抑“技”揚(yáng)“術(shù)”：莊子技術(shù)觀(guān)審視

陸文斌，陳發(fā)俊

安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，安徽合肥,230039

中國(guó)古代哲學(xué)基本上都具有一種“天人合一”的精神。莊子哲學(xué)思想作為中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分亦然也包含這樣一種精神?！疤烊撕弦弧弊鳛橐环N摒棄主客兩極化，倡導(dǎo)其合一的認(rèn)知方式,它不僅是莊子哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)，也是其思維認(rèn)知的重要基點(diǎn)。然而一定的認(rèn)知方式必定基于一定的本體論的思想之上，莊子“天人合一”的認(rèn)知方式就是立足于作為萬(wàn)物統(tǒng)一本源的“道”。在莊子看來(lái)，“道”就是其自身的本源物。以存在論的視角來(lái)看，它是一種在時(shí)間性上超越了一切事物之存在的存在。從生存論上來(lái)說(shuō)，它是宇宙萬(wàn)物發(fā)展變化的根源，其本身也處于不斷地流變中。它既在太極之上也在六合之內(nèi)，蘊(yùn)藏于萬(wàn)物之中，不見(jiàn)其形卻確有其事，只可自悟自取，不可他傳他授。在莊子的視閾下，“技術(shù)”可依據(jù)“道”而劃分為兩個(gè)不同的層次：第一層次是損人害物的“技”；第二層次是順應(yīng)自然本性的“術(shù)”。前者是人為實(shí)現(xiàn)一定目的而采用的手段，它在給人帶來(lái)便利提高功效的同時(shí)，也激發(fā)人的比較之心。然而比較心會(huì)使人不能固守心中的自然之道，使人與物的平衡關(guān)系遭到戕害。后者是遵循“道”——事物固有的自然規(guī)律——所進(jìn)行的實(shí)踐，而不是以自我的欲求為出發(fā)點(diǎn)所從事的實(shí)踐。這種實(shí)踐是在“物”與“我”平等的前提下，在適應(yīng)自然本性的基礎(chǔ)上，而從事的滿(mǎn)足人類(lèi)需求的物質(zhì)活動(dòng)。關(guān)于莊子技術(shù)哲學(xué)思想，近年來(lái)，已有一部分學(xué)者對(duì)其基本的范疇進(jìn)行了較為清晰的概括以及對(duì)莊子技術(shù)哲學(xué)中“道”“技”“藝”三者的關(guān)系進(jìn)行了深入探究；也有另一部分學(xué)者則將莊子技術(shù)思想與海德格爾技術(shù)思想進(jìn)行比較研究，尋求兩者技術(shù)思想中的異同點(diǎn)；還有一部分學(xué)者從生命哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué) 、美學(xué)等視角來(lái)詮釋莊子哲學(xué)中所體現(xiàn)的技術(shù)觀(guān)。雖然國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)莊子技術(shù)思想的豐富的內(nèi)涵以及“道”“技”“藝”三者的關(guān)系進(jìn)行了較深入的研究，但其技術(shù)觀(guān)之中所闡發(fā)的“技”與“術(shù)”的關(guān)系，尤其是“術(shù)”的意蘊(yùn)還未被很好地探討。新時(shí)期進(jìn)一步探究莊子的技術(shù)哲學(xué)思想中“技”與“術(shù)”的含義，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展方向及其當(dāng)代應(yīng)用具有重要的啟示作用。

1 損人害物的“技”

