馬克思《博士論文》中自由思想的四重向度

宋興林

（南京財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023）

馬克思在博士論文中對自由圖景的勾勒展現(xiàn)的自由是一種主體性的自由，是充滿生機(jī)力量和敢于打破牢籠束縛的自由。而這種自由的價(jià)值旨?xì)w就是使人之主體不屈服命運(yùn)的必然枷鎖，去沖破必然性的鎖鏈、藩籬以達(dá)到作為人之主體性的自由之境。馬克思博士論文中的自由思想就像是他打破“市民”社會(huì)的一場公開宣言，是為人類社會(huì)或社會(huì)化的人類自由解放道路而奮斗的思想序幕。

一、馬克思博士論文中自由思想理論脈源

（一）黑格爾的自我意識(shí)對馬克思的影響

馬克思博士論文寫成的青年時(shí)代正是黑格爾思想影響力的鼎盛之時(shí)，用恩格斯的話語表述就是“黑格爾主義取得了獨(dú)占的統(tǒng)治”［1］。基于黑格爾在那個(gè)特殊時(shí)代的影響力，馬克思的博士論文內(nèi)在邏輯基點(diǎn)就架構(gòu)在黑格爾自我意識(shí)和辯證法之中。黑格爾曾就現(xiàn)代性與自由的辯證關(guān)系做出闡釋：“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的［2］?！睆哪撤N意義上我們可以線性直觀地去闡釋黑格爾對自由的注解是馬克思博士論文中自由思想的火石。當(dāng)然在博士論文中更為深層次的邏輯脈絡(luò)卻是由黑格爾自我意識(shí)的辯證法所架構(gòu)的，在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書中，黑格爾對自我意識(shí)的覺醒認(rèn)識(shí)進(jìn)行闡釋：“自我意識(shí)有另外一個(gè)自我意識(shí)和它對立……反而在對方中看見它自己本身”［3］。其自我意識(shí)的發(fā)現(xiàn)過程就是一個(gè)辯證法正反合的過程，在第一個(gè)階段，自我意識(shí)并未意識(shí)其自身存在，屬于懵懂狀態(tài)；而后自我意識(shí)在與他人交往中異化出一個(gè)自我，即作為他者的我；最后，自我意識(shí)回歸本身，在與他人的交往關(guān)系中意識(shí)到“自我”之存在。馬克思在博士論文中對伊壁鳩魯自由思想正是按照黑格爾辯證法的內(nèi)在邏輯進(jìn)行解讀的。黑格爾的自我意識(shí)的覺醒正是自由思想的萌芽，但是黑格爾的自由僅僅局限在抽象的絕對精神意義上的自由，并沒有落根于現(xiàn)實(shí)，如果將這種精神上的自由與現(xiàn)實(shí)相撞擊，無疑其保守、妥協(xié)、片面將暴露無遺。馬克思則著眼于打破這種局限于絕對精神層面的自由，他所追求的不僅止于精神層面的自由，自由應(yīng)在現(xiàn)實(shí)的沃土中生根發(fā)芽。正如馬克思所言：“人并不是抽象地蟄居于世界之外的存在物”［4］1。人應(yīng)是處在一定現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)關(guān)系中的人，只有在現(xiàn)實(shí)的此岸世界中才能實(shí)現(xiàn)人的解放和自由。

