各個(gè)幫群自我管理本幫事務(wù)，因此“幫權(quán)政治”成為當(dāng)時(shí)新加坡華僑主要的社會(huì)生態(tài)。

這一背景下，一座由閩籍富商籌建的媽祖宮廟——天福宮誕生。福建會(huì)館安排在天福宮內(nèi)，解決閩人教育、醫(yī)療、喪葬、糾紛等一系列個(gè)人、家庭和群體的現(xiàn)實(shí)問題。當(dāng)時(shí)在新加坡至少有三位華僑商人起著甲必丹的作用，他們是陳篤生、陳金聲和陳金鐘，而此三人均曾為福建會(huì)館領(lǐng)袖，他們?cè)谧鳛殚}幫幫主的同時(shí)，還是殖民當(dāng)局的代言人。因此，天福宮的幫群自治性，可說是中國(guó)本土基層社會(huì)的自治性與殖民當(dāng)局授予部分管治權(quán)力二者結(jié)合的產(chǎn)物。天福宮在承擔(dān)“神權(quán)”功能的同時(shí)，也建構(gòu)起了閩幫族群的“幫權(quán)”中心，成為列斐伏爾所說的政治工具的空間媒介。天福宮作為權(quán)力媒介的空間，是被閩幫華人族群中的權(quán)力精英階層所規(guī)劃設(shè)計(jì)，具有“意識(shí)形態(tài)（因?yàn)槭钦蔚模┖椭R(shí)性的（因?yàn)樗朔N種精心設(shè)計(jì)的表現(xiàn)）的屬性”，是權(quán)力施展的中介物。天福宮作為幫權(quán)意識(shí)形態(tài)構(gòu)建與政治認(rèn)同生成的場(chǎng)所，規(guī)訓(xùn)和影響著當(dāng)時(shí)新加坡華人的日常生活，構(gòu)成了區(qū)別于以往大眾媒介的傳播形式，呈現(xiàn)出空間媒介特征。

三天福宮作為空間媒介的權(quán)力生成邏輯

對(duì)天福宮的建筑空間媒介的權(quán)力建構(gòu)進(jìn)行認(rèn)知，關(guān)鍵在于對(duì)其權(quán)力生成邏輯的解讀，解析天福宮如何通過“神權(quán)”作用于華人社會(huì)，進(jìn)而鞏固“幫權(quán)”的過程。列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》提出空間分析的三元概念：空間實(shí)踐（spatial practice）、空間的表征（representations of space）與表征的空間（spaces of representations），利用這一理論將有助于理解天福宮空間生產(chǎn)的邏輯順序：首先，空間實(shí)踐是指?jìng)€(gè)人和社會(huì)群體日常的、微觀層面上的空間行為。早期的天福宮原址上所建造了一座小型的媽祖廟宇用于媽祖祭拜，在這一層次上的空間屬于華人群體微觀層面上的日?；顒?dòng)空間，是一種“空間實(shí)踐”，屬于天福宮作為“神權(quán)”中心的萌芽階段。其次，空間的表征是指權(quán)力精英構(gòu)想的空間，是權(quán)力意識(shí)形象化的過程。隨著閩幫勢(shì)力在新加坡社會(huì)的不斷強(qiáng)大，閩幫權(quán)力精英組織捐建天福宮并籌劃將福建會(huì)館這一最高“幫權(quán)”機(jī)構(gòu)設(shè)置于此，試圖利用天福宮的“神權(quán)”的感召力鞏固“幫權(quán)”，將天福宮的宗教性與幫群的政治性合二為一的過程屬于空間的表征，是“神權(quán)”與“幫權(quán)”整合的過渡階段。最后，表征的空間是指“空間實(shí)踐的參與者具身其中，操弄并挪用各種空間意義和權(quán)力運(yùn)作的方式，共同創(chuàng)造了一個(gè)具象化的活空間?！苯ǔ珊蟮奶旄m不但承擔(dān)祭祀的功能，還具有處理幫群事務(wù)的作用，是閩幫政治精英運(yùn)作權(quán)力的空間，在這一層次上的天福宮成為權(quán)力的空間媒介，屬于權(quán)力的表征空間，這一階段也是“神權(quán)”與“幫權(quán)”中心的最終生成階段。三種空間層次對(duì)應(yīng)了天福宮權(quán)力空間媒介的萌芽、過渡與生成階段，體現(xiàn)了天福宮作為空間媒介的權(quán)力生成邏輯。