關(guān)于莊子技術(shù)之“技”的界定，可以從其所著文章《天地》中得到答案。莊子在《天地》中寫(xiě)道：“能有所藝者，技也”[1]219?！八嚒敝疽鉃楦胖桑且环N勞動(dòng)者在田間勞作時(shí)所展露出的一種技術(shù)性活動(dòng)?！凹肌痹凇墩f(shuō)文解字》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)為《說(shuō)文》)中的解釋是：“技，巧也。工部曰。巧者,技也?！盵2]379從兩者的本意來(lái)看，“藝”與“技”共同指向一種技巧性。莊子對(duì)“技”之內(nèi)涵的揭示也是借助“藝”之起源的耕耘來(lái)進(jìn)行闡釋?zhuān)嗉辞f子以“圃者拒機(jī)”為例來(lái)闡釋技術(shù)之“技”的意蘊(yùn)。在該故事中，莊子首先賦予了“技”一種客觀(guān)性的外在，即貢子所稱(chēng)的“桔槔”。“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔。”[1]235作為技巧性的客觀(guān)存在物——“桔槔”，它能極大地提高灌水的效率，使圃田者盡快地達(dá)到灌溉農(nóng)田的目的，成為勞動(dòng)者解除繁重勞作的一種手段。它可被視作為人們?yōu)榱藵M(mǎn)足包括自身生存性需求在內(nèi)的一定社會(huì)需要，而依托勞動(dòng)者所掌握的自然規(guī)律對(duì)人工自然系統(tǒng)進(jìn)行不斷地創(chuàng)造、控制、應(yīng)用和改造的手段和方法[3]。在莊子的視角下，這種技術(shù)之“技”卻是一種“羞而不為”的行為。因?yàn)椤坝袡C(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中,則純白不備,則神生不定；神生不定者,道之所不載也?！盵1]235換言之，技術(shù)的使用必然會(huì)致使人們遺忘純樸之心，迷失于功利心之下的投機(jī)取巧活動(dòng)，進(jìn)而導(dǎo)致人們的心神處于一種不安定的狀態(tài)，失去覺(jué)悟“道”的能力[4]。

莊子并非不知技術(shù)可以降低勞動(dòng)強(qiáng)度，使人達(dá)到對(duì)好生活的窺探。只是此種方式會(huì)讓人產(chǎn)生投機(jī)取巧的想法，進(jìn)而使人朝向背離“道”的方向發(fā)展，故而不屑使用。作為一種使人日漸遠(yuǎn)離自然之“道”的“技”，《說(shuō)文》還給予了它更多一層的含義：“古多叚伎爲(wèi)技能字。人部曰。伎、與也。”[2]607由此看來(lái)，“技”與“伎”在一定程度是可以相通的?！凹俊弊衷凇墩f(shuō)文》中的意思則是：“伎，與也。與者，黨與也。俗用爲(wèi)技巧之技?！盵2]379換言之，“伎”更多地具有一種“給予”的意思。但這種“給予”又不是只具有一種意思的“給予”，而是一種顯在的“給予”與一種潛在的“給予”的統(tǒng)一。它分別以顯性的方式和隱性的方式給操勞者的物質(zhì)生活和精神生活帶去不同程度的改變。首先，在流俗的日常中，“伎”給人帶來(lái)的是一種超越生存之所限的“技”。它減少了勞動(dòng)者在自然狀態(tài)中完成某種勞作時(shí)所需投入的自然力，給人以事半功倍之感。然而，“技”也在這個(gè)過(guò)程中暗暗地遞送給操勞者一種比較之心。它使操勞者在意識(shí)中不斷地衡量此物與他物的優(yōu)劣，亦即在完成某種勞作任務(wù)時(shí)，“一事物”與“另一事物”相比誰(shuí)擁有更高的效率。故而，“技”所引發(fā)的比較之心會(huì)使人的純樸之心遭到破壞甚至是丟失，進(jìn)而人的行為便不再表現(xiàn)為一種符合“道”的行為。