（二）青年黑格爾派的影響

青年時(shí)代的馬克思曾是青年黑格爾派“博士俱樂部”的一名成員，而作為青年黑格爾派的核心思想就是其“自我意識(shí)觀”，他們將絕對精神與自我意識(shí)相互剝離并將自我意識(shí)獨(dú)立于絕對精神而實(shí)存。其著重在夸大自我意識(shí)的特殊性，并將自我意識(shí)凌駕于一切之上。馬克思并沒有局限在青年黑格爾派的范式之中，而是獨(dú)辟蹊徑提出了與青年黑格爾派不同的觀點(diǎn)。當(dāng)然，馬克思博士論文中的自由思想與青年黑格爾派在批判的向度上是具有趨近性的，兩者都將古希臘哲學(xué)中的自我意識(shí)作為批判和改造現(xiàn)實(shí)世界的思想武器，通過理性批判現(xiàn)存世界的不合理性從而建構(gòu)一個(gè)新的合理性社會(huì)。而馬克思與青年黑格爾派的最大異質(zhì)點(diǎn)就在認(rèn)識(shí)和改造現(xiàn)存世界的方式不同，青年黑格爾派以自我意識(shí)為最高統(tǒng)率、是從主觀精神出發(fā)去審視世界，而馬克思則是通過把握感性的、現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的力量去改造世界。馬克思的博士論文中已能感受到其從思想向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變，關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、自我意識(shí)、自由等問題論述都能感受到與青年黑格爾派思想的不同之處，但青年黑格爾派思想的歷史脈絡(luò)早已烙印，就如那句獨(dú)具青黑派意蘊(yùn)的話語：“對宗教的批判是其他一切批判的前提［4］1?！?/p>

二、馬克思博士論文中自由思想的四重向度

（一）偶然性之自由

馬克思在比較德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一般差別時(shí)指出，歷史的種種證據(jù)表明這兩人在物理學(xué)維度上對原子和虛空持肯定原則。但是馬克思又從對科學(xué)真理性、可靠性的判斷、理解方式以及反思形式三個(gè)維度論證兩位哲學(xué)家的異質(zhì)之處。首先，在關(guān)于人類知識(shí)的真理性和可靠性判斷之維。德謨克利特的觀點(diǎn)陷入了一種二律背反之境，一方面他認(rèn)為感性現(xiàn)象是主觀的假象，并不是真實(shí)存在的客觀現(xiàn)象，不是屬于原子實(shí)存本身，此在真實(shí)的原則只有原子和虛空；而在另一方面，他又認(rèn)為感性現(xiàn)象才是唯一真實(shí)客體且將這種現(xiàn)象定義為真實(shí)。而在伊壁鳩魯?shù)囊曈蛑?，感性知覺是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，客觀現(xiàn)象就是屬于感性知覺的范疇，“哲人對待事物采取獨(dú)斷的態(tài)度，而不取懷疑的態(tài)度”“沒有什么東西能夠駁倒感性知覺”［5］200他更注重個(gè)人的感性知覺所帶來的主體性真實(shí)體驗(yàn)，在這里伊壁鳩魯就展現(xiàn)其主體感性自由之意蘊(yùn)。其次，在探尋科學(xué)的可靠性和科學(xué)對象的真理性的理論見解之維。德謨克利特陷入了自相矛盾之中，他的原則和現(xiàn)象界之沖突，迫使他用經(jīng)驗(yàn)觀察，以期對真實(shí)的知識(shí)即哲學(xué)的求知，欲在假象的感性世界中探求符合其原則的必然性；而伊壁鳩魯則是追求自我滿足和快樂哲學(xué)的代表?！澳惚仨殲檎軐W(xué)服務(wù)”“因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由［5］202”。這種輕視實(shí)證知識(shí)而注重內(nèi)心寧靜，獻(xiàn)身哲學(xué)的自由才是伊氏自我意識(shí)的偶然性之自由表征。最后，在反思形式上考量思維和存在的關(guān)系。德謨克利特將現(xiàn)實(shí)存在的認(rèn)識(shí)反思理解為必然性的體現(xiàn)，他基于原子的物質(zhì)性存在將一切歸于必然，意圖通過現(xiàn)實(shí)感性現(xiàn)象的因果聯(lián)系來彰顯其必然性。與此相反，伊壁鳩魯則坦率承認(rèn)偶然性的存在，他將這種偶然性理解為任意性、可能性和不確定性的，那種主宰萬物的必然性是不存在的。“應(yīng)該承認(rèn)的是偶然，而不是眾生相信的神［5］204。”也正是這種偶然性才為通往自由之路留下了一條意蘊(yùn)無限的可能性。