四“神權(quán)”中心的萌芽——天福宮建成背景

媽祖廟作為我國(guó)沿海居民日常生活中可感知的信仰空間，是媽祖信仰作用于空間的日常實(shí)踐活動(dòng)，反應(yīng)出沿海居民已有的文化內(nèi)涵。19世紀(jì)20年代，許多華人遠(yuǎn)渡重洋登陸新加坡，也使得媽祖成為當(dāng)時(shí)新加坡華僑社會(huì)中主要的民間信仰之一。1810年在新加坡直落亞逸海灣邊就建成了祭祀媽祖的小廟，韓槐準(zhǔn)在《天后圣母與華僑南進(jìn)》所述“古代南洋各角落，華僑人數(shù)未多之時(shí)，販海之船舶一到其地，憩息無所，常建簡(jiǎn)陋之亞答屋，以資登岸之用，同時(shí)可供奉其所迷信之水神，后華僑人數(shù)登岸漸多，資力漸福，乃改建巍峨廟宇?！?/p>

列斐伏爾認(rèn)為“空間實(shí)踐”反映出使用者已有的文化意義，包含了空間的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，是每一種社會(huì)形式的基本空間特征，它保證人們空間活動(dòng)的連續(xù)性和凝聚性。19世紀(jì)的新加坡華人社會(huì)移民數(shù)量排名依次為：閩、潮、廣、瓊、客，不同的社群由于所說方言不同以及社會(huì)風(fēng)俗、生活習(xí)慣等差異，形成不同的“幫群”認(rèn)同，使得新加坡華人社會(huì)的媽祖信仰也具有明顯的幫群特征。而同一地緣社會(huì)構(gòu)建的媽祖信仰可看作是一種“空間實(shí)踐”，反映了族群對(duì)其的信仰認(rèn)同，信仰認(rèn)同也成為幫群認(rèn)同和凝聚的工具和手段。列斐伏爾認(rèn)為空間生產(chǎn)的凝聚性“暗含了一個(gè)特定的“能力”（competence）和一定的“表現(xiàn)”（performance）……”，人們?cè)谝欢ǖ纳鐣?huì)空間中具有的共同實(shí)踐的潛在“能力”（competence）和具體的外在“表現(xiàn)”（performance）， 同一地緣社會(huì)的媽祖信仰可以理解為列斐伏爾所述的內(nèi)在“能力”（competence），不同幫群的媽祖信仰實(shí)踐的差異化特征，則是“能力”（competence）的具體外在“表現(xiàn)”（performance）：例如福建人稱為“媽祖”，海南人又稱“婆祖”，客家人則稱“水母娘”等。由于來自于同一地理空間的人群趨向于祭拜相同的神靈，也使得媽祖廟宇后來實(shí)際上成為許多新加坡華人社會(huì)中的幫權(quán)廟宇，如潮州人建立的粵海清廟是一座供奉玄天上帝的上帝宮和供奉媽祖的雙子廟，是當(dāng)時(shí)潮州人的總機(jī)構(gòu);而新加坡海南人的瓊州會(huì)館天后宮，也是主奉媽祖的;天福宮祭拜的主神是媽祖，也是福建會(huì)館所在地。媽祖幫權(quán)廟宇構(gòu)建了不同幫群華人精神生活上的群體感，也成為媽祖信仰“能力”的外在“表現(xiàn)”。