作為技術(shù)的“技”，不僅使人的自然之“道”丟失，而且在某種程度上更會(huì)使物的自然之“道”遭到了戕害。在莊子看來(lái)，使用“弓、弩、畢、弋、鉤餌、罔罟、罾笱、削格、羅落、罝罘”等器具來(lái)為人類(lèi)服務(wù)，可以減少人為獲得生存所需的物質(zhì)條件而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，但也帶來(lái)了嚴(yán)重后果——自然固有的秩序被破壞。即如莊子所說(shuō)“鳥(niǎo)亂于上”“魚(yú)亂于水”“獸亂于澤”[1]197。在莊子的視閾下，“伯樂(lè)善治馬”不過(guò)是“燒之，剔之，刻之，雒之”[1]182，并且用馬口橫木和馬絡(luò)裝飾來(lái)限制它們，用皮鞭和竹條來(lái)威逼它們，使其屈從于人的意志。陶匠“善治埴木”也只是“圓者中規(guī)，方者中矩，曲者中鉤，直者應(yīng)繩”[1]183，而并不顧及黏土和木材的本性。伯樂(lè)和陶匠所謂的“善治”，只是一種使“馬之真性”“埴木之性”得以驅(qū)散的“技”。易而言之，人在施“技”的過(guò)程中，從與自然的對(duì)峙中確認(rèn)他的主體性地位，進(jìn)而將自然作為被改造的對(duì)象置于人之下。這種做法不僅使萬(wàn)物的自然本性被遮蔽，更讓自然的尊嚴(yán)和獨(dú)立性被損害。最終，造成“一而不黨”的精神藩籬被破壞，自然本性遠(yuǎn)離，圣人之道殆盡。

長(zhǎng)期以來(lái)，人們似乎已經(jīng)習(xí)慣于“技”較之“抱甕而出灌”所展示的“用力甚寡而見(jiàn)功多”，再難以理解漢陰老丈這種事倍功半的行為。在科技迅猛發(fā)展的今天，“技”所體現(xiàn)的是人們對(duì)一種好生活的需求。然而，“已經(jīng)得到滿(mǎn)足的第一個(gè)需求本身、滿(mǎn)足需求的活動(dòng)和已經(jīng)獲得而用的工具又會(huì)引起新的需求”[5]。勞動(dòng)總是為了滿(mǎn)足一定的需要而進(jìn)行。當(dāng)某種工具的使用能夠減少人們?cè)跐M(mǎn)足需要過(guò)程中所消耗的時(shí)間和精力時(shí)，該種工具就可能會(huì)引起人們對(duì)好生活的向往。同時(shí)，在對(duì)好生活的向往中，人也會(huì)不斷地思考如何去改進(jìn)技術(shù)，使其更好地滿(mǎn)足不斷增長(zhǎng)的需要。易而言之，技術(shù)的功效可能會(huì)在某種程度上刺激著人的需求欲的增長(zhǎng)，繼而導(dǎo)致人之欲控制人之心的發(fā)生，使人的心靈產(chǎn)生異化，人與自然平衡的天秤失衡。在這種情況下，自然物不再是帶有天然生活習(xí)性的獨(dú)立物，而成了可被操縱的滿(mǎn)足人需求的提供者?！凹肌痹谌撕妥匀坏年P(guān)系中割裂出一道無(wú)法彌補(bǔ)的“傷痕”，并強(qiáng)力地削弱了自然的自身性和獨(dú)立性，使事物變成對(duì)象性思維的固定客體和純粹的技術(shù)性產(chǎn)物。故而，立足于存在論的角度來(lái)審視技術(shù)統(tǒng)治下的自然物，不難發(fā)現(xiàn)一切事物都已經(jīng)成為貫徹人類(lèi)意識(shí)而被生產(chǎn)出來(lái)的人工物[6]2-26。作為使人背離“道”的“技”，它不僅使人原本純樸的自然之心喪失，而且更讓人日益朝著偏離自然本性的方向發(fā)展。與此同時(shí)，與人生活在同一世界中的自然物也因“技”的施展而逐漸被褫奪了自身的自然本性，成為人統(tǒng)治的對(duì)象。

2 渾然合一的“術(shù)”