那么偶然性之自由何以可能？馬克思通過對伊壁鳩魯偶然性概念進(jìn)行對比分析，探尋人通往自由之路可能性。馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)淖杂墒且粭l脫離現(xiàn)實(shí)的定在之路，是一種抽象的虛幻的自由。馬克思指出：“偶然性只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性［5］206?！逼鋵?shí)在這里我們可以窺視偶然性并不是主觀隨意性，它有自己的現(xiàn)實(shí)根據(jù)和基礎(chǔ)，作為一種可能性，只要打破對立物束縛和限度，揚(yáng)棄這種限度，可能性就轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性而達(dá)到自由的統(tǒng)一。

（二）自我意識(shí)之自由

馬克思在其博士論文的開篇中引用普羅米修斯的話：“老實(shí)說，我痛恨所有的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列［5］189?！痹谶@里，馬克思賦予了自我意識(shí)極其崇高的地位，為確立其自我意識(shí)之崇高地位，他深入考察兩位哲學(xué)家的物理學(xué)在細(xì)節(jié)上的差別，將伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)闡釋為自我意識(shí)的哲學(xué)。伊壁鳩魯認(rèn)為：原子在虛空中存在三種運(yùn)動(dòng)，即原子呈直線下落、偏離直線和相互排斥。關(guān)于第一和第三種觀點(diǎn)，德莫克里特和伊壁鳩魯是持相同觀點(diǎn)的，而第二種關(guān)于原子偏斜運(yùn)動(dòng)，兩位哲學(xué)家就不同了。在馬克思看來，正是由于第二種運(yùn)動(dòng)的不同，才鑄造兩位哲學(xué)家在觀念和實(shí)踐領(lǐng)域之根本差異。首先，原子所作的直線運(yùn)動(dòng)是兩位哲學(xué)家共同承認(rèn)的，是原子物質(zhì)性的規(guī)定和原則。馬克思認(rèn)為：“每一個(gè)物體，如果處在下墜運(yùn)動(dòng)之中，就不外是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，并且是一個(gè)沒有獨(dú)立的點(diǎn)，一個(gè)在一定存在中喪失了個(gè)體性的點(diǎn)［5］211?！币虼巳绻麅H僅賦予原子這一特質(zhì)，無疑是被宿命論和決定論所籠罩的，完全喪失個(gè)人之能動(dòng)性、喪失自我之意識(shí)、喪失自由之向度。德謨克利特正是局限于這種認(rèn)知，臣服于必然與命運(yùn)之束縛。其次，馬克思又指出：“原子的運(yùn)動(dòng)如果只構(gòu)成一條直線，那么它就純粹被空間所規(guī)制，成為相對的定在［5］212?！钡绻觾H僅只是作為物質(zhì)的存在，那么它將被必然性所規(guī)定著，就失去其內(nèi)在本身的驅(qū)動(dòng)性，但是原子概念本身就包含著純粹形式的因素即對所有相對性的否定，對另一定在的一切關(guān)系的否定。伊壁鳩魯正是看到了原子的這種純粹形式即觀念性的規(guī)定，而和原子相對立的存在，即原子的否定之否定就是直線，那么直線運(yùn)動(dòng)的否定在空間性上被體現(xiàn)出來就是偏離直線的運(yùn)動(dòng)。

馬克思認(rèn)為這種偏斜運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上是原子在形式上的規(guī)定的實(shí)現(xiàn)，它顛覆了整個(gè)原子部落的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。原子從與之相對立的定在中抽象分離，并進(jìn)行偏斜運(yùn)動(dòng)，原子對于他物一切關(guān)系的否定予以實(shí)現(xiàn)并以肯定的形式表現(xiàn)出來就是其本身，這種偏斜就是否定的實(shí)現(xiàn)，這種否定其實(shí)就是個(gè)體性、能動(dòng)性的體現(xiàn)。而這種斗爭的形式本身就是自我意識(shí)，偏斜運(yùn)動(dòng)即自我意識(shí)。在馬克思語境中，人的自我意識(shí)只有和原子偏斜一樣占有本身完成本身，才能打破外在的種種藩籬限制，獲得自我意識(shí)之自由。