五“神權(quán)”與“幫權(quán)”整合的過渡階段——天福宮的籌建

19世紀(jì)新加坡的福建幫主要以操?gòu)B門語(yǔ)音系的漳州府、泉州府和永春州的福建人為代表。在業(yè)緣上屬于商人階級(jí)。在19世紀(jì)新華社會(huì)里，福建幫不僅在人數(shù)上壓倒其余各幫，也是財(cái)富最雄厚的一幫。閩籍富商憑借雄厚的“經(jīng)濟(jì)資本”，通過對(duì)幫群的公益事業(yè)進(jìn)行物質(zhì)援助以獲取幫群內(nèi)權(quán)力的“象征資本”，從而獲得華人社會(huì)的聲望和地位。1840年以前，恒山亭是閩幫僑領(lǐng)主持的埋葬吊祭客死異鄉(xiāng)華人的公共墓地，成為早期的閩幫總機(jī)構(gòu)。當(dāng)時(shí)閩幫僑領(lǐng)絕大多數(shù)來自馬六甲，與華麗的馬來西亞青云亭相比，恒山亭的規(guī)格顯然不能與當(dāng)時(shí)財(cái)力雄厚的閩幫地位相匹配，因此閩幫政治精英“希望一個(gè)‘規(guī)模宏敞的議事場(chǎng)所?！边@使得構(gòu)想中的天福宮將是具有管理、福利及聯(lián)絡(luò)同鄉(xiāng)活動(dòng)等多項(xiàng)社會(huì)職能的“幫權(quán)”中心。列斐伏爾認(rèn)為空間的表征作為一種被構(gòu)想的，概念抽象化的空間，是精英階層利用符號(hào)、話語(yǔ)和概念等知識(shí)對(duì)于空間理性的改造活動(dòng)的產(chǎn)物，實(shí)際上體現(xiàn)出權(quán)力階層對(duì)空間的控制過程。此時(shí)的天福宮是閩幫權(quán)力精英控制與構(gòu)想的空間，具有權(quán)力等意識(shí)形態(tài)的特征，屬于空間的表征階段。在這一階段，媽祖信仰作為一種原鄉(xiāng)性的內(nèi)生信仰在閩幫內(nèi)部發(fā)揮著不可被忽視的作用：閩幫僑領(lǐng)利用媽祖信仰感召性，扮演組織者的角色籌建天福宮：根據(jù)1850年“建立天福宮碑記”記載，天福宮1839年始建，1842年最后完工，工期歷時(shí)3年，參與捐建的人數(shù)達(dá)400余人，主要是閩南人和船主，捐款總額約計(jì)4萬銀元。陳篤生和薛佛記兩位富商分別捐銀3074元和2400元，而后成為天福宮具有最高的權(quán)威性和公信度的閩幫僑領(lǐng)——天福宮大董事。透過天福宮這一媽祖信仰“神權(quán)”中心的興建，閩幫實(shí)現(xiàn)了“幫權(quán)”與“神權(quán)”整合的過渡，天福宮也實(shí)現(xiàn)了從“空間實(shí)踐”向“空間表征”的轉(zhuǎn)變。見圖1，圖2（圖1來自網(wǎng)絡(luò)，圖2—圖8來自杜南發(fā)編著《南海明珠天福宮》2010年）。圖1天福宮現(xiàn)狀圖219世紀(jì)20年代天福宮直落亞逸街景

六“神權(quán)”與“幫權(quán)”中心的形成——天福宮的建筑特色

建成后的天福宮既是媽祖祭拜的“神權(quán)”空間，又是被閩幫政治精英主管的“幫權(quán)”空間，屬于列斐伏爾所說的權(quán)力表征的空間，而這兩種權(quán)力的運(yùn)作與發(fā)揮則可以通過天福宮建筑空間的等級(jí)性、內(nèi)聚性與功能的復(fù)合型以及建筑裝飾與楹聯(lián)匾額這幾個(gè)方面體現(xiàn)出來。

（一）“神權(quán)”的中心——天福宮空間形態(tài)與裝飾圖案

1.空間的等級(jí)性

天福宮是閩南傳統(tǒng)的大厝，在建筑序列上繼承了中國(guó)古代宮廟大型建筑體系等級(jí)明顯的特征：建筑空間具有明確的中心軸線關(guān)系，有較強(qiáng)的序列感形成等級(jí)差別。天福宮在軸線上依次布置一埕二院、三殿兩護(hù)厝。根據(jù)不同的建筑功能要求，天福宮有著不一樣的建筑尺度與形式，從而形成空間序列與節(jié)奏的變化：首先，天福宮的前殿（三川殿）為抬梁式單檐三川脊頂，面寬三開間，燕尾形的屋脊形式繁復(fù)而精巧，雖然尺度并不大，但明顯區(qū)別其所處街道的其他建筑。其次，正殿是整個(gè)建筑群中體量最大的建筑，面寬五開間，為抬梁式重檐歇山頂，裝飾華麗，供奉由湄洲分靈的媽祖神像。重檐作為中國(guó)古代建筑中較高的建筑形式，突出了主殿的威嚴(yán)與雄偉。主殿位于天福宮的中軸線的中心位置，圖3天福宮空間布局示意所謂“居中為尊”，凸顯出媽祖在天福宮祭祀神中屬于最高級(jí)別。最后，寢殿位于正殿正后方，單體量比正殿小，裝飾上比前殿和正殿樸素，屋頂為單檐硬山三川脊頂，供奉的陪祀神為千手觀音像。天福宮建筑群的左右配殿為硬山平脊頂形式，供奉的閩南地方化神靈，在配殿左右對(duì)稱建有德慶樓和崇文閣，為八角三重檐攢尖頂。