在莊子看來(lái)，圣人之性在于聞道。得道者能夠在其生存的過(guò)程中與群物同行而不失本己，會(huì)與質(zhì)素之本，無(wú)為虛淡，復(fù)歸淳樸之本心。易而言之，人的至高境界在于身體與性情皆與“道”相合，人游于喧囂塵世而泯然無(wú)跡。然而，具體的人必定生存于具體的環(huán)境當(dāng)中，其所形成的人格形態(tài)也必定深深地體現(xiàn)著該一方之所的特性。從圣人乃至庶民因其所處的環(huán)境不同，他們通達(dá)自身生存的“道術(shù)”也有所不同。如果持一方之“術(shù)”的人并未認(rèn)識(shí)到所持“道術(shù)”的有限性，甚至還隨意擴(kuò)增其所使用的范圍，那么此時(shí)的道術(shù)只能淪落為具有一定偏頗性的“方術(shù)”。雖然從功用性的目的來(lái)看，作為不得道術(shù)之全的“方術(shù)”與“技”在效用上類(lèi)似，即“猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”[1]557,但它極大地區(qū)別于損人害物之“技”?！熬汀叫g(shù)’的本身而言，它是‘道術(shù)’之局于一方者”[7],它并不是離道之技，而是察道之技。它在根本上體現(xiàn)著人對(duì)事物內(nèi)部之道的通達(dá)，對(duì)自然物之本性的適從，對(duì)事物真理性和規(guī)律性的把握。從《莊子·天下》的文本來(lái)看，莊子所說(shuō)的“術(shù)”雖然可以分為“古之道術(shù)”和“今之方術(shù)”，但從根本上來(lái)說(shuō),它們都是察道之技。只不過(guò)一個(gè)體察的是全部性的道，一個(gè)體察的是局部性的道。雖然方術(shù)之“方”從范圍上限定了“術(shù)”，但“術(shù)”之自身依然展現(xiàn)著“道”，存在著通向“道”的可能性。這種可能性體現(xiàn)在人類(lèi)的技術(shù)性活動(dòng)中就表現(xiàn)為勞動(dòng)者在展開(kāi)其自身本質(zhì)過(guò)程中的心理體驗(yàn)和精神狀態(tài)的交融。換言之，勞動(dòng)者在其操持過(guò)程中體悟自然之道，將自身消解于“道”中，進(jìn)而達(dá)到天人合一的境界。莊子在《養(yǎng)生主》一文中為這一至高技術(shù)境界提供了一個(gè)鮮活的案例——“庖丁解?！?。“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，砉然向然，奏刀驍然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)?！盵1]64解牛原本只是作為屠夫操作勞動(dòng)工具作用于勞動(dòng)對(duì)象——?！瓿傻膭谧魅蝿?wù)，卻被庖丁通過(guò)自身高超的技藝演繹成了一場(chǎng)充滿(mǎn)節(jié)奏感和藝術(shù)感的藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程。庖丁在十九年的解牛過(guò)程中，從“全牛”到“未見(jiàn)全?！痹俚健吧裼龆坎灰暋保饾u領(lǐng)悟解牛的本真之“道”。故而，他解牛時(shí)的手中之刀，可以依道而行，順術(shù)而下，“批大郤”，“道大竅”，“技經(jīng)肯綮之未嘗微礙”，達(dá)到游刃有余的境地。這種游刃有余的境地就是對(duì)“道”的體悟，是勞動(dòng)者在技術(shù)性活動(dòng)中所表現(xiàn)出的行走在自然之“道”上的“術(shù)”。換言之，“游刃有余”所呈現(xiàn)的不僅是一種合于自然本身之道的人類(lèi)活動(dòng)，更是一種人的主體性消解于自然之中的對(duì)象物與我的統(tǒng)一。