（三）定在之自由

從自我意識(shí)之自由出發(fā)我們看到，伊壁鳩魯和馬克思都將自我意識(shí)賦予其最高的地位，馬克思并未附庸于伊壁鳩魯抽象式消極的自由觀，相反他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的自由就是“定在”的在塵世中、現(xiàn)實(shí)中的自由?！俺橄蟮膫€(gè)別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由［5］228?！痹诖嬖谡撝校ㄔ谑谴嬖谝环N發(fā)展，并不是自己單純存在，它是一種自在向自為的過渡，從無規(guī)定性到有規(guī)定性，這種具有規(guī)定性的存在就是現(xiàn)實(shí)，故定在之自由就擺脫了抽象性，具有了定在的現(xiàn)實(shí)性。馬克思將定在解釋為“使它失掉自己的性質(zhì)而成為物質(zhì)的一個(gè)因素”，即失去抽象性的性質(zhì)成為物質(zhì)的一個(gè)因素。定在就是自我意識(shí)發(fā)展過程異在的“物質(zhì)性存在”。因此，“定在中的自由”是不能脫域物質(zhì)性地實(shí)存而在抽象的觀念里即自我意識(shí)中展開。

為何自我意識(shí)之自由并不能脫離定在而實(shí)現(xiàn)，在其中蘊(yùn)含了雙重邏輯。其一，作為觀念的、精神的自我意識(shí)并不能脫離物質(zhì)基礎(chǔ)而獨(dú)立存在。盡管精神、觀念可以在思想上進(jìn)行抽象，但究其本質(zhì)仍是處在“定在的”物質(zhì)范疇之內(nèi)的。我們用原子論的觀點(diǎn)來看，就原子本身就是形式與質(zhì)料的統(tǒng)一，作為直線運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)規(guī)定和作為偏斜運(yùn)動(dòng)的形式規(guī)定，是“同一原子的不同規(guī)定”［6］。而伊壁鳩魯總是試圖在脫離這種定在，使他整個(gè)哲學(xué)具有了局限性定在，這種忽視原子實(shí)體前提的情況下尋找自我意識(shí)的自由注定是虛幻的。其二，回到原子本身，“原子偏斜運(yùn)動(dòng)”雖然是原子的質(zhì)，是原子真實(shí)的靈魂，但是這種偏斜運(yùn)動(dòng)本身只是僅僅代表著個(gè)別性自我意識(shí)的表現(xiàn)，并沒有完全實(shí)現(xiàn)其真正自我意識(shí)自由之本質(zhì)。只有通過“眾多原子的排斥”才能使“原子規(guī)律”必然的實(shí)現(xiàn)。馬克思所勾畫的自由絕不是虛幻的、任意性的自由，而是在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)范疇內(nèi)的定在之自由。它既以原子偏斜的自我意識(shí)為主體，又以原子直線運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)定在規(guī)定這種必然性為前提，達(dá)到定在自由的統(tǒng)一。這種自由是以現(xiàn)實(shí)為根基，在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)范疇內(nèi)的自由，定在自由既反對了必然的宿命論，又化解了絕對自由即消極自由片面理解，定在之中的自由之路就是現(xiàn)實(shí)的自由之路。即只有定在之自由，才能在定在之中發(fā)亮。

（四）自由之自由

自由之自由實(shí)質(zhì)是自由本身的實(shí)現(xiàn)。馬克思并不將自由的實(shí)現(xiàn)當(dāng)作自我抽象的觀念的精神活動(dòng)，而是以自我意識(shí)為主體，去認(rèn)識(shí)世界、改造世界。而通向自由之自由唯一路徑就是——世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化。