?？抡J(rèn)為空間的等級(jí)性有利于權(quán)力的規(guī)訓(xùn)即權(quán)力的運(yùn)作，天福宮作為“神權(quán)”場(chǎng)所，從祭祀媽祖主殿的位置、建筑體量上昭示出媽祖信仰支配性的最高等級(jí)地位，空間的等級(jí)性體現(xiàn)出媽祖信仰的權(quán)威性。（見圖3）

2.空間的內(nèi)向性

天福宮屬于中國(guó)傳統(tǒng)的院落式布局，空間具有明顯的內(nèi)向性特征。天福宮內(nèi)有二進(jìn)院落，通過院落的空間圍合，有效串聯(lián)了前殿、正殿以及東西廂廊、寢殿等建筑。正殿前面的院落面積較大，是主要的祭祀場(chǎng)所，后殿圍合的院落比正殿狹小，是天福宮中相對(duì)私密的院落空間。?？轮赋鰴?quán)力的規(guī)訓(xùn)“有時(shí)需要封閉的空間，規(guī)定出一個(gè)與眾不同的、自我封閉的場(chǎng)所。這是貫徹紀(jì)律（規(guī)訓(xùn)）的保護(hù)區(qū)?！?。院落空間作為承載媽祖祭祀等儀式活動(dòng)的主要空間，具有內(nèi)聚性與排他性，內(nèi)向性的院落空間明確地傳達(dá)出“我們”本幫群與“他們”異幫群、“內(nèi)部”與“外部”的分野。天福宮常年祭祀儀式主要有農(nóng)歷新年節(jié)慶、媽祖誕、孔子誕、觀音誕、保生大帝誕、關(guān)圣帝君誕等。閩幫華人借助每年循環(huán)往復(fù)的祭祀儀式而聚集于此，內(nèi)向性的院落空間強(qiáng)化了個(gè)體與族群之間的關(guān)系，使得媽祖信仰認(rèn)同就如同一種權(quán)力關(guān)系網(wǎng)，具有高度的社會(huì)整合功能，內(nèi)向性的天福宮院落空間成為媽祖“神權(quán)”發(fā)揮的載體，形成了“神權(quán)”的空間規(guī)訓(xùn)（見圖4、圖5）。

3.室內(nèi)的裝飾圖案

圖6天福宮的室內(nèi)裝飾圖案 在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，民間信仰是一種非?，F(xiàn)實(shí)的宗教觀，具有功利化特征。媽祖信仰的出發(fā)點(diǎn)是祈求神明保佑，包括生前死后，在生求保平安，萬事如意，死后求神明引進(jìn)天國(guó)，因此天福宮作為媽祖廟宇，在裝飾紋樣上主要是體現(xiàn)出吉祥祈福的文化主題。天福宮主要通過諧音、寓意象征的手法將抽象的媽祖信仰通過圖案符號(hào)具象化。例如三川殿上兩側(cè)窗花四端的四只蝙蝠諧音“賜?！?佛手瓜諧音“福壽”;葫蘆諧音“福祿”。天福宮正殿檐下左右四個(gè)木作繪有大旗、彩球、紙筆、方印，諧音旗（祈）求（球）必（筆）應(yīng)（?。?。另外，天福宮的裝飾圖案中還有白頭翁象征白頭偕老，蓮花象征高貴和清純，梅蘭竹菊和歲寒三友象征君子的品格，花瓶和牡丹象征富貴平安，鳳凰象征吉祥富貴，仙鶴蒼松象征長(zhǎng)壽平安，石榴象征人丁興旺等。天福宮裝飾圖案的選擇與組合是基于華人所認(rèn)同的媽祖吉祥祈福的文化內(nèi)涵建構(gòu)的，天福宮通過室內(nèi)裝飾圖案將抽象的媽祖祈福成為具象的空間體驗(yàn)，從而構(gòu)建了基于媽祖信仰的文化語(yǔ)境，強(qiáng)化媽祖“神權(quán)”的信仰。（見圖6）