那何以見(jiàn)“術(shù)”？莊子利用“津人操舟若神”的故事為“術(shù)”的顯現(xiàn)提供了一條指引性的道路?！耙酝咦⒄咔?，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內(nèi)拙?！盵1]347操勞者操勞于萬(wàn)物之中，如果聚心于世俗之物必會(huì)分散其心，使其自然本性不能通達(dá)。因此，“性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失?！盵1]429換言之，若身處事物之間不能專(zhuān)心致志，則會(huì)牽動(dòng)性情，進(jìn)而導(dǎo)致一種由性情所引發(fā)的妄為。雖然這種性情之為確實(shí)是一種人的行為，但并不是一種真正的符合道的行為，而是一種丟失自然之心的虛偽之為。故而“技”依舊只是操勞者為了獲得功效的手段，是一種對(duì)道的背離，即圃者所拒斥的“桔槔”。故而，只有首先端正自己的態(tài)度，聚心于內(nèi)，方能初窺到“術(shù)”。駝背老人經(jīng)過(guò)五六個(gè)月的練習(xí)，方才達(dá)到“吾處身也，若橛株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬(wàn)物之多，而唯蜩翼之知?！盵1]347也就是在舉竿承蟬的過(guò)程中，能夠立身如斷木，舉臂就像枯枝，身處繁華的囂塵中，卻一心只注意蟬的翅膀。他不因宇宙萬(wàn)物的流變而改變對(duì)蟬翼的注意，如此這般專(zhuān)心致志方才掌握承蟬之道。在這一階段中，“術(shù)”中所蘊(yùn)含的“道”并沒(méi)有被技術(shù)作為一種揭示物而展示，操勞者對(duì)“術(shù)”的認(rèn)識(shí)還停留在一種“無(wú)意識(shí)”之為。操勞者在長(zhǎng)期的練習(xí)過(guò)程中達(dá)到了一種可以排除外在事物干擾的全神貫注狀態(tài)，并跟隨自己所積累的經(jīng)驗(yàn)自然地作用于對(duì)象物。因此，只有“專(zhuān)心致志”才能使“術(shù)”以一種準(zhǔn)備狀態(tài)來(lái)到操勞者操勞的世界之中，并隨著操勞者自身與事物本性逐漸相結(jié)合而得以顯現(xiàn)，亦即世界之中的“道”開(kāi)始貫穿于操勞者自身的實(shí)踐活動(dòng)之中，操勞者的操勞活動(dòng)展現(xiàn)為一種超脫世俗的承蟬之技、解牛之技等。

“術(shù)”作為一種由自然之“道”所指引而完成的技術(shù)活動(dòng)。一方面，它是通過(guò)操勞者操持工具性用具遵循事物本有的道而展示出的一種自由之境；另一方面，它也和“道”一樣具有不可言說(shuō)的特征，只能自悟自取，不可他傳他授。從孔子與呂梁丈夫的對(duì)話(huà)中我們可了解到：呂梁丈夫之所以能在連黿、鼉、魚(yú)、鱉都不能游的地方蹈水，并不是他掌握了孔子眼中所謂的蹈水之技，而是由于他出生于山地就安于山地的生活，成長(zhǎng)于水邊就安于水邊的生活，一切皆順應(yīng)自然，跟隨自然的本性。他雖未有“道”的概念，但其操勞于人世間的過(guò)程中卻展示著循“道”而行的“技”所體現(xiàn)的“術(shù)”。莊子認(rèn)為真正的“術(shù)”，不論是“治國(guó)之術(shù)”還是“御物之術(shù)”并不是攻讀圣人遺留下來(lái)的著作所能求得的，而需要操勞者在技術(shù)性活動(dòng)中通過(guò)親身的實(shí)踐而逐漸體悟的。正如“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間?！盵1]266輪扁雖已掌握了做輪的規(guī)律，但并不能通過(guò)語(yǔ)言傳給其子，致使至今還是獨(dú)自在做輪。

那怎樣才能達(dá)到“術(shù)”？莊子給人們指出了一條明確的道路即“技兼于事， 事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”[1]219。此處“兼”通常將其譯為帶有、合于，含有指向之意。然而，一事物指向另一事物，必有這一事物所指向的對(duì)象，在其未成為指向?qū)ο笾耙廊贿€處在一種被遮蔽狀態(tài)。然而，當(dāng)其處于一種指向性結(jié)構(gòu)中時(shí)，本身所具有的隱蔽性就消散，展現(xiàn)在指向者的視域中。故而，此處的“兼”亦含有“揭示”之意。操勞者在技術(shù)性活動(dòng)中揭示事務(wù)的面貌，被展現(xiàn)的事務(wù)揭示所蘊(yùn)藏的義理，蘊(yùn)藏的義理又揭示順應(yīng)自得的“德”，順應(yīng)自得的“德”則揭示聽(tīng)任自然的“道”，聽(tīng)任自然的“道”最終指向事物的自然本性。在莊子看來(lái)，雖然“技”是萬(wàn)物之末用，“道”是世間最高的存在，兩者之間具有較大差別，后者統(tǒng)攝前者，但兩者卻也是相輔相成、相互包含的關(guān)系。“技”中蘊(yùn)含著“道”，“道”通過(guò)“技”而被呈現(xiàn)，本末相合，則百節(jié)皆適，可視之為得其“術(shù)”。從庖丁解牛的過(guò)程中可得知：“術(shù)”就是要以身之體呼應(yīng)天之理，以沒(méi)有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，在牛的“邑”中，遵循其固有的道。在循道而行刀時(shí)，行至不順之處，便怵然為戒，專(zhuān)心致志。不順之處，并非道在此處不再存有，而是道在此處盤(pán)根交錯(cuò)。故而，解牛者需要在此時(shí)動(dòng)作放緩，動(dòng)刀甚微，使自身消解于物中，達(dá)到天人合一的自然本真之境。換言之，它反映了莊子對(duì)“人之自在”和“天然之道”的向往[8]。