自由之自由第一個(gè)環(huán)節(jié)就是認(rèn)識(shí)世界，馬克思認(rèn)為，自我意識(shí)的自由實(shí)現(xiàn)需以外部必然性的物質(zhì)規(guī)定為前提和先決條件的，自由的實(shí)現(xiàn)首要是認(rèn)識(shí)這些規(guī)定形式下的必然性，將其內(nèi)化于自由本身，將其作為自由行動(dòng)的根據(jù)。這種定在其實(shí)就是客觀規(guī)律，而在社會(huì)生活范疇中來考察，當(dāng)人們把法律和共同習(xí)慣這種顯性和隱性規(guī)定性當(dāng)作先決條件和前提時(shí)，并不意味著自由的喪失。相反，“只有當(dāng)某一個(gè)人違反了法律和共同習(xí)慣，這些方成為他的先決條件，他才和他們發(fā)生差異”［5］76，只有認(rèn)識(shí)這些條件，認(rèn)識(shí)客觀世界，才能行自由之路。自由之自由第二個(gè)環(huán)節(jié)就是改造世界，如果僅僅停留在認(rèn)識(shí)客觀世界的存在物，自由亦達(dá)不到最終之目的。哲學(xué)認(rèn)識(shí)世界的最終目的不僅僅在于內(nèi)在自我意識(shí)的滿足，而是為了反對現(xiàn)存世界，正因?yàn)椤艾F(xiàn)象世界”本身并不是完美之形態(tài)，而存在著“天上的神”精神鎖鏈和“地上的神”的壓迫統(tǒng)治，所以才需要打破“現(xiàn)象世界”所固化之規(guī)定，在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)自身。只有那種內(nèi)在的自我滿足及封閉主義被破裂，內(nèi)在之光才會(huì)轉(zhuǎn)向?yàn)橥獠康摹巴淌尚曰鹧妗薄?/p>

“世界的哲學(xué)化”就是世俗世界受到哲學(xué)之改造，哲學(xué)在這里可以將它理解為一種理性的存在，是一種應(yīng)然的存在物，世界的哲學(xué)化過程就是不斷去消解應(yīng)然和實(shí)然的矛盾，從而去將世界從非哲學(xué)中解放出來。“哲學(xué)的世界化”就是哲學(xué)在以批判反對“現(xiàn)象世界”的同時(shí)也克服其抽象性的本質(zhì)，把它們自己從哲學(xué)中解放出來，當(dāng)哲學(xué)從內(nèi)在之光轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)世界的原則的時(shí)候，它就是完成了與世界這個(gè)整體的統(tǒng)一。馬克思自由之自由之深刻就在于他認(rèn)識(shí)到自由的最終實(shí)現(xiàn)是主客體雙向作用的過程，而這雙向過程的中介就是實(shí)踐。由此可見，世界的哲學(xué)化和哲學(xué)的世界化是一體兩面的過程，要實(shí)現(xiàn)人的真正的自由只有打破自由的范式，完成物質(zhì)規(guī)定和形式規(guī)定的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)，借助感性的實(shí)踐力量達(dá)到自由之自由的最高之境。

三、結(jié)語

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，蘊(yùn)含著作為人本真意義層面的自由解放精神以及自由精神的外在實(shí)踐張力。馬克思自由思想理論在批判繼承伊壁鳩魯、黑格爾和青年黑格爾派自我意識(shí)自由的基礎(chǔ)上，通過偶然性之自由、自我意識(shí)之自由、定在之自由再到自由之自由層層遞進(jìn)，將自由思想賦予了革命意蘊(yùn)，更像是打破“市民”社會(huì)的一場公開宣言，是為人類社會(huì)或社會(huì)化的人類自由解放道路而奮斗的思想旗幟和理論指引。