（二）“幫權(quán)”的中心——天福宮空間的多功能性與楹聯(lián)匾額

1.空間的多功能性

天福宮在功能上不但具有祭祀功能，同時(shí)兼顧會(huì)館、早期華文學(xué)堂等社會(huì)職能，在空間功能上具有多義性。首先，天福宮在籌建的規(guī)劃中就天福宮內(nèi)劃分出會(huì)館的空間，天福宮東配殿中設(shè)有“畫一軒”是“為我唐人會(huì)館議事之所”，門楣上掛有“會(huì)館”的匾額。自 1840 年至 1915 年，早期的閩幫僑領(lǐng)均在這里處理華社事務(wù)，協(xié)調(diào)商務(wù)，籌募賑濟(jì)善款甚至為族人主持婚姻注冊(cè)，例如天福宮大董事薛中華任內(nèi)就“成功地調(diào)停了福清、興化二籍車夫打斗事件”，在華人社會(huì)產(chǎn)生廣泛的影響。天福宮成為閩幫最高的管理機(jī)構(gòu)，閩幫僑領(lǐng)在此商議閩幫重要政事時(shí)，都在媽祖神權(quán)的見證下，成為政治合理性的重要宣誓。據(jù)《叻報(bào)》：“諸神列于殿上，諸商坐于殿下，宮門內(nèi)外人山人海，幾無容足之地，齊聲喝彩，神人共聽”。其次，圖7早期的崇文閣作為華文學(xué)校掛有

“宣講圣諭局”的招牌天福宮配殿的崇文閣是新加坡早期的華文學(xué)校，而崇文閣的捐款主要來自閩幫富商僑領(lǐng)（見圖7）。早期崇文閣的華文教育都是以閩南方言教授具有中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的國(guó)學(xué)啟蒙讀物，如《三字經(jīng)》《幼學(xué)瓊林》《百家姓》《增廣賢文》《四書五經(jīng)》等?！冻缥拈w碑記》：“讀孔孟之書，究洛閩之奧，優(yōu)柔德性培養(yǎng)天真，化固陋為文章，變鄙俗為風(fēng)雅”。崇文閣所教授的中國(guó)國(guó)學(xué)經(jīng)典是中國(guó)傳統(tǒng)文化的載體，這些經(jīng)典讀物作為一種文化規(guī)訓(xùn)，隱形地塑造影響著年輕的華人學(xué)生。天福宮利用華文教育與日常幫群管理等政務(wù)性職能形成微權(quán)力，滲透到華人社會(huì)生活的“毛細(xì)血管”中。正如福柯所述：這種微權(quán)力“它不是壓制性的，而是生產(chǎn)性的，權(quán)力生產(chǎn)性話語(yǔ)、知識(shí)話語(yǔ)與道德話語(yǔ)。”天福宮劃分的功能性空間則有助于“幫權(quán)”以微權(quán)力的形式發(fā)揮。