3 抑“技”揚(yáng)“術(shù)”的現(xiàn)代啟示

莊子技術(shù)哲學(xué)思想中，對(duì)“技”的批判以及對(duì)“術(shù)”的贊揚(yáng)，都顯露出中國(guó)古代的哲人們獨(dú)特的價(jià)值觀(guān)和思維方式。這和笛卡爾所確立起的“自我-主體”意識(shí)大相迥異[9]。在“自我-主體”意識(shí)的引導(dǎo)之下，一個(gè)“對(duì)象性世界”開(kāi)始進(jìn)行建構(gòu)，事物的存在不再被當(dāng)作一種飽含多種可能性的“自在”結(jié)構(gòu)為人所認(rèn)識(shí)，而是被人表象為一種與人相迥異的對(duì)象性存在物的存在，整個(gè)世界也成了一種可被計(jì)算、可被量化的抽象世界。人跨越了自然物所具有的局限性，從自然的整體中跳脫出來(lái)，成為一切事物之存在關(guān)系的基礎(chǔ)。與此同時(shí)，一切事物都通過(guò)與人的對(duì)峙而獲得了自己被預(yù)設(shè)的性質(zhì)和形式，成為人的客觀(guān)對(duì)象。人在這種對(duì)象化世界的過(guò)程中取得了絕對(duì)的主導(dǎo)地位，獲得了統(tǒng)治和支配自然的權(quán)力，自然成了人們?yōu)榫S持自身的生存和發(fā)展而進(jìn)行占有和索取的對(duì)象。人與自然也逐漸從對(duì)等的關(guān)系發(fā)展為征服與被征服的關(guān)系，甚至沉淪為一種奴役與被奴役的關(guān)系?，F(xiàn)代社會(huì)所產(chǎn)生的環(huán)境污染、生態(tài)失衡、資源短缺、人口爆炸等全球性問(wèn)題，就是“自我-主體”思想泛濫所導(dǎo)致的技術(shù)朝著偏離“道”的方向發(fā)展所帶來(lái)的后果。

作為美國(guó)當(dāng)代具有重要影響力的技術(shù)哲學(xué)家劉易斯·芒福德面對(duì)技術(shù)給人類(lèi)所造成的一系列災(zāi)難時(shí)，他認(rèn)為技術(shù)本身是無(wú)法克服這些惡果的。因此，對(duì)于技術(shù)所引發(fā)的災(zāi)難性后果，必須進(jìn)行更進(jìn)一步的沉思。在現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治下的今天，深究技術(shù)所帶來(lái)的一系列問(wèn)題的原因，歸根結(jié)底還是人的問(wèn)題——認(rèn)知方式和技術(shù)觀(guān)念的問(wèn)題。故而，要克服技術(shù)背離“道”而發(fā)展的現(xiàn)象，首先須從改變?nèi)说恼J(rèn)知方式和技術(shù)觀(guān)念入手，才能使技術(shù)的發(fā)展重新復(fù)歸于“道”。 莊子所提倡的“抑技揚(yáng)術(shù)”技術(shù)思想，在認(rèn)知方式上追求一種主體與客體的統(tǒng)一，能有效地克服引發(fā)現(xiàn)代技術(shù)惡果的主客兩極式思維；在技術(shù)觀(guān)念上，它所強(qiáng)調(diào)的技術(shù)觀(guān)念——在尊重自然、順應(yīng)自然本性的前提下使用技術(shù)，不可過(guò)度的依賴(lài)技術(shù)——能夠突破立足于主體性視角將技術(shù)視為達(dá)到某種功利性目的的手段的陳舊技術(shù)觀(guān)念。莊子技術(shù)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的抑“技”揚(yáng)“術(shù)”思想對(duì)于今天開(kāi)發(fā)新技術(shù)以及技術(shù)創(chuàng)新方向選擇方面具有一定的啟發(fā)意義。

首先，莊子對(duì)“技”的不屑和對(duì)“術(shù)”的推崇能夠幫助人們破除功利性的技術(shù)發(fā)展觀(guān)。功利性技術(shù)發(fā)展觀(guān)將技術(shù)視為達(dá)到某種目的的手段和工具，“抑技揚(yáng)術(shù)”使人們朝向順應(yīng)人與事物自然本性的方向推進(jìn)技術(shù)發(fā)展。在流俗的世界中技術(shù)被通俗地理解為滿(mǎn)足人的某種需求而采用的一定手段或工具[10]116。人們?cè)谶@種技術(shù)的流行觀(guān)念的遮蔽下，向世界提出了蠻橫無(wú)理的要求，使自然物與人自身都成了一種為技術(shù)所“預(yù)置”的產(chǎn)品[11]。技術(shù)的發(fā)展沿著工具論和人類(lèi)學(xué)的老路繼續(xù)向前推進(jìn)，并且人們一直試圖通過(guò)創(chuàng)新技術(shù)來(lái)不斷地克服技術(shù)帶來(lái)的一系列惡果。例如，生態(tài)破壞和環(huán)境污染、核輻射所產(chǎn)生的災(zāi)難、人與人之間關(guān)系的冷漠，人們甚至都千篇一律地希望通過(guò)進(jìn)一步的技術(shù)發(fā)展來(lái)解決[6]172。但這種技術(shù)發(fā)展理念，看似可行，卻忽略了技術(shù)上可能性的東西或許只是不斷地展現(xiàn)出通往新災(zāi)難的道路[10]141-142。與此相對(duì)，莊子所提倡的技術(shù)之“術(shù)”，則將技術(shù)視為人本質(zhì)的延伸和旨在順應(yīng)自然本性的行為。它能夠讓世內(nèi)存在者在其生存的過(guò)程中獲得圣人之道，寄己于人世之間，與萬(wàn)物并行而不知所往，超越功利性的工具理性，重回“天人合一”的自由之境。同時(shí)，也能夠讓世內(nèi)存在者在技術(shù)的展現(xiàn)過(guò)程中使自身依舊保持德行全備，神形無(wú)損，精神專(zhuān)于“一”，彰顯出其在生存過(guò)程中將自我消解于物我平等的世界中以及對(duì)自然自由人性的追求[12]。因此，在推進(jìn)當(dāng)下的技術(shù)發(fā)展時(shí)應(yīng)該立足莊子所提倡的尊重自然、順應(yīng)事物本性的“術(shù)”的角度來(lái)制定技術(shù)發(fā)展的戰(zhàn)略，即順應(yīng)自然已經(jīng)展現(xiàn)出的多種可能性來(lái)推進(jìn)技術(shù)的發(fā)展，使自然展現(xiàn)出的多方面潛力得到充分的利用，而不是使技術(shù)的發(fā)展屈從于人類(lèi)的主觀(guān)意志，成為人的權(quán)力意識(shí)貫徹的體現(xiàn)，使人和自然的自身性遭受到扭曲甚至破壞。