2.楹聯(lián)匾額

圖8光緒三十三年（1807）御筆親書“波靖南溟” 在辛亥革命以前，對(duì)于新加坡各幫僑領(lǐng)而言，其權(quán)力的獲得除了經(jīng)濟(jì)資本、幫權(quán)內(nèi)所擁有的象征資本以外，還有就是是否獲得滿清政府的表彰與認(rèn)同。天福宮的匾額為45件，楹聯(lián)為12對(duì)，其中有晚清皇帝以及高官敬獻(xiàn)的楹聯(lián)匾額，以示官方對(duì)天福宮媽祖信仰和其幫權(quán)地位的認(rèn)同。例如光緒皇帝為了表?yè)P(yáng)天福宮的閩幫僑領(lǐng)捐款賑災(zāi)泉州水災(zāi)，于光緒三十三年（1807 ）御筆親書“波靖南溟”（見圖8）匾額，這一匾額高置于天福宮正廳之上，成為鎮(zhèn)宮之寶;三川殿有欽賞藍(lán)翎福建閩安中軍守備林天從于同治七年（1868 ）敬立的“恩流海國(guó)”;光緒十二年（1886 ）由新嘉坡領(lǐng)事館花翎四品銜分省優(yōu)先補(bǔ)用直隸州知州左秉隆敬獻(xiàn)“顯徹幽明”;1894年賜進(jìn)士出生四品銜直隸司曾福謙敬獻(xiàn)對(duì)媽祖神明贊譽(yù)的對(duì)聯(lián)“惟神極航海千百國(guó)生靈，廟宇宏開，籍輿三山聯(lián)舊雨。此地為涉洋第一重衡要，帆檣穩(wěn)渡，又來萬里拜慈云。”閩幫政治精英作為權(quán)力主體，引入具有清政府政治權(quán)力意味的匾額楹聯(lián)作為符號(hào)，將權(quán)力意識(shí)形態(tài)融于天福宮的建筑空間中，強(qiáng)化了天福宮作為“幫權(quán)”中心的意識(shí)形態(tài)工具價(jià)值，也昭示了天福宮作為權(quán)力空間的“合法性”與“正當(dāng)性”，使之成為“幫權(quán)”運(yùn)作的空間媒介。

天福宮經(jīng)歷了“神權(quán)”中心轉(zhuǎn)變到“幫權(quán)”與“神權(quán)”雙中心的過程，其建筑空間的形態(tài)、空間的多功能性以及室內(nèi)裝飾和楹聯(lián)匾額體現(xiàn)了天福宮的權(quán)力空間運(yùn)作機(jī)制。作為“神權(quán)”中心的天福宮，利用媽祖信仰的祈福文化對(duì)族群內(nèi)民眾尋求現(xiàn)實(shí)平安幸福的愿望予以精神撫慰;而作為“幫權(quán)”中心的天福宮，不僅利用閩幫政治精英雄厚的財(cái)力為幫群提供慈善、教育等社會(huì)公益服務(wù)，還利用閩幫政治精英作為殖民政府代理者的身份處理公證與仲裁等幫群事務(wù)。2008年英國(guó)學(xué)者索尼亞·列文斯通（Sonia Livingstone）將現(xiàn)時(shí)代定義為“所有事物媒介化的時(shí)代”，認(rèn)為媒介在社會(huì)環(huán)境的變化之中扮演了越來越重要的角色。媒介“是由它邀約的一系列關(guān)系和意義的總和。媒介是一種隱喻，它為我們建造和呈現(xiàn)出一個(gè)可見的世界和空間，并構(gòu)成我們觀念中生活的意義”。在此意義上，天福宮作為權(quán)力的媒介空間邀約了新加坡華人族群的文化習(xí)俗、經(jīng)濟(jì)、教育、政治等社會(huì)要素，維護(hù)了新加坡華人社會(huì)的穩(wěn)定，幫助華人在移民地謀求生存與發(fā)展，呈現(xiàn)出其作為權(quán)力的空間媒介，對(duì)新加坡華人社會(huì)產(chǎn)生了積極意義。

Authority Produced in Architectural Space：

Taking Tianfu Temple in Singapore as Example

LI Li， ZHANG Heng

Abstract： Mazu temple is a worship space for beliefs in the modern Singapore Chinese society and also the highest organization of communitys authority. Taking Tianfu temple in Singapore as the investigation object and combining with Lefebvres spatial ternary dialectics， this paper analyzes the process of the transformation of the Tianfu temple from the center of “religious authority” to the double center of “communitys authority” and “religious authority”. According to Foucaults spatial discipline theory， and through the analysis of the architectural form， the spatial multi-functionality， the interior decoration and the couplet plaques of Tianfu temple， this paper discusses the operation mechanism of the “communitys authority” and “religious authority”， and holds that as a spatial medium of authority， Tianfu temple connects the elements of cultural custom， economy， education， politics and others of overseas Chinese society in Singapore， thus maintaining the stability of the Chinese society in Singapore， helping the local Chinese to seek survival and development in the immigrant areas， and having a positive impact on the Chinese society in Singapore.

Keywords： space media; Tianfu Temple in Singapore; Tianfu temple; architectural space; religious authority; communitys authority

責(zé)任編輯：陳雷