其次，莊子“抑技揚(yáng)術(shù)”的技術(shù)觀(guān)也為當(dāng)今技術(shù)應(yīng)用范圍的劃定提供啟迪?，F(xiàn)代技術(shù)的蓬勃發(fā)展，促使著人類(lèi)社會(huì)發(fā)生了劇烈的變革，人們的生活質(zhì)量也在不斷地提高。1900年，人類(lèi)平均壽命只有39歲，如今已經(jīng)高達(dá)73歲，這其中技術(shù)的功勞不可磨滅[9]。然而，技術(shù)在為人類(lèi)的生存帶來(lái)巨大紅利的同時(shí)，也產(chǎn)生了一系列負(fù)面影響。正如恩格斯所說(shuō)的那樣：“我們不要過(guò)分陶醉于人類(lèi)對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。”[13]例如，伊利諾伊州的農(nóng)民用狄氏劑的破壞性噴液避免了日本甲蟲(chóng)對(duì)谷物的侵害，但卻招致了谷物穿孔蟲(chóng)所造成的八千五百萬(wàn)美元的損失[14]。在莊子的視域中，這種技術(shù)災(zāi)難的發(fā)生皆是因?yàn)榧夹g(shù)的使用背離了“道”，即違背了事物的自然本性所招致的。背離“道”的技術(shù)，不僅損害了人與自然本身所具有的多種可能性，也在人與自然之間形成了一條難以消除的裂痕。因此，技術(shù)的使用應(yīng)當(dāng)立足于主客體相統(tǒng)一的視角，拒斥對(duì)功利和機(jī)巧的追求，在順應(yīng)自然的前提下，從自然本身所具有的多種可能性中尋找到符合人們要求的那一種可能性。例如，在昆蟲(chóng)災(zāi)害防治方面，人們不必使用農(nóng)藥來(lái)消滅害蟲(chóng)，而可以采用生物防治的辦法，需找到某種害蟲(chóng)對(duì)應(yīng)的天敵來(lái)祛除災(zāi)害。只有在技術(shù)的使用中刨除了一種對(duì)功利和機(jī)巧的過(guò)度追求，才能在世界日益圖像化的今天，使世界逐漸從扁平的二維復(fù)歸充滿(mǎn)多種可能的三維甚至是多維。

4 結(jié) 語(yǔ)

總而言之，莊子立足于萬(wàn)物共同之本源的“道”，以一種人與萬(wàn)物等齊的視角來(lái)審視技術(shù)。在否定技術(shù)的過(guò)程中,洞察到背離“道”而發(fā)展的技術(shù)之“技”使人與事物的自然本性處于被遺忘狀態(tài)。人在施“技”的過(guò)程中，忽視了人與自然本身所具有的尊嚴(yán)性和獨(dú)立性，不斷地壓抑著甚至是迫害著人與自然的本性，使人與自然的關(guān)系逐漸地走向失衡的狀態(tài)。作為依循“道”而行的技術(shù)之“術(shù)”，使人超越了功利和機(jī)巧所造成的生存困境，在生存的過(guò)程中遵從世界的自然之性，努力將自身的主體性消解于人與自然共生的世界之中，進(jìn)而達(dá)到“游刃有余”的生存境域。莊子所提倡的“抑技揚(yáng)術(shù)”技術(shù)思想為當(dāng)下的技術(shù)發(fā)展提供了一個(gè)新的路向，拋棄技術(shù)的功利性，使其符合人與自然的本性。同時(shí)，也提示著人們?nèi)绾蝿澏夹g(shù)使用的邊界，即技術(shù)不能對(duì)人和自然的尊嚴(yán)性和獨(dú)立性造成戕害。長(zhǎng)期以來(lái)，人們始終沿著西方文明的道路行走著，而忽視了中國(guó)古代智慧的力量。如果身處困局中的人們能夠洞察莊子技術(shù)哲學(xué)思想的深層內(nèi)核，并用以指導(dǎo)現(xiàn)代技術(shù)的開(kāi)發(fā)與使用，則一定能夠拯救失落于技術(shù)困境中的人類(lèi)自身。以莊子為代表的中國(guó)古代技術(shù)哲學(xué)思想，只要給予適當(dāng)?shù)臈l件，亦能在今天煥發(fā)出奪目的光彩。它們本身所具有的前瞻性亦可在不久的未來(lái)成為技術(shù)哲學(xué)研究以及技術(shù)開(kāi)發(fā)與創(chuàng)新的新指向[15